Горьковская "Исповедь" как и любая другая исповедь, которых немало в истории мировой литературы, - яркий опыт духовного самоопределения личности в условиях краха традиционных ценностей и устоев.

Именно таков основной пафос трех главных исповедей в истории мировой культуры - "Исповеди" Аврелия Августина, написанной в условия заката и гибели Римской цивилизации и наступления эры христианства, "Исповеди" Ж. - Ж. Руссо, обозначившей переход от ценностной парадигмы христианства к рационализму антропоцентрического толка, "Исповеди" Л.Н. Толстого, стоявшего на перепутье очередной смены духовных преференций. "Исповедь" Горького - не исключение. Ее герой Матвей, в котором легко угадывается сам М. Горький, оказывается в духовно-нравственном вакууме, связанным с крушением мировоззренческой основы, веками дававшей людям душевный комфорт и ответы на многие "проклятые" вопросы. В России этой основой в течение столетий было православие. С течением времени многое изменилось и оказалось, что большинство вопросов так и остались без ответа. Именно об этом хотел сказать Горький в "Исповеди", актуализировав и репрезентировав глубинные, стихийные и неосознаваемые эмоции, свойственные общественному сознанию начала ХХ в., не случайно беспрецедентный общественный резонанс.

Повесть вызвала неоднозначную реакцию. Писатель, создавший образец этого жанра, Л.Н. Толстой высказался о ней крайне резко, удивляясь "тому, как это можно писать, и более - тому, что это печатают" [4, с.185]. Эта оценка дана, конечно, не художественной стороне повести, а идеологической. Для Толстого богостроительство, проповедуемое Горьким, неприемлемо в принципе: как моралист он уже имеет Бога в виде моральных заповедей и нравственного закона, повелевающего не совершать зла и терпеть до конца, как учил Христос всем образом своей жизни и своей смертью.

Отношение Горького к Толстому было однозначным. При всем уважении к этой колоссальной фигуре,

Горький еще в 1905 г. пишет: "Есть что-то подавляюще уродливое и постыдное, есть что-то близкое злой насмешке в этой проповеди терпения и непротивления злу" [2, с.353].

Антагонизм двух "Исповедей", горьковской и толстовской, заметили сразу. Критик начала ХХ в.

В. Львов-Рогаческий писал, что "Исповедь" М. Горького представляет огромный интерес, как своего рода ответ на "Исповедь" Л. Толстого": "Первое слово “Исповеди" Толстого это “я”, это внутренне просветление, это отъединение… Первое слово “Исповеди" М. Горького это “мы”: от обособленности к общности, от одиночества к единению" [3, с. 20-21].

Хотя другой критик, В.П. Кранихфельд, напротив, обращает внимание на сходство философских линий "Войны и мира" Толстого и "Исповеди" Горького, а ключевую фигуру повести Иегудиила называет "загримированным" Платоном Каратаевым. Абсолютизация народа и его определяющей роли в истории, действительно, общая тема для Толстого и для Горького. Коллективизм и всеединство - то, о чем с одинаковым вдохновением мечтали все русские религиозные философы, начиная с П.Я. Чаадаева, а, возможно, и раньше. Но, как справедливо замечает Е.Н. Никитин, "по-разному писатели видели путь к вечному единству" [6, с. 19]. Если у Толстого это процесс индивидуальный и посильный каждому, то для Горького, этого вольного, парадоксального и неортодоксального ницшеанца, напротив, - коллективный и одновременно элитарный. В этом парадоксальность и Толстого, и Горького, имеющая при этом противоположные векторы. Толстой - пацифист и гуманист, Горький - борец и по-ницшеански элитарист. Иегудиил, еще одна ипостась Горького-философа, утверждает: "…люди делятся на два племени: одни - вечные богостроители, другие - навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей" [1, с.341]. Следовательно, неминуема борьба между первыми и вторыми, которая, впрочем, не исключает внутреннего самосовершенствования, очищения, невозможного вне коллективной борьбы. Еще Ницше научил Горького прописной истине, что борьба Сверхчеловека со слабыми - это и борьба с остатками слабости в себе самом, самопреодоление и совершенствование.

Так или иначе, но своей "Исповедью" Горький попал в точку, нащупав экстремальную зону общественной мысли начала ХХ в. Д.В. Философов, с восторгом встретивший "Исповедь", писал: "Горький очень проникновенно отметил, что первая ступень самосознания - это вопрос о моем личном отношении к Богу и созданному им миру" [5, с.817].

Содержание и идеологическая направленность "Исповеди" стандартна для своего времени. В условиях кризиса традиционной социокультурной парадигмы, стержнем которой было православие, нарастают богоискательские настроения, так свойственные русской культуре и ментальности. Бог и справедливость, правда в ней всегда были синонимичны.

Так и главный герой повести Матвей, разочаровавшись в официальном Боге православной церкви, пошел искать его по свету. Не всегда его вера была такой скептической. Воспитанный приемным отцом дьячком Ларионом в религиозном духе, Матвей с малых лет "бога полюбил" [1, с.233].

Ларион - один из ключевых персонажей повести. Его вера в Бога парадоксальна, являя симбиоз официального православия, языческого анимизма и пантеизма, ницшеанских и фейербаховских идей, деизма: "Бог - для того, чтобы умирать не страшно было, а как жить - это твое дело!" [Там же].

Ему вторит его друг Савелка в разговоре о Дьяволе: "Дьявол есть образ злобы твоей, отражение духовной темноты…" [Там же, с.228]. И далее слова Лариона: "Бог не понуждает вас на добро и на зло, самовластны вы созданы волею его и свободно творите как злое, так и доброе" [Там же].

В эту еретическую народную правду о Боге свое слово добавляет еще один герой повести церковный сторож Власий. Застав однажды Матвея в церкви радостного, он осведомился о причине радости: "Богу я помолился, - говорю. - Которому? - спрашивает. - Их тут у нас больше ста, богов-то! А вот где - живой? Где - который настоящий, а не из дерева, да! Поищи-ка его! … - Церковь, - говорит, - то же кладбище, место мертвое, а я - к живому делу хочу" [Там же, с.234].

Все эти люди, несомненно, повлиявшие на религиозное мировоззрения Матвея, были людьми совершенно иного склада и типа веры, нежели традиционные "попы", которым место в тюрьме, "чтобы не убивали они, корысти своей ради, бога в людях!" [Там же, с.229]. Бескорыстие - то, что объединяет воспитателей Матвея. Именно в этом для Горького идеал и критерий праведничества, именно это делает человека добрым и веселым, носителем образа Божьего. Собственность вызывает у них брезгливое отвращение, а стремление к ней многих - недоумение.

К сожалению, Матвею суждено было встретить человека, совершенно противоположного типа, нежели Ларион и Савелка. После трагической гибели приемного отца его приютил зажиточный крестьянин Егор Титов, для которого нажива - главный принцип жизни и единственный бог.

Для Матвея он стал не просто отцом, а бесом-искусителем, проверявшим его веру на прочность. Они часто рассуждали на богословские темы. Так, однажды Титов заявил: "Вот, вывел бог Лота из Содома и Ноя спас, а тысячи погибли от огня и воды. Однако сказано - не убий? Иногда мне мерещится - оттого и погибли тысячи людей, что были между ними праведники. Видел бог, что при столь строгих законах его удается некоторым праведная жизнь. А если бы ни одного праведника не было в Содоме - видел бы господь, что, значит, никому невозможно соблюдать законы его, и, может, смягчил бы законы, не губя множество людей.

Говорится про него: многомилостив - а где же это видно?" [Там же, с.243].

Матвей чувствовал неправильность этих слов, противился соблазну греха, как мог не творил зла, на которое подбивал его новый приемный отец. Но Титов нашел способ воздействия на Матвея, который к тому времени уже вырос и возмужал, начал испытывать свойственные его возрасту чувства, объектом которых стала родная дочь Титова Ольга. Вознамерившись жениться на ней, Матвей услышал от Титова: "…кроме денег… семью не подкупишь" [Там же, с.246]. "С того дня нечисто зажил я; началась для меня какая-то темная и пьяная полоса… Так низвел я господа с высоты неизреченных красот его на должность защитника малых делишек моих, а бога унизив, и сам опустился до ничтожества" [Там же, с.247].

Недолгим было счастье Матвея: тягостна стала бытовая сторона семейной жизни, вскоре умерла жена, утрату которой он переживал настолько тяжело, что был на грани самоубийства: "Болит душа обидой на бога, взгляну на образа и отойду прочь скорее: спорить я хочу, а не каяться" [Там же, с.258].

Испытывая глубокий духовный перелом, кризис веры, Матвей по традиции обращается к священнику. "В воскресенье, под вечер, явился я к нему… В комнате тепло и светло, все в ней чисто, аккуратно; вспомнил я, с каким небрежением поп во храме служит, и думаю: “Вот где его храм! ”" [Там же, с.260]. Совет попа прост: "Молись усердно… И не грусти - это будет против господа, он знает, что делает…" [Там же].

Угрозами и гневом Божьим встретил его и городской протопоп, прототипом которого, по некоторым источникам, был св. Иоанн Кронштадтский: "Встает господь предо мною грозен и суров, ликом - темен, сердцем - гневен, милосердием скуп и жестокостью подобен Иегове, богу древлему" [Там же, с.263]. Матвей возмутился, не желая смириться с волей Божьей и признавать такого Бога: "Сами вы в ересь впадаете, - разве это христианский бог? Куда же вы Христа прячете? На что вместо друга и помощника людям только судию над ним ставите?." [Там же].

На эти слова протопоп ничего, кроме угрозы позвать полицию, ответить не смог. Это окончательно отрезвило Матвея: "Ясно, что, коли человек полицию зовет бога своего поддержать, стало быть, ни сам он, ни бог его никакой силы не имеют, а тем паче - красоты" [Там же]. Выйдя от протопопа, Матвей идет по улице, смотрит на веселящийся народ и недоумевает: "Эй, народ чему радуешься? Бога у тебя искажают, гляди?" [Там же, с.264].

В этот момент в Матвее Бог не умер окончательно, напротив, в нем еще больше окрепло желание найти подлинного, живого Бога, которое впервые возникло после смерти жены, после многих несправедливостей и бездны греха, которую повстречал он, живя и работая у Титова. Как и многие религиозно ищущие люди, Матвей встает перед неизбежной необходимостью теодицеи: "Почто преданы дети божии в жертву суете, и голодны, и унижены, и придавлены к земле, как черви в грязи, - зачем это допущено богом? Какая радость ему видеть унижение творений своих? … ищут люди свободы греха, а свободы от греха не имеют. И где в них сила отчей любви, где божья красота? Жив бог? Где же божеское?" [Там же, с.256].

Матвей, с одной стороны, сомневается в Боге, будучи не способен оправдать его за зло и несовершенство мира и людей, но с другой, прекрасно понимает - "Не видя бога - жить нельзя!" [Там же, с.269].

Вообще, Матвей, как и автор этого мятущегося персонажа Горький, не нов в своих сомнениях и стремлениях. Этот тип спорщика, не согласного с Божьей волей и не смирившегося с ней, описан в Библии в "Книге Иова". В начале ХХ в., наряду с Горьким, таким непримиримым Иовом будет другой русский богоискатель Лев Шестов. Не случайно одна их ключевых его философских книг носит название "На весах Иова" и подзаголовок "Странствования по душам". Именно такое же путешествие - странствование по душам - описывает Горький в "Исповеди". История Матвея не что иное, как его путешествие по душам людей, таких разных и таких одинаковых в поисках Бога. Протопоп - один из них. От него Матвей, как в свое время Л. Толстой, убежал в ужасе, убежал от официальной православной веры и от того полицейского Бога, который был ее фетишем.

Матвей убедился, что "разобрали люди Бога по частям, каждый по нужде своей, - у одного - добренький, у другого - страшный, попы его в работники наняли себе и кадильным дымом платят ему за то, что он сытно кормит их. Только Ларион необъятного бога имел" [Там же, с.271]. Таким образом, основная претензия Матвея к существующей парадигме Бога заключается в его ограниченности, стремлении людей подчинить идею Бога иЕго Самого мелким повседневным мотивам и нуждам людей, превратить его в инструмент опоры, утешения, а то и пошлого вымогательства и мошенничества. В свое время С. Кьеркегора и Ф. Ницше также не устраивало подчиненное, ограниченное положение Бога, сведение его к мертвой инструментальной схеме. Именно в этом бескомпромиссном несогласии необходимо видеть основание антихристианского радикализма Ф. Ницше: его протест направлен вовсе не против Бога, а против идеи Бога, превращенной слабыми людьми в орудие собственного обывательского комфорта.

Следующая веха в путешествии Матвея - Савватеевская пустынь, в которой, будучи послушником, он встречается с несколькими колоритными персонажами, укрепившими сомнения Матвея и поставившие его богоискательские устремления на новый уровень.

Встреча со схимонахом Мардария, давно живущим в землянке, отказывающим себе в самых элементарных радостях жизни, но скучающим по ним, утвердила неприятие Матвея к подобным аскетичным формам поклонения Богу: "Какая красота в подвиге его? … Сколь жалостно все это! И сколь постыдно людям!" [Там же, с.288-291].

Матвею в очередной раз суждено было встретиться и со злом, бесом-искусителем, роль которого в повести выполняет монах Антоний. Это был человек, окончательно потерявший Бога, не желавший и уже не способный его найти. Однажды он заявил Матвею: "…существует только человек, все же прочее есть мнение. Бог же твой - сон твоей души. Знать ты можешь только себя, да и то - не наверное" [Там же, с.304]. После этого понял Матвей, "что неподвижны сомнения его, ибо мертвы они" [Там же].

Поэтому себя, также сомневающегося в Боге, Матвей называет "полумертвым" в отличие от "мертвого" Антония, поскольку, как он сам объясняет, "я… хоть не вижу (Бога), но чувствую, и не о бытии его спрашиваю, а - как понять законы" [Там же, с.302].

Впоследствии со многими людьми встречается Матвей и беседует о Боге. Но все они твердят об одном, путая "бога с лекарем" [Там же, с.312], "ночами они ползают перед богом своим, а днем безжалостно ходят по грудям людей" [Там же]. Матвей хочет найти настоящего подлинного Бога, а не некую субъективную единицу комфорта, лечебное снадобие.

Почему так происходит, объясняет Матвею встреченный им однажды казак, напоминающий своим видом типичного горьковского босяка, не боящегося свободы, проповедующего ее и видящего в ней единственный путь к настоящему Богу. По его мнению, именно зависимость, приятная и комфортная для многих, делает людей слишком приземленными, повседневными и заставляет их создавать "своих богов", призванных облегчить их повседневное существование и служащих для них лишь инструментом обеспечения обывательского удобства.

Многие встречи укрепили Матвея в мысли об отсутствии Бога среди людей, нет бога там, где царит зло и несправедливость. Встреченная им однажды женщина, вынужденная продавать себя монахам ради того, чтобы прокормить детей, обреченно заявляет: "Бога не вижу и людей не люблю! … Какие это люди, если друг другу помочь не могут? Люди! Против сильного - овцы, против слабого - волки! Но и волки стаями живут, а люди - все врозь и друг другу враги!" [Там же, с.320]. Под воздействием этих слов Матвей окончательно утверждается в мысли, что "нет бога у людей, пока они живут рассеянно и во вражде" [Там же, с.315].

Как в свое время В.С. Соловьев, Горький приходит к идее необходимости всеединства людей, только так можно обрести настоящего, общего для всех Бога, который станет символом и сутью этого коллективного единства. Смутно, неуловимо, едва-едва осознаваемая эта мысль, становится ясной и отчетливой в результате ключевой встречи Матвея, произошедшей на восьмой год его богоискательского странствования, встречи со старцем Ионой, Иегудиилом, который, без сомнения, является основным глашатаем идей автора.

Ему рассказывает Матвей о своих горестях, о потере веры. В ответ слышит отличное от той казенной мертвой мудрости, которую внушали ему монахи и протопопы. Слова Иегудиила - отражение чувств, настроений и глубоких ницшеанских убеждений, высказанных Горьким еще в ранних рассказах и, особенно, в эссе "Человек". Иегудиил развивает по-настоящему антропоцентрическое богословие, по мощи и пафосу сопоставимое с идеями Л. Фейербаха и Ф. Ницше. Когда Матвей задает прямой вопрос о Боге, он отвечает так, как будто их изучал: "Не бессилием людей создан бог, нет, но - от избытка сил и не вне нас живет он… но - внутри! Извлекли же его изнутри нас в испуге пред вопросами духа и наставили над нами, желая умерить гордость нашу, несогласную с ограничениями волю нашу. Говорю: силу обратили в слабость, задержав насильно рост ее!" [Там же, с.341]. Именно поэтому Иегудиил отрицательно относится к православной церкви, которая, по его мнению, настроена враждебно по отношению ко всему живому, в том числе к живому Богу и живому человеку: "Эх, милый, кабы нашего брата, живого человека, да не извела в давнее время православная церковь - не то бы теперь было в русской земле!" [Там же, с.338].

Как и Ф. Ницше, Иегудиил делит людей на два класса, правда, по другому принципу - принципу восприятия Бога в себе или над собой, что и является главным критерием силы или слабости человека: "…люди делятся на два племени: одни - вечные богостроители, другие - навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей. Захватили они эту власть и ею утверждают бытие бога вне человека, бога - врага людей, судию и господина земли, исказили они лицо души Христа, отвергли его заповеди, ибо Христос живой - против их, против власти человека над ближним своим… Но живы и бессметны богостроители; ныне они снова тайно и усердно творят бога нового, того именно, о котором ты мыслишь, - бога красоты и разума, справедливости и любви!" [Там же].

Так у Горького впервые появляются понятия "богостроительство", "богостроитель". Его альтер-эго Матвей не знает, что они означают и кто богостроитель. Отвечает на это Иегудиил словами, в которых основной идеологический итог повести "Исповедь" и данного этапа мировоззренческой эволюции М. Горького: "Богостроитель - это суть народушко! Неисчислимый мировой народ! Великомученик велий, чем все, церковью прославленные, - сей бо еси бог, творяй чудеса! Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное; он отец всех богов бывших и будущих!" [Там же, с.342]. И только рабочий народ, по мысли Горького, способен быть "вечным источником боготворчества" [Там же].

Таким образом, очевидно, что Горький преодолевает тотальный антропоцентризм и элитаризм, свойственный раннему периоду творчества. Богостроительство для него коллективная деятельность множества сплоченных индивидов, каждый из которых совершенен, но совершенство это способно оформиться и проявить себя только в рамках целого. Иегудиил развивает учение, похожее на взгляды Л. Толстого о необходимости личного совершенствования, построения Царства Божьего внутри себя и тем самым вокруг себя, но если у Толстого - это личное дело каждого, то у Горького - это общее, коллективное творчество: "…Не то важно, как люди на тебя смотрят, а то, как ты сам видишь их. Оттого мы, друг, и кривы и слепы, что все на людей смотрим, темного в них ищем да в чужой тьме и гасим свой свет. А ты своим светом освети чужую тьму - и все тебе будет приятно. Не видит человек добра ни в ком, кроме себя, и потому весь мир - горестная пустыня для него" [Там же, с.337].

Иегудиил демонстрирует поразительное знание человеческой сущности: человек как единица обречен на мелочность и злобу, но в коллективе, в единении он преображается. Поэтому в ответ на справедливое удивленное недовольство Матвея ("…Эти насекомые могут бога нового создать? … Никогда не поставлю человека рядом с богом!" [Там же, с.343]), он отвечает: "И не надо… и не ставь, а то господина поставишь над собой! Я тебе не о человеке говорю, а о всей силе духа земли, о народе!" [Там же].

Народ для Иегудиила основа всех великих цивилизаций, в этом он яростный противник какого-либо элитаризма и абсолютизации роли великих личностей в истории: "Все, что есть на земле и в памяти твоей, все народом создано, а белая эта кость только шлифовала работу его…" [Там же, с.344].

Глубокий богостроительский подтекст находит Иегудиил в раннем христианстве: Христос для него не просто подлинно народный Бог, возникший из духа народа, а сам народ, осознавший свою силу и власть.

Живой народ есть живой Бог, а живой Бог есть живой народ - такова формула горьковского богостроительства, вложенная в уста старца Ионы. Необходимо не найти, потому что он мертв, а заново построить Бога. Но кому это под силу? Глядя на "корявых мужичков", крестьян, Матвей не может найти ответ на этот вопрос. Автор направляет его на Исетский завод. Там - подлинные богостроители - пролетариат.

Придя туда, Матвей вначале не испытывает ничего, кроме скепсиса и разочарования: "В котловане развалился завод этот - грязный, жирный, окутан дымом - и сопит. Тянутся к нему со всех сторон темные люди, он их глотает одного за другим. “Богостроители! - думаю. - Настроили! ”" [Там же, с.356]. Однако после личной встречи с этими "темными" людьми, Петром и его племянником Михайлой, Матвей меняет свое мнение.

Как известно, свое позитивное отношение к рабочему классу Горький высказал еще в романе "Мать", религиозно-философский подтекст которого очевиден. В "Исповеди" симпатия переросла в твердую убежденность в том, что пролетариат - это единственный социальный слой, способный к истинному единению как основе и условию боготворчества. В 1908 г. Горький пишет Г.А. Алексинскому: "Мне кажется, что социализм должен переродиться в культ, что его основной стержень - сознанием человеком своей связи с массой - окрепнет лишь тогда, когда избыток опыта жизненного, излишек доказательств в пользу исторической, логической необходимости осуществления социализма, когда этот избыток и излишек образует жизнерадостное, активное чувство родства всех и каждого со всеми… Подобное чувство возможно лишь в среде пролетариата и невозможно в других классах, ибо они сойти с почвы индивидуализма - самозащиты в узком, личном смысле слова - не могут" [5, с.60].

Эти мысли вложил Горький в уста встреченного Матвеем в заводской слободке учителя Михайлы: "Началась… эта дрянная и недостойная разума человеческого жизнь с того дня, как первая человеческая личность оторвалась от чудотворной силы народа… и сжалась со страха перед одиночеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наречен был - "я". Вот это самое "я" и есть злейший враг человека!" [1, с.355].

Михайла, как и Иона-Иегудил, - центральный персонаж повести. В отличие от Матвея, который всегда спрашивает, он отвечает, причем отвечает так, что у Матвея возникает чувство, что он это сам интуитивно давно знал, но не мог сформулировать. Как бы продолжая нить рассуждений Ионы, Михайла утверждает: "Разрушают народ, едино истинный храм бога живого, и сами разрушители гибнут в хаосе обломков, видят подлую работу свою и говорят: Страшно! Мечутся и воют: где бог? А сами умертвили его" [Там же, с.359].

Бог для Михайлы, как и для Ионы, ассоциируется и полностью сливается с творческой созидательной волей и силой народа, предполагающей абсолютную свободу и независимость: "Главное преступление владык жизни в том, что они разрушили творческую силу народа. Будет время - вся воля народа вновь сольется в одной точке; тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила, и - воскреснет бог" [Там же, с.361-362]. Поэтому не искать Бога надо, его нет, уничтожен, а заново создавать. "Бог еще не создан" [Там же, с.361], - неоднократно повторяет Михайла.

Как и Иона, говорит он о необходимости воссоединения людей, осознания ими их духовного родства, главным врагом которого является индивидуализм и жадность: "Для этого необходимо нам найти друг друга, открыть в каждом единое со всеми, и это единое - наша неодолимая… чудотворная сила! … Одиночество суть отломленность твоя от родного целого, знак бессилия духа и слепота его; в целом ты найдешь бессмертие, в одиночестве же - неизбежное рабство и тьма, безутешная тоска и смерть" [Там же, с.363].

Под воздействием этих бесед Матвей начал меняться, ощущение гармонии и обретения Бога становилось особенно острым в минуты осознания своей духовной сопричастности, единения с другими людьми: "Но в слиянии с людьми не уходил я от себя, но как бы вырастал, возвышался над собою, и увеличивалась сила духа моего во много раз" [Там же, с.366].

Озарение это все более укрепляет Матвея в мысли о необходимости активной, творческой веры, неразрывно связанной с действием. Поэтому для Матвея, как и для Горького, религиозный вопрос полностью уходит в плоскость социальной практики духовного переустройства человека и народа, без которого невозможно социальное благополучие. Для них процесс созидание Бога полностью сливается с процессом самосозидания коллектива: "…с неба ли на землю нисшел господь или с земли на небеса вознесен силою людей? И тут же горит мысль о богостроительстве, как вечном деле всего народа" [Там же, с.371].

Поняв, осознав это, Матвей испытывает сожаление, наблюдая темноту, сознательную и добровольную слабость народа, сделавшего объектом своей горячей, энергичной веры пустые сущности. Описывая крестный ход в Седьмиозерной пустыни, свидетелем которого стал Матвей, он преисполнен противоречивых чувств. С одной стороны, "невозможно исчислить разнообразие людей и выразить радость при виде духовного единства всех их" [Там же, с.385]. С другой, - вера их в православные чудеса вызывает глухое сожаление. В этом описании есть знаковый фрагмент: полная аллегоричности и иносказательности сцена исцеления девицы-инвалида, которая олицетворяет собой народ, пребывающий в болезненном инвалидном состоянии, но, как уверен Горький способный исцелиться своими внутренними огромными скрытыми силами. Горький так описывает эту сцену: "Тихо идет среди нас исцеленная, доверчиво жмется ожившим телом своим к телу народа, улыбается, белая вся, как цветок… Волнуется, трепещет тело ее, а руки она простерла вперед, опираясь ими о воздух, насыщенный силою народа, и отовсюду поддерживают ее сотни светлых лучей" [Там же, с.389-390].

Мажорными, полными веры и убежденности словами завершает Горький "Исповедь": "…Возвращаюсь туда, где люди освобождают души ближних своих из плена тьмы и суеверий, собирают народ воедино, освещают пред ним тайное лицо его, помогают ему осознать силу воли своей, указывают людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела - всемирного богостроительства ради!" [Там же, с.390].

"Исповедь" - яркое свидетельство не только духовных поисков М. Горького, оказавшего немалое влияние на развитие русской культуры, но и весьма показательный документ атмосферы мировоззренческой неопределенности, в которую погрузилось российское общество в начале ХХ в. "Исповедь" - подлинный манифест коллективисткой философии и идеологии богостроительства, которая найдет социальнофилософское оформление во взглядах А.В. Луначарского и А.А. Богданова, а практическое - в большевистской революции и построении социализма в России.

Список литературы