Неоміфологічний простір "Щоденника україножера" І. Семесюка як місце демонтажу колоніальних структур

Размещено на http://www.allbest.ru/

НЕОМІФОЛОГІЧНИЙ ПРОСТІР «ЩОДЕННИКА УКРАЇНОЖЕРА» І. СЕМЕСЮКА ЯК МІСЦЕ ДЕМОНТАЖУ КОЛОНІАЛЬНИХ СТРУКТУР

Наталія Ковтонюк

Анотація

семесюк щоденник україножер неоміфологічний

У статті авторка аналізує твір І. Семесюка «Щоденник україножера» як зразок неофіційної культури, у середовищі якої руйнуються колоніальні структури свідомості українців. Виділяє елементи (готові міфологеми, міфоніми, концептосфери масової культури, фольклорні формули, релігійні наративні ланцюги) та інструменти (побудова віртуальної карти України, опис геополітичної ситуації), що творять неоміфологічний простір тексту. Образ України (Піднебесної Наддніпрянщини) у творі визнається постколоніальним. Він орієнтований на самоіронію, висміювання вад містичних «агроельфів»: пасивності, невойовничості, аморфної ідентичності, вербалізованої в суржикові, народницького замилування минулим, сільською ідилією. Гумористичне розвінчання імперських міфів посилюється пошуком мілітарного начала у землеробських кодах українців (сільськогосподарських інструментах, домашніх тваринах) і закріплюється в образах субкультури гопників, представлених центральним богом Недайбогом та його пророком Їґом.

Ключові слова: постколоніальне, колоніальне, ідентичність, орієнталізація, неоміфологічний простір.

Аннотация

Ключевые слова: постколониальное, колониальное, идентичность, ориентализация, неомифологическое пространство.

Annotation

Key words: post-colonial, colonial, identity, orientalization, neomythological space.

Виклад основного матеріалу

Революція гідності, як флуктуація старої світоглядної системи та її розпад, дала великий імпульс для розвитку та оновлення різноманітних культурних форм. Цей процес не оминув і літературу, у якій намітилися дві тенденції: поява якісних текстів про Майдан та виникнення великої кількості периферійних явищ на перетині з інтернет-середовищем (сайт «РЄПКАКЛАБАБОШОНЕЯСНО»), історіографією («Літопис самовидців», «Фантомная БОЛЬ #maidan»), фольклорною стихією, візуальним мистецтвом («Сказкі русскаго міра» А. Мухарського, «Щоденник україножера», «Фаршрутка», «Еволюція або смерть! Пригоди павіана Томаса» І. Семесюка). Дослідники С. Філоненко [9], Я. Поліщук [5], М. Рябченко [7] фіксують нові якості постмайданної літератури. Проте в основному оминають великий блок периферійних форм через їхню низькопробність, тоді як К. Родик узагалі відмовляється розглядати їх як «нову літературу» [6]. Але саме ці, позбавлені високої естетичної вартості, тексти, що часто хибують на «недодуманість та невироблену стилістику» [6], є зразком неофіційної культури, у межах якої, на противагу офіційній, відбувається демонтаж колоніальних структур у свідомості українців.

Однією із таких форм є «Щоденник україножера» І. Семесюка -- складна вербально-візуальна єдність тексту та ілюстрацій, що перебуває на помежів'ї літератури та постфольклору й відображає зумовлений Революцією гідності процес падіння антиколоніального дискурсу, який, за визначенням М. Павлишина, «повторює з протилежним знаком структури колоніального і, парадоксально, таким чином зберігає їх» [4, 227], представляється мотивами сільської української нації, орієнталізацією та примітивізацією етносу, романтизацією минулого, розповідями про страждання народу тоді, як постколоніальний є «наслідком деконструкції колоніалізму, наслідком розмаскування й розмонтування структур культурного колоніалізму і, рівночасно, їхнього продуктивного перевикористання» [4, 223] та «...в творі мистецтва... відкриває можливість використовувати старі колоніальні міти й гратися з ними» [4, 227].

Метою статті є окреслення неоміфологічного простору вищезазначеного твору та визначення в ньому способів демонтажу імперських міфів.

Книга складається із трьох частин: «Хроніки Піднебесної Наддніпрянщини», «Недайбоже слово», «Щоденник україножера». Кожна з них є містифікацією: перша -- історично-етнографічного нарису та літопису, друга -- релігійного одкровення, третя -- мемуарної прози. Проте всі вони об'єднані спільними образами та творять власний міфологічний простір, використовуючи готові міфологеми та міфоніми, фольклорні формули, релігійні наративні ланцюги, концептосферу фільмів (наприклад, Ю. Тимошенко подана в образі Герміони Грейнджер, що «мотає термін на зоні» [8, 72], а у Верховній Раді відбувається «битва Саурона з Дамблдором» [8, 72]) та масової споживацької чи пострадянської культури.

Першим кроком до створення неоміфологічного простору стала побудова віртуальної карти шляхом ренеймінгу територій. І. Семесюк деконструює мапу України, поділивши на чотири сторони світу -- північ, південь, захід, схід -- та намагаючись підібрати вмотивовану назву (Хитроград, замість Донецька, Отруєний Ліс, замість Чорнобиля) або ж екзотизувати оніми (наприклад, Колд Яр, Во-лінь, Львувський Крес). На цій території живуть міфічні агроельфи та різні субетноси: орки, фаріони, гопніки, георгіївські кавалери, чухонські виселенці, поліцаї. Коди Іншого використовуються, щоб екзотизувати своє, адже Україна у знайденому рукописі є Піднебесною Наддніпрянщиною, а всі вороги, гетерогенні елементи іменуються або орками, або назвами, що містять корінь цього слова (росіяни -- оркочухонці, 'їхні предки -- угроорки, український політичний бомонд -- ористократія). Протиставлення орки -- ельфи є наслідком конструювання сучасного міфологічного простору за допомогою концептів, витворених ЗМІ та телебаченням.

Автор детально описує геополітичну ситуацію навколо українців, тому свої міфологічні назви отримують інші держави: Росія -- Чухонська імперія, Білорусія -- Неіснуюче Царство Лу, або Бульбодендром, Німеччина -- Тевтонський Райх, Польща -- Ляхлянд. За кожною країною закріплюється її покровитель, в імені якого репрезентовані національні стереотипи: Бульбобог, Царьвсєябог, Молдобог, Ляхобог [8, 63].

Українським покровителем стає Недайбог, що залишає своє послання -- «Недайбоже слово», «писане легендарним оракулом, монахом секти ОУН-Шінрікьо, на ім'яЇґ» [8, 41]. Його названо так, «бо цих літер нема в проклятій кацапській абетці» [8, 42]. Бог і пророк співвідносяться з образами субкультури гопників, про що свідчить їхній одяг, мовлення, поведінка та спосіб життя. Саме ці люди -- сільські мігранти, вихідці із малозабезпечених сімей, депривованих прошарків -- є рудиментом СРСР у структурі сучасного суспільства, оскільки виникли в результаті опору патріархального радянського устрою проникненню західних структур, названих неформальними (панки, готи, рокери тощо) [3, 37]. Як гопники, Недайбог та Їґ носять цигарку за вухом, «з'являються в сяючому спортивному костюмі» [8, 43], вживають алкоголь, бояться міліції, мають «магічну здатність до прямої дії» [1, 57] (пер. з рос. наш. -- Н.К.), що неприйнятна для рефлективного інтелігента. Проте в цьому тексті образ Їґа постає складною еклектикою дегенерата та пострадянської версії майданного юродивого, який симулює релігійний подвиг, пародіює аскезу, представляє «чернецтво в миру», адже бути пророком його змушує тільки страх перед міліцією [8, 45]. Ще складнішою є постать Недайбога, репрезентанта низової культури, трикстера, кримінального покровителя, утілення Абсолюту. Він представляє ту іпостась гопника, яка з'являється при погляді на це суспільне явище не ззовні, із владного нормативного дискурсу, а зсередини, периферії, маргіналізованих топосів, адже в такому випадку «Гопник -- це господар життя» [1, 60], що реалізує поняття «влади народу» на своїй території. Нарація Недайбога є травестією та пародією на високі шаблони Біблії: «Усім, хто має мозок, або хоча б просто череп голови», [8, 50], «Імєющій вуха, да почує, неімєющій мозга, да помре» [8, 60]. Якщо, як гопник, він володіє територією, то як майданний юродивий у пострадянському соті критикує загальні устрої, адже «...дурість того, хто юродствує, виявляється мудрістю зі зворотнім знаком, реалізувати яку можна лише у грі» [3, 117]. Засуджуючи дегуманізацію, падіння рівня культри, Недайбог виступає «...за національну революцію, за ГМО, за генетичне втручання в мусорів, за відродження шляхетної бульбоельфійської мови, за макдональс, але з узваром... за барокову музику в громадському транспорті і за андроїдів у державних установах» [8, 105]. Співвіднесення Абсолюту та його медіаторів із гопниками пов'язане з тим, що цей декласований елемент суспільства чи не єдиний здатен на мілітарний опір, а запорукою виживання української нації та виходу з антиколоніального дискурсу є переродження рустикальних рис у войовничість.

У третій частині книги постає образ україножера, у якому втілено сучасного патріота, що обирає любов до реальної України з її недоліками, а не до віртуальної народницької моделі, у якої символи -- Дідух і Лялька-мотанка [8, 155]. Адаптуючись до нових умов життя, такі, яких вважають манкуртами та перевертнями, деконструюють офіційний наратив, що породжує стереотипи, хоч консерваторам здається, що просто «плюють у священні криниці, з котрих ми п'ємо нектар народної мудрості» [8, 154]. Тому, замість «Святий Пророк і Духівник», «Українка була Незламним Генієм» [8, 155], вони говорять «Тарас Шевченко -- прикольний поет», «Леся Українка -- кльова тітка» [8, 155]. Руйнуючи народницькі, неонародницькі та соцреалістичні міфи, такі «україножери» створюють постколоніальний дискурс.

Витворений книгою «Щоденник україножера» образ України -- Піднебесної Наддніпрянщини -- та українців -- агроельфів -- орієнтований на самоіронію як спосіб постколоніального осмислення нації, спрямований у майбутнє: «Менше нарцисизму, більше самоіронії» [8, 125]. Але досягнути повної емансипації від влади метрополії можна тільки після сміхового подолання знаків антиколоніального резистансу й породженої ним глорифікації української нації через звернення до історичного чи етнографічного минулого. Звідси й рустикальність та орієнталізація агроельфів, апеляція до пов'язаних із ними гастичних міфів. Це пояснюється не лише бажанням розвінчати колоніальні стереотипи, а й тим, що етнос живе у просторі міфологічного часу, панхронії, де сучасне лише повторює минуле, тому вже в «терпільському царстві» Бадиллі (тобто в трипільській культурі) були «цікаві естрадні виконавці», «розвинута парламентська система», «керамічна ракета» [8, 14].

Образ українців побудований на висміюванні стереотипних рис, однією з яких вважається надмірна пасивність, невойовничість, іронічно підкреслена в назві «агроельфи». Вона є наслідком того, що землеробство як етнічне заняття накладає свій відбиток на їхню діяльність (навіть прийняття Держбюджету стає Обжинками, а прокладання асфальту -- актом засівання дірок). Рустикальність нації підкреслюється її традиційним одягом, адже тільки він підходить для сільськогосподарських робіт, незважаючи на те, що «...вишиванка -- не найліпший символ для самоідентифікації у ваших умовах. Зараз ліпше пасував би лицарський обладунок. Але ж воно дороге і на городі в ньому не попораєшся -- упрієш чавити колорадів» [8, 74]. «Земельно-аграрний» український менталітет протиставляється «територіально-мисливському» російському, тому Майдан -- це останній двобій цих світоглядів та цивілізацій, одна з яких спрямована на мирне співжиття та працю, інша -- на побудову імперії. Проте ускладнює ці космічні баталії ще й релевантне українському ментальному простору вчення недовіри, адже саме через нього точиться «...страшна, безкомпромісна та жорстока окупація Вкраїни вкраїнцями» [8, 43].

Іншою негативною рисою є гнучкість тожсамості як наслідок постколоніальної інфантильності: «...ідентичність “тутешніх" є найгнучкішою з усіх можливих ідентичностей» [8, 47]. Ця проблема вербалізується у формі суржика та імені «тутешні». Пошук чітко вмотивованої назви при відсутності єдиної ідентичності тільки ускладнює ситуацію, адже пропонується «. впровадити для правобережних ельфів назву “тутешні", а для лівобережних -- “месні". Країну тим часом перейменувати на Тутланд, Правий берег переназвати на Цейбрег, а лівий -- в Тойбрег.

Південь означити на мапах як Тамланд, а північ як Осьланд» [8, 49]. Ренеймінгу для зміни долі недостатньо, адже її детермінує ще й символіка. Недайбог у своїх посланнях пропонує запровадити Гербопрапор України задля економії, при чому відобразити в ньому переформатування національного характеру шляхом комбінування бойових червоно-чорних та землеробських жовто-блакитних кольорів, а за основу взяти прапор Британської імперії -- Юніон Джек, щоб надати «Вкраїні імперського шику» [8, 54]. У центрі варто розмістити кнура з «гострими зубами і блискучим мюнхенським чубчиком», бо «Наші сусіди гадають, що сало -- це дуже кумедно. Але ж ми з вами знаємо, що сало -- це спочатку кнур, а вже потім їжа. Кнур -- дуже небезпечна тварина, якщо тицяти їй у п'ятака черевиком» [8, 55]. Така анімалізація національного символу деконструює гастичний міф про українців й апелює до символіки кабана як уособлення мускулінної сили, якої їм не вистачає.

Зацикленість на минулому є типовою рисою антиколоніального резистансу, але в українців вона проявляється не тільки акцентом на сільськогосподарських традиційних заняттях давніх епох, а й апеляцією до історії та етнотипу козака. У «Недайбожому слові» простежено його еволюцію в суспільстві. Закінчується вона переродженням у міліціонера: «.Подивіться на старовинні парсуни з портретами козацьких полковників та інших підскарбіїв -- це ж типова дошка пошани Дарницького РУГУ МВС України» [8, 114]. Є й інший варіант еволюції -- «один місцевий алкоголік козацького роду» [8, 152]. Дику мілітарну стихію, замість медитативно-рефлективної, уособлюють і гопники, які представляють не тільки політичну верхівку, а й суспільство в цілому, тому також є закономірною ланкою вихолощення козацького психотипу, що єдиний здатен відстояти незалежність.

Серед агроельфів до рефлексії здатен лише Недайбог, тому він шукає причини дивакуватості української нації. Ними є «лірична брехливість», знімання «вкраїнського поетичного кіна», вишивання «найдовшого в світі рушника», що дозволяють стверджувати, що цей етнос -- «Пекельна суміш совка і села, що зветься «колгоспом» [8, 91]. Надмірний орієнталізм засуджується в «Недайбожому слові», адже через нього важко вибудувати мілітарний первень, на всіх рівнях панує шароварщина. Романтизація власної етнографії є ознакою антиколоніального супротиву, але він був би ефективнішим, якби жартували про «невдале полювання на мамонта» [8, 96], а не «Про Петра з Наталкою, про цибання в гречку...» [8, 68]. Перешкодою на шляху до поліпшення історичних шансів нації в сучасному світі стає також ментальність та захисний «глибокий рівчак народної мудрості» [8, 60].

Незважаючи на це, Недайбог намагається врятувати себе та націю й виховати в ній мілітарний первень, адже передбачає прихід Янголів Небесних «в Славі, Силі Небесній і у Формі Спортивній. Вдягнуті в ризи тренувальні, і в кожного за спиною по одному крилу і по одному рюкзаку з городнім реманентом. Вони йдуть, аби смикати будяки нікчемності й засіяти на їхньому місці зерна рішучості» [8, 65]. За цими образами просвічується субкультура гопників, яким вдалося зберегти маскулінне начало. Першим кроком на шляху до реалізації проекту Недайбога є пошук мілітарності в наявному землеробському просторі. Наприклад, в образі заступа, яким «...зручно карати, а покаране спритно ховати в глибокі могили» [8, 123]. Це ж можна сказати про проаналізований вище образ кнура.

Автор зазначає, що міфологізація є явищем, яке супроводжує Майдан перш за все як ментально-мистецьку революцію, бо «Іронічна візитка Яроша звучить майже як молот Тора або й сокира Перуна» [8, 124]. Казкові фольклорні коди різних народів визнаються вічними патернами, які кожна епоха наповнює своїми смислами. Час Революції Гідності не виняток, оскільки з'являється внутрішня форма для багатьох релевантних українській та скандинавській семіосфері архетипів, тому В. Янукович стає Локі, а БТР називається «броньованим Слейпніром тевтонського виробництва» [8, 125]. Відбувається реставрація сюжету про Котигорошка, що насправді повстає проти «знахабнілого неандертальського регіонала» [8, 124].

Недискретність двох Майданів 2004 та 2014 років описується через постать С. Бандери («ГеройПерунович» [8, 37]), що вознісся, але чекав слушного часу, аби знову актуалізуватися в концептосфері українців. Важливо, що для міфологізації постаті С. Бандери використовується фігура Перуна, яка втілює мілітарно-маскулінне начало, загублене в українців із роками.

Отже, «Щоденник україножера» І. Семесюка можна вважати складним явищем дифузії літератури та постфольклору, зважаючи на наявність обсцентної лексики, самоіронії, тотального стьобу, персонажів-трикстерів, травестування стереотипів, міфологем та субкультурних постатей, симбіозу високого та низького, використання знаків культури, створених кінематографом. Головною метою такого тексту є демонтаж структур старої естетичної парадигми задля конструювання нових не колоніальних, не рустикальних мистецтва, ментальності та ідентичності, доведення того, що час поетизації села минув, а настав період естетизму, «Поетичнобрутального, ліричного, ласкавого та безжального водночас» [8, 146].

Джерела

1. Богомяков В. Не говори гоп. Субкультура, растворившаяся в толпе [Електронний ресурс] / Богомяков. Режим доступу: http://bg.ru/society/ne_govori_gop-7432/.

2. Баканурський А. Майданний перфоманс середньовіччя [Електронний ресурс] / А. Баканурський. Режим доступу: file:///C:/Users/Natalka/Downloads/Mysu_2009_10_21.pdf.

3. Омельченко Е. Ритуальные битвы на российских молодежных сценах начала века, или Как гопники вытесняют неформалов [Електронний ресурс] / Е. Омельченко. Режим доступу: http:// polit.ru/article/2006/05/23/gopniki/.

4. Павлишин М. Козаки в Ямайці: постколоніальні риси в сучасній українській культурі / М. Павлишин // Канон та іконостас. К.: Вид-во «Час», 1997. С. 447-460.

5. Поліщук Я. Новий міметизм у післямайданній літературі / Я. Поліщук // Літературознавчі студії. К.: ВПЦ «Київський університет», 2016. Вип. 47. С. 257-264.

6. Родик К. Атипова література. Як 2014 рік позначився на книжковому ринку [Електронний ресурс] / К. Родик. Режим доступу: http://bukvoid.com.ua/digest/2015/03/17/075205.html.

7. Рябченко М. Майдан як подія у сучасній українській прозі / М. Рябченко // Літературознавчі студії. К.: ВПЦ «Київський університет», 2016. Вип. 47. С. 294-302.

8. Семесюк І. Щоденник україножера / І. Семесюк. К.: Гнозіс, 2014. 162 с.

9. Філоненко С. «Ефект відритої рани»: феномен Майдану в сучасній українській белетристиці / Філоненко // Літературознавчі студії. К.: ВПЦ «Київський університет», 2016. С. 332-339.

Размещено на Allbest.ru