Мотив духа в чарівних казках Закарпаття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мотив духа в чарівних казках Закарпаття

Оксана Тиховська

Анотація

У статті проаналізовано різновиди архетипу духа в українських чарівних казках. Спираючись на гіпотезу К.-Г. Юнга про колективне несвідоме, зроблено спробу класифікувати антропоморфні та зооморфні прояви архетипу духа в чарівних казках Закарпаття.

Ключові слова: архетип, дух, аніма, анімус, тінь, чарівна казка, мотив.

Resume

In the article attention is accented on the analysis of varieties of spirit archetype in magic fairy-tales. According to the K.-G. Jung hypothesis, the author tries to classify the anthropomorphous and zoomorphous revealing of spirit archetype in the magic fairy-tales of Transcarpathian region.

Key words: archetype, spirit, anima, animus, shade, magic fairy-tale, idea.

Чарівні казки вже кілька століть є предметом аналізу багатьох європейських та вітчизняних вчених (фольклористів, етнографів, психологів, літературознавців). Однак спостерігається певна відмінність у підходах й методах аналізу казкового матеріалу. Зокрема, сучасні дослідники Л.Ф. Дунаєвська, О.Ю.Бріцина, И.А. Разумова зупиняються на поетиці чарівної казки, В.Ф. Давидюк, спираючись на праці В.Я. Проппа, пише про зв'язок чарівної казки з обрядом ініціації та міфоритуальною традицією слов'ян. На зв'язок чарівних казок з міфологією та обрядовістю звернули увагу А. Н.Афанасьєв, Д.С. Ліхачов, Є.М. Мелетинський, Е.С. Новик, С.Ю. Неклюдов, Є.В. Померанцева, А.В. Рафаєва, Л.Н. Виноградова, Т.В.Краюшкіна та ін.

Людвиг Лейстнер у книзі «Загадка сфинкса» (1889) висунув гіпотезу про те, що основні казкові й фольклорні мотиви виникають зі снів. Найбільшу увагу автор приділив нічним кошмарам. Л. Лейстнер намагався показати взаємозв'язок між символічними снами, що періодично повторюються, і фольклорними мотивами. Подібної думки притримувався Георг Якоб та Адольф Бастіан.

К.-Г. Юнг зробив перший крок до психоаналітичної інтерпретації чарівних казок. На його думку, «в міфах і казках, як і в сновидіннях, душа розповідає свою власну історію, і взаємодія архетипів виявляється у своєму природному обрамленні…» [10, 298]. У своїй праці «Феноменологія духа в казках» Юнг простежив зв'язок матеріалу казок різних народів з психікою людини. «Якшо дух розглядати як архетип (а саме таким він постає в казках і снах), то побачена картина буде дуже відрізнятися від тої, яку нам малює свідомість, в котрої зовсім інше уявлення про дух. Це буде картина, розколота на безліч різних значень, - пише дослідник. - Первинно дух поставав в образі людини або тварини, він був daimonion (демоном), який з'являвся нізвідки. Наш матеріал виявляє сліди експансії свідомості, яка поступово захоплювала територію, що раніше належала несвідомому, щоб хоча б частково трансформувати цих демонів у вольові акти» [10, 335-336].

Послідовниця Юнга - швейцарський вчений М.-Л. фон Франц - розвинула його ідеї у працях «Психологія казки. Тлумачення чарівних казок», «Психологічний зміст мотиву спокути в чарівних казках», «Тінь, аніма і анімус в чарівних казках», «Процес індивідуації» та ін. Розглядають чарівні казки крізь призму психоаналізу В. Лайблін у праці «Казки і глибинна психологія» і Франц Ріклін у праці «Здійснення бажання та символізм у чарівних казках». Архетип матері в чарівних казках крізь призму психоаналізу проаналізувала Сібілл Біркхойзер-Оері, а архетип жінки у чарівних казках став предметом дослідження Кларісси-Пінколи Естес, яка у монографії «Та, що біжить з вовками» простежила еволюцію психіки жінки крізь призму казкового матеріалу, намагаючись заглянути в найпотаємніші куточки душі й зрозуміти причини дисгармонійних стосунків між чоловіком та жінкою, особистістю і суспільством.

Над проблемою взаємозв'язків фольклорного матеріалу з психікою людини працюють російські вчені С. Авакумов, Л. Іванова, Т. Зінкевич-Євстігнєєва, Р.Єфімкіна та інші представники інституту казкотерапії у Санкт-Петербурзі. казка закарпаття антропоморфний міфоритуальний

В українській фольклористиці мало уваги приділено даній проблемі, дослідники майже не зупинялися на психоаналітичній інтерпретації чарівних казок. Однак колективна творчість народу має безпосередній зв'язок з таким феноменом, який К.-Г. Юнг назвав «колективним несвідомим». Тож спробуємо, спираючись на праці вище згаданих європейських вчених, простежити мотив духа в чарівних казках Закарпаття.

К.-Г. Юнг відзначив, що образ старого дідуся - героя багатьох казок, який самотньо живе в лісі, відірваний від реального часу казки, слід розуміти як архетипний образ колективного несвідомого. «Мотив духа зустрічається в снах у вигляді старого чоловіка так само часто, як і в казках, - пише К.-Г. Юнг, - Старий завжди з'являється в той момент, коли герой потрапляє в безнадійну ситуацію, коли врятувати його можуть лише ґрунтовні роздуми над ситуацією або щасливий випадок, тобто те, що складає функцію духа, або певного роду внутрішньо психічний автоматизм. Але оскільки через зовнішні чи внутрішні перешкоди герой не в змозі сам знайти вихід із ситуації, то знання, необхідні для цього, приходять до нього у вигляді персоніфікованої думки, тобто в образі мудрого старого чоловіка, здатного дати героєві добру пораду й допомогти» [10, 298].

Про архетип Духа згадує і Х.Дікманн: «У душі існує, образно кажучи, старий мудрець, який вже вирішував певну проблему і знає, як її вирішити, і він дає свою пораду тому, хто опинився в складній ситуації. Але труднощі кожного разу полягають в тому, щоб правильно зрозуміти цей голос своєї внутрішньої природи, а також в тому, щоб захотіти його зрозуміти; оскільки часто це послання денній свідомості уявляється огидним, неприйнятним і навіть загрозливим» [1, 64].

Так, у казці «Брати-близнюки Іван і Йосиф» (СУС - 403*+707), записаній П. Лінтуром від М.М. Галиці [3], архетип духа з'являється в образі Діда-всевіда, і в образі двох тварин - мишки і Залізного вовка. Всі вони постають перед героєм, коли той потрапляє у безвихідну ситуацію й перебуває на самоті поза межами світу людей.

Дідо-всевідо - архетип божества, прапредка - «білий, як молоко, борода аж землею тягнеться» [3, 98], живе на скалі, що «блищить, як місяць». Він радить героєві, як повернути двох синів, що перетворилися на орлів, та жінку, що стала рибою. Його поради містичного характеру, він володіє таємницею реінкарнації, знає, як відкликати до життя померлих, адже набування людьми зооморфного вигляду символізує у цій казці смерть. В такому контексті образ Діда-всевіда набирає рис Бога.

К.-Г. Юнг наголошує й на інших проявах архетипу духа: «В казках можемо знайти багато прикладів тварин-помічників. Вони поводяться так, як люди, говорять мовою людей, вони наділені такою передбачливістю і знанням, які не властиві людям. Звідси випливає, що архетип духа часто постає в образах тварин» [10, 312]. Це бачимо у казці «Брати-близнюки Іван і Йосиф»: дівчина Марійка, покинута батьком у лісі, рятує собі життя, скориставшись порадою доброї мишки й вберігши себе від чортів. Її чоловік, шукаючи дружину й двох синів, зустрічає Залізного вовка й Діда-всевіда, які допомагають йому знайти рідних.

Варто відзначити, що не випадково чарівні тварини однієї статі з героями. Тварини-порадники є персоніфікованою позитивною тінню персонажів і приходять їм на допомогу з надр підсвідомого (тобто коли казкові герої перебувають за межами реального світу, в так званому потойбіччі, де звірі постають мудрими тотемами), а належність тварини й людини до однієї статі свідчить, що разом вони становлять певну цілісність.

Прислухаючись до поради тварини-помічника, герой чує себе, чує голос тіньової сторони своєї особистості. К.-Г. Юнг відзначає, що архетип духа в образі тварини має відношення до териоморфізму богів та демонів і є тотожним йому в психологічному смислі. «Форма тварини показує, що весь зміст і функції, що цікавлять нас, перебувають в позалюдській сфері, тобто за межами людської свідомості, і, відповідно, включають в себе демонічне, надлюдське, з одного боку, і грубе, недолюдське, - з іншого. Не можна, однак, забувати, що такий поділ можливий тільки у сфері свідомості, де він є необхідною умовою мислення» [10, 311].

У казці «Дідо-всевідо» [3] (СУС- 461), записаній П.Лінтуром від Васько Г.І., архетип духа втілений в образах Діда-всевіда та його матері, що водночас є хресною матір'ю героя. Тут Дідо-всевідо ототожнюється з сонцем - ввечері він «старий чоловік, білий, як молоко» [3, 404], а вранці перетворюється на маленьку дитину. Про трансформацію образу мудрого старого в образ сонця згадує і К.-Г. Юнг, пов'язуючи його з осяянням [9, 305]. Цікавим для інтерпретації є образ Діда-всевіда.

У цій казці Дідо-всевідо допомагає героєві через посередництво матері-чарівниці. Хлопець чує його голос, але не вступає з ним в безпосередній діалог. Старий чоловік не бачить непрошеного гостя, не знає про його присутність, допомога Діда-всевіда є мимовільною. Очевидно, Дідо-всевідо - це символ Самості, божества, що керує життям людини з надр несвідомого.

Хресна мати героя, що вибудовує його долю, є активним жіночим началом у казці, тоді як принцеса, з якою одружується юнак, згадується принагідно, вона ніяк не впливає на його життя, їй навіть не належить жодна репліка в тексті. Очевидно, аніма героя, як не дивно, втілена в образі хресної матері, котра водночас є й чарівним помічником. Саме хресна матір напророкувала героєві, що він стане зятем царя, змінила зміст листа, в якому цар наказував вбити юнака, й зобов'язала царицю одружити його з принцесою. Хресна мати допомагає хлопцеві виконати всі поставлені перед ним завдання: дістати три волоски Діда-всевіда, дізнатися, чому перевізник не може полишити своє ремесло, як оживити засохлу яблуньку, що родила молодильні яблука, і як повернути молодильну воду в криницю. Можливо, певним чином на сюжет казки вплинула й ідеологія християнства, оскільки образ казкової хресної матері, яка допомагає героєві у всіх його проханнях, дещо нагадує образ Діви Марії, котра своїми молитвами просить кращої долі для людства й виступає посередницею між людьми та Її Сином.

Архетип духа в образі Діда-всевіда знаходимо і в «Казці про вугляра» [2], записаній від А. Калина П. Лінтуром, сюжет якої майже аналогічний вище розглянутому. Особливістю цього варіанту є поява двох нових персонажів - ангелів, які виконують функцію богів долі, пророкуючи герою в момент його народження одруження з донькою царя.

Образ хресної матері з'являється, коли героєві виповнилося сімнадцять років і цар відіслав його зі смертним вироком до своєї дружини. Як і в казці «Дідо-всевідо», коли мати Сонця й водночас хресна мати героя приходить йому на допомогу в ту мить, як похресник найбільше потребує допомоги, оскільки йому загрожує смерть, так і в «Казці про вугляра» знаходимо лаконічний опис цієї героїні: «…у білій одежі стоїть жінка, його маточка…» [2,127]. Білий колір одягу вказує на певну святість хресної матері, на її божественну мудрість. В енциклопедії символів наголошується, що білий «це колір хрещення і причастя, свят Різдва, Великодня і Вознесіння, а також свят на честь святих, котрі не є мучениками…» [8, 359]. Отже, білий одяг підкреслює таємничу належність матері Сонця до іншої сфери буття, наголошує на її причетності до такого ритуалу переходу як хрещення.

Наше трактування образу матері Сонця як аніми й Святої Діви ґрунтується на теорії К.-Г. Юнга, який довів, що розвиток аніми проходить через чотири стадії. Третя стадія репрезентується Дівою Марією - образом, що піднімає любов (ерос) до вершин духовної відданості. [10].

У казці «Про Анну Престоянну» [4], записаній П. Лінтуром від М. М. Галиці (СУС - 480С*+531), архетип духа виявляє свою негативну сутність, він втілений в образі антигероя, діда, що прагне привласнити чуже життя, багатство і своїм паразитизмом змушує справжнього героя пройти через ряд випробувань, невиконання яких загрожує смертю. Як зазначає К.-Г. Юнг, «Старий дід має і гріховну сутність, так само, як і первісний знахар, який і лікував, і допомагав, і одночасно був грізним винахідником отрут… Старий має подвійну натуру ельфа (пригадайте украй повчальну фігуру Мерліна). В одних своїх проявах це втілення добра, в інших - зла» [10, 309].

Зустріч героя з його антагоністом відбувається біля колодязя, їх обох мучить спрага. Воду можна трактувати як символ життя, а спрагу як бажання повноцінного життя. І хлопець, і дід прагнуть одного - «напитися» води з колодязя, але без допомоги один одного їм її не дістати. Тобто життя кожного з них залежить від злагодженості дій і вміння домовитися між собою. Якщо вони не дійдуть згоди, «води» (життя) їм не бачити. Отже, можемо припустити, що дід є часточкою особистості героя, яка в казці виступає самостійним персонажем-символом, і увесь розвиток сюжету висвітлює їх взаємостосунки, які в свою чергу породжують ряд інших подій.

Повернемося до сюжету казки, щоб побачити, як пов'язуються практично в одну долі двох казкових персонажів. Герой - молодий принц - пропонує старому зв'язати ремені й по черзі опуститися в колодязь. Дід пристає на пропозицію юнака, маючи намір обдурити його, оскільки, як з'ясувалося, хлопець є принцом і йде успадковувати престол свого бездітного дядька. Дід вмовив хлопця опустити його першим, тричі напився води, а потім опустив в колодязь юнака і сказав: «Я тебе тільки тоді витягну, коли побожишся, що будеш моїм слугою, а мене самого будеш величати принцом. Я буду наступником твого стрия! Якщо дев'ять раз не побожишся, під землею загинеш!» [4, 32]. Хлопець, прагнучи залишитися живим, дає обіцянку не називати свого справжнього імені, а діда величати принцом. Так, вони міняються ролями й дід підпорядковує собі героя. Мовою психоаналізу це означає одержимість людини якимось комплексом, ідеєю або ж хворобою, які можна подолати тільки шляхом значних психологічних зусиль.

Бачимо, що ініціатором розвитку подій у казці «Про Анну Престоянну» виступає дід, що зі згоди принца-слуги і його родичів успадкував престол. Дід надалі отримує назву Дурний цар, і його функціональна роль зводиться до загадування принцові завдань, які нібито мають принести йому якийсь зиск. Хоча насправді всі здобуті принцом скарби стають власністю самого героя. Хлопець здобуває чарівні речі й істоти, навіть не підозрюючи, що вони належатимуть йому. Потрапивши під вплив негативної тіні, герой несвідомо рухається по шляху до самопізнання.

Дурний цар видає себе племінником царя, змушуючи принца бути його слугою, і саме цей обман, побудований на порушенні родинних зв'язків, породжує перипетії казки, спрямовані на усунення Дурного царя й на повернення престолу справжньому спадкоємцю.

Ю.М. Соколов та Є.М. Нєйолов вважають, що казкові царства мають не «державний», а «сімейний» вигляд. Це твердження справедливе й для аналізованої казки, якщо розглядати її під таким кутом зору.

Є.М. Нєйолов переконаний, що «всі різноманітні конфлікти чарівної казки так чи інакше можуть бути осмислені як порушення принципу родинності, а розвиток подій від «недостачі»(за термінологією В. Проппа) до її «ліквідації» спрямований саме на подолання неродинності, що виникла внаслідок дії злих сил. Всезагальний родинний зв'язок персонажів уже створює деякий образ сім'ї, що проходить через усю казку» [5, 15]. Однак, на нашу думку, замість терміну «родинність» доцільніше було б вжити термін «цілісність», а замість «неродинність» - «розщепленість», «деструктивність». Так, у казці прозоро сказано, що порушені родинні стосунки, але якщо трактувати принца як ego, Дурного царя як негативну тінь, а саме царство й художній простір казки як сферу психіки людини, то проектування соціальних й родинних відносин на полотно твору виглядає недоцільним. Подолання «неродинності» в такому сенсі означає подолання героєм розщепленості власної психіки й досягнення цілісності особистості.

Останнє випробовування - купіль в кип'ячому молоці (мотив, що зустрічається в багатьох казках) - хлопець проходить не сам, його наслідує Дурний цар і помирає, зварившись в кип'ятку. Щодо цього епізоду, то тут можливі дві інтерпретації. По-перше, якщо всі випробовування, через які проходить принц, трактувати як етапи обряду ініціації, то Дурний цар (дід) не зміг би його пройти, оскільки обряду ініціації в старшому віці ніхто не проходив і не витримав би фізично, на стару людину однозначно чекала б смерть. По-друге, образ Дурного царя можна інтерпретувати як архетип духа - негативну тінь героя, яка зникає, коли процес індивідуації підійшов до кінця - хлопець подолав всі труднощі, здобув Анну Престоянну, що є втіленням його аніми, і привів золоторогих тварин.

Хлопець отримує заслужену винагороду по закінчені процесу індивідуації, що мав вигляд своєрідного обряду ініціації, - стає царем, одружується з царівною й відновлює порушену Дурним царем рівновагу. Слушним є спостереження Дж.Л. Хендерсона про те, що подорож героя, пов'язана з ініціацією, - це найдавніші архетипи. Дж.Л. Хендерсон заперечує думку дослідників, що ототожнюють образ героя з Его, центром свідомості, або ж трактують як символічний засіб, яким Его відгороджує себе від архетипів, котрі породжені образами батьків у ранньому дитинстві. Вчений стверджує, що «мотив подорожі або ж майже тотожний йому мотив ініціації відображають процесс індивідуації або розширення свідомості, пошук Самості - цілісності психіки» [8, 127].

Ще одним різновидом архетипу духа в цій казці є принцеса - Анна Престоянна - аніма героя, яка змушує хлопця здійснювати неймовірні вчинки нібито заради того, щоб вона могла вийти заміж за Дурного царя. І тут на допомогу героєві приходить чарівний помічник - кінь-віщун, який дає йому слушні поради й виконує замість хлопця майже всю роботу. Кінь, на нашу думку, теж персоніфікований образ духа, але вже інший його аспект - позитивна тінь героя.

У казці «Цар Дикого лісу» [4] (СУС - 502+850) архетип духа втілений в образі «Дикого чоловіка», лісовика, що нагадує божество, яке володарює в лісах, а це прозоро натякає на його зв'язок з несвідомим, бо останнє часто виявляється за допомогою символу лісу.

«Дикий чоловік» потрапляє в полон до графа, спокусившись на їжу й напої, розставлені на галявині лісу гайником, що полював на нього. Однак цар Дикого лісу недовго залишається в неволі - його звільняє трирічний син графа, якому мати дала зв'язку ключів, сподіваючись в такий спосіб заспокоїти дитину, що плакала. Хлопчик відкриває двері будиночку, де був замкнутий Дикий чоловік, і випускає його на волю. За такий вчинок батько проганяє його зі свого маєтку. Хлопчик потрапляє в інше царство, отримує від царя завдання, що йому не під силу виконати, й тут на допомогу йому приходить Дикий чоловік.

Так, персоніфікований образ архетипу духу в цій казці теж виконує роль чарівного помічника, але його сутність дуалістична: він живе у лісі і йому підвладні стихії, флора і фауна - він «Цар дикого лісу, дикої звірини»[3, 51]. Прикметно, що Дикий чоловік ховається від дорослих людей, боїться їх, не йде з ними на контакт - вони не повинні його бачити, водночас до малого графського сина підходить без застережень і пропонує йому свою допомогу. Очевидно, тут мають значення вік людини та її здатність в дитинстві і в дорослому житті по-різному сприймати незвичайне, речі й істот, що виходять за межі традиційних уявлень про них. Так, діти твердо вірять в реальність міфічних істот, але в дорослому віці ця віра зникає. Дикий чоловік є реальністю для хлопчика і небаченим дивом для його батьків й інших дорослих людей. Графський син сприймає Дикого чоловіка, як рівного собі, і не бачить в його рисах виняткових ознак. Як слушно зазначає К.-Г. Юнг, «Мотив немовляти у фольклорі пов'язаний з образами карлика та ельфа - уособленням таємних сил природи…» [11, 89]. Уособленням таємних сил природи у цій казці є Дикий чоловік.

Герой казки - маленький хлопчик, який на протязі оповіді перетворюється в юнака, теж є персоніфікованим образом архетипу. «Немовля, - на думку К.-Г. Юнга, - це символ цілісності, глибинних начал Природи. Воно - втілення найсильнішого, нездоланного бажання, властивого кожній істоті - бажання самореалізації. У ньому, якщо можна так сказати, закладена нездатність чинити інакше, озброєна усіма силами природи та інстинктів, на противагу свідомості, яка незмінно виявляється жертвою своєї уявної здатності діяти інакше» [11, 103]. Так, між Диким чоловіком і хлопчиком встановлюється певний зв'язок, оскільки дитина стоїть ближче до природи, сама є її часточкою й здатна вступити з нею в діалог. Саме тому маленький графський син без страху дивиться на царя Дикого лісу й погоджується прийняти його допомогу. Прикметно, що спілкування між ним і Диким чоловіком відбуваються лише за дитячих років. Коли графський син стає юнаком, він перестає бачитися з царем Дикого лісу, самостійно приймає рішення й долає труднощі.

Чарівна казка в завуальованій формі підкреслює близькість «світу» природи й «світу» дитячої уяви, мрій і фантазій, коли несвідоме є керуючим началом поведінки. Адже невипадково зустрічі хлопчика й Дикого чоловіка відбуваються в лісі. Як зазначає М.-Л. фон Франц «Ліс - це символ несвідомого. За часів становлення цивілізації люди жили в джунглях і густих лісах, і розчищання лісу було одним із щаблів в розвитку культури. Несвідоме -- це дика природа, що поглинає прагнення людей до поступу, і в цьому воно подібне до лісу, у сприйнятті якого первісна людина повинна була постійно зберігати пильність» [7, 114].

Отже, казка «Цар дикого лісу» містить три історії, пов'язані з образом головного героя: 1) Звільнення Дикого чоловіка й вигнання з дому; 2) Пригоди в чужому царстві, здобування чарівних тварин за допомогою Дикого чоловіка; 3) Повернення й змагання з циганом за право одружитися з принцесою. На третьому етапі архетип духа зникає, можливо, він деформується в образ цигана, що є негативною тінню героя. Адже хлопець не заперечує, щоб циган йшов з ним до царського палацу, дозволяє наслідувати себе, ніби прагнучи, щоб інші теж побачили відмінність між ними двома, незважаючи на однакові відповіді. Циган, як і Дикий чоловік, зникає з життя Івана, й це означає, що хлопець досягнув вищого рівня розвитку, позбувшись негативної тіні, асимілювавши її.

Інший варіант цього сюжету записаний від В.Короловича і має назву «Молочливий колодязь» [6]. Архетип духа тут втілений в образі велетня. Особливістю цієї казки є те, що велетень сам приходить до палацу, ніби бажаючи бути пійманим. Він випиває молоко з «молочливого» колодязя, і слуги царя ловлять його, підмінивши молоко на горілку. Так само, як і Цар дикого лісу, велетень опікується маленьким принцом, що випустив його із залізної клітки, і головною його функцією є давати принцові добрі поради, які в результаті приводять до одруження з донькою царя. Прикметно, що велетень допомагає хлопцеві справити весілля і не уникає спілкування з царем та його оточенням, відстоюючи інтереси названого сина. У цій казці велетень, як персоніфікований образ архетипу духа, відкритий для всіх інших персонажів, він не прагне таємничості й викриває себе через намагання напитися молока з «молочливого» колодязя у царському дворі. Прихильність велетня до маленького принца, як і в попередній казці, зумовлена вдячністю за визволення з неволі. Однак велетень не покидає свого названого сина, навіть коли той отримав згоду царя на одруження з царівною. Така залежність принца від велетня свідчить про певний інфантилізм героя, котрий до кінця казки перебуває під впливом «архетипу немовляти».

Отже, архетип духа в образі людини, карлика, велетня або тварини завжди виникає в ситуації, коли необхідним є розуміння, самоаналіз, хороша порада, планування і т.д., але героєві не вистачає на це своїх ресурсів. У казках «Брати-близнюки Іван і Йосиф», «Дідо-всевідо» і в «Казці про вугляра» архетип духа втілений в образах старого мудрого дідуся-сонця і його матері, у казці «Про Анну Престоянну» бачимо негативний прояв цього архетипу, а в казках «Цар Дикого лісу» та «Молочливий колодязь» архетип духа постає в образі переосмисленого древнього божества, подібного до Пана, Дикого чоловіка, що має владу над флорою й фауною.

Отже, архетип Мудреця компенсує стан духовного дефіциту певним змістом, що здатен заповнити пустоту. У казках ми знаходимо персоніфікований образ духа і в антропологічній, і в зооморфній формі.

Література

1. Дикманн Х. Сказание и иносказание: юнгианский анализ волшебных сказок; [пер. с англ. Г.Л. Дроздецкой, В.В. Зеленского]. - СПб.: Гуманитарное агентство "Академический проект", 2000.

2. Закарпатські казки Андрія Калина: Українські народні казки в записах П.В. Лінтура. - Ужгород, 1955.

3. Зачаровані казкою: Українські народні казки в записах П.В. Лінтура. - Ужгород: Карпати, 1984.

4. Казки зелених гір: Українські народні казки в записах П.В. Лінтура.. - Ужгород: Карпати, 1965.

5. Неёлов Е. М. Натурфилософия русской волшебной сказки: Учебное пособие. - Петрозаводск, 1989.

6. Три золоті слова: Українські народні казки в записах П.В. Лінтура. - Ужгород: Карпати, 1968.

7. Фон Франц М.-Л. Психология сказки. Толкование волшебных сказок. - СПб, 1998.

8. Хендерсон Дж. Л. Древние мифы и современный человек // Юнг К. Г. Человек и его символы. -- М.: Серебряные нити, 1997. - С.104-154.

9. Шейнина Е.Я. Энциклопедия символов. - М.: АСТ; Харьков: Торсинг, 2006.

10. Юнг К.-Г. О феноменологии духа в сказках // Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - Мн.: Харвест, 2004. - С. 338 - 359.

11. Юнг К.-Г. Психология архетипа младенца / Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - Мн.: Харвест, 2004. - С.81-115.

Размещено на Allbest.ru