Святоотечественная религиозная традиция и философское творчество С.Н. Булгакова

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Святоотечественная религиозная традиция и философское творчество С.Н. Булгакова

Философские науки

Рязанская Ольга

Автор предпринял попытку выявить понимание С. Н. Булгаковым православной догматики и сформулировать особенность ее трактовки в учении философа. В статье выявляются основания богопознания, понимаемые С. Н. Булгаковым как личный религиозный опыт, что связывает воззрения философа со святоотеческой традицией; формулируются базовые концептуальные основы учения о богопознании у С. Н. Булгакова, опирающиеся на святоотеческую традицию и православное богословие энергий. булгаков философский богословие православный

Ключевые слова и фразы: апофатическое богословие; «богословение сердца»; личный религиозный опыт; паламизм; святоотеческая традиция; принцип символического реализма.

С точки зрения исследователей, в процессе воздействия святоотеческой исихастской традиции на отечественную культуру и историю условно можно выделить нескольких периодов. Уже в XIV в., по мнению И. И. Семаевой, обнаруживается влияние исихазма на творчество иконописцев Максима Грека и Андрея Рублева; в дальнейшем оно проявляется в деятельности Паисия Величковского по переводу и изданию святоотеческой литературы на Руси; XIX век засвидетельствовал нам присутствие исихастской традиции в житии старцев Оптиной Пустыни. Однако, замечает И. И. Семаева, в целом, исихастское влияние на русскую религиозную философию было практически не исследовано [9, с. 136]. Творчество С. Н. Булгакова в этом отношении также не являлось исключением, хотя его религиозная философия и вызывала постоянный научный интерес у исследователей.

Сергей Николаевич Булгаков прошёл сложный путь духовной эволюции: православная вера, обретённая в родительской семье, уход от православия, увлечение марксизмом, разочарование в нём, наконец, возвращение к православию. Причём последний духовный перелом произошёл через промежуточный этап обращения к немецкому трансцендентализму. «Именно влияние трансцендентально-идеалистических воззрений породило разочарование русских мыслителей в философском обосновании материализма и, в конечном счёте, способствовало его преодолению» [5, с. 119]. Испытав влияние немецкой философии, С. Н. Булгаков, по словам Г. В. Флоровского, обращается к учению Св. Отцов, «к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов» [12, с. 483].

Соответственно, как религиозный мыслитель, С. Н. Булгаков все феномены реальности рассматривает в контексте религии, давая событиям и явлениям мира религиозную интерпретацию. Причём православная догматика понимается С. Н. Булгаковым не только как основа самого богословия, но и всего мироздания. Следовательно, догматы должны быть востребованы не только в богословии, но и в философии. В этой связи философ видит в качестве одной из своих задач перевод концептуальных религиозных истин «…на язык современного философского мышления» с целью обнаружить, как эти истины «искажаются и затемняются и в материализме, и в идеализме» [4, с. 51]. В то же время философ сам не избежал такого искажения, что справедливо было замечено И. И. Семаевой. По ее мнению, трактовка С. Н. Булгаковым паламизма стала, по сути, «разрушением православной энергетической традиции» [9, с. 95]. Поэтому в данной статье мы попытаемся выявить особенности понимания С. Н. Булгаковым православной догматики.

Интерес к святоотеческому наследию вообще был характерен не только для С. Н. Булгакова, но и для многих русских философов в начале двадцатого века. Ряд отечественных исследователей (И. И. Семаева, С. С. Хоружий, В. Лурье и др.) связывают такой интерес к святоотеческому наследию с имяславием, в частности, с конфликтом, возникшим на Афоне в русском монастыре св. Пантелеймона в 1907 г. в контексте имяславческого движения.

Если вкратце, то суть учения св. Григория Паламы (XIV в.) о божественных энергиях представляет собой богословский синтез молитвенной практики (исихазм) и православной патристики. Как отмечает современный исследователь Е. Ю. Положенкова, «…учение Григория Паламы о нетварных Энергиях, невыразимо отличных от Божественной сущности, было принято на Константинопольском Соборе в 1341 году и явилось догматической основой реальности всякого мистического опыта» [5, с. 87]. До начала имяславческого спора с 1907 по 1913 гг. учение Григория Паламы не обсуждалось в отечественной философской среде. Полемика между афонским иеромонахом Антонием (Булатовичем) и архиепископом Волынским Антонием (Храповицким) закончилась осуждением имяславцев Константинопольскими патриархами, а само учение об имяславии было признано Синодом РПЦ ересью и богохульством. Однако сложный богословский вопрос так и остался неразрешенным, что свидетельствовало о неспособности академического российского богословия либо дать адекватную оценку и обоснование проблеме энергий, либо опровергнуть данное учение как еретическое. В то же время представители русской религиозной философии (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев и др.) быстро отреагировали на ситуацию, выступив в защиту имяславия [9, с. 6]. Такой поворот к святоотеческой традиции со стороны русской философии был закономерен, поскольку определялся, прежде всего, осмыслением ее духовных оснований. По словам И. И. Семаевой, усвоение православной традиции русской философской мыслью было процессом «…сложным и противоречивым, а результатом его стала выработка оригинальных идей и концепций - всеединства, софиологии» [Там же, с. 5]. В этом контексте метафизические искания С. Н. Булгакова неразрывно были связаны с данным процессом, хотя и отличались определенной противоречивостью и даже «еретичностью» с точки зрения строгости религиозных догматов. Какова же была позиция С. Н. Булгакова по соотношению религиозной веры и философского знания?

По мнению С. Н. Булгакова, целостность философского знания зависит от религиозной веры, поэтому так важен, подчеркивает философ, анализ природы религиозной веры. В этой связи в одном из своих значимых произведений «Свет невечерний» С. Н. Булгаков пытается сформулировать главные черты религии, выделяя в качестве основной «категории» присутствие Бога. Автор подчеркивает, что само слово religio (означающее в переводе соединять, связывать) указывает на дуалистический характер религиозного отношения: какая бы по форме религия не была, она всегда имеет два начала. В ней устанавливается и проживается связь индивида с тем, что его выше. Поэтому-то философ и определяет религию как «опознание Бога и переживание связи с Богом» [3, с. 21]. По С. Н. Булгакову, содержанием веры выступает как самооткровение Бога о себе, так и собственный религиозный опыт индивида, связанный с молитвенным созерцанием. В результате мы можем сказать, что религиозное переживание обладает реальным, конкретным и объективным характером. Трансцендентное содержательно раскрывается в вере как объективная истина, выражаясь в виде догмата. Благодаря последнему и определяются конкретные черты религии.

Мыслитель формулирует три пути богопознания - эмпирический, мистический и аналитический, подчеркивая при этом, что два последних имеют смысл только в связке с первым и представляют собой отвлеченное мышление (философия) и самоуглубление (молитва). Эмпирический же путь - это религиозное откровение (благодать). Для С. Н. Булгакова отношение между Богом и миром является реальным и имеет двусторонний характер (т.е. нисхождение для Бога - благодать, и восхождение для твари - обожение). Именно эта божественная благодать, энергия, «действия Божества в человеке» является основанием подлинной религии.

Базовые концептуальные основы учения о богопознании у С. Н. Булгакова опираются на святоотеческую традицию и православное богословие энергий. В свое время св. Григорий Нисский, которого очень ценил философ, подчеркивал, что Бог непостижим, однако человеку свойственно стремиться к богопознанию. По рассуждению Св. Отца, с одной стороны, Бог выступает Творцом мира, и это открывает путь к познанию; с другой стороны, Он выше познания и мира. В итоге, в теологической концепции Г. Нисского вопрос об обожении человека сочетается с верой в непостижимость и неизреченность Божественного бытия. Автор уточняет, что Бог, прежде всего, открывается в человеческой душе, имеющей Божий образ. Но для того, чтобы обнаружить в себе Бога, человеку необходимо стремиться к богоподобию. По словам св. Григория Нисского, «и в очищенной подвигом и бдением душе отражается Бог» [8, с. 134]. Для него умозаключающее дискурсивное познание не имеет самодовлеющего достоинства, хотя богослов и не отрицает, что слову присуще важное познавательное значение (в частности, указывает на незаменимость божественных имен).

Действительно, согласно взглядам св. Григория Нисского, божественные имена, закрепляющие наши представления о явленных во вселенной чудесах (благой, премудрый, святый, всемогущий, вечный и др.), говорят о действиях, но не о сущности Бога, и поэтому эти именования без живого опыта веры не имеют никакого смысла.

Очень важен для понимания всего содержания булгаковской религиозно-философской проблематики, имеющей энергийное обоснование, тезис, сформулированный философом при анализе отрицательного богословия Дионисия Ареопагита. С. Н. Булгаков формулирует в святоотеческом контексте гипотезу богопознания через божественные энергии следующим образом: «неизреченный, неименуемый, непостижимый, недоведомый, недомыслимый Бог открывается твари в имени, слове, культе, богоявлениях, боговоплощении» [2, с. 147].

Итак, кратко говоря, по С. Н. Булгакову, в основе богопознания лежит личный религиозный опыт, что связывает воззрения философа со святоотеческой традицией. Кроме того, утверждение «Ты Есть», с точки зрения С. Н. Булгакова, «стоит в религии прежде всякого анализа» [3, с. 19] в качестве единственного предмета веры, не способного по самой своей природе стать знанием, поскольку знание имманентно миру, в то время как религия базируется на противоположности имманентного трансцендентному.

Отметим, что анализ религиозных оснований приводит философа к выводу о том, что «трансцендентноимманентное» как одна из категорий религии «…есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством» [Там же, с. 12]. Поэтому для мыслителя трансцендентно-имманентный принцип выступает основой для богопознания. По-видимому, здесь С. Н. Булгаков стремится соединить алогическое и логическое в богопознании, что можно рассматривать как предпосылки создания концепции «цельного» знания.

Перейдем теперь к анализу православного богословия энергий, которое также получило свою интерпретацию в булгаковском понимании основных положений восточного христианства. Для философа очевидно, что каждый человек имеет собственный орган восприятия Бога, иначе говоря, сердце. Это утверждение отсылает нас к византийскому мистическому богословию сердца св. Гр. Паламы, написавшему несколько веков назад, что «…принять этот свет может только сердечная чистота; а все, что люди говорят и узнают о Боге, вместит и нечистое сердце. Ясно, что такой свет выше слова и знания, и если даже кто назовет его знанием и пониманием, поскольку Дух дает его умной способности души, то здесь подразумевается другой вид понимания, духовный и недоступный даже для верующих сердец, если они не очистились делами» [7, с. 138].

По мнению Я. В. Бондаревой, «философия сердца», представленная как синтез, обнаруживающий себя в целостном опыте, является основой не только исихазма, но характерна и для всей восточнохристианской традиции (т.е. и для русской религиозной философии также). Автор утверждает, что «философия сердца» является перекрестком антропологических и гносеологических поисков и основанием опытного мистического и экзистенциального познания [1, с. 68].

В целом, с этим можно согласиться, только за исключением слишком уж поспешного, на наш взгляд, причисления к святоотеческой традиции всей религиозной русской философии. В этой связи заслуживает внимания позиция Е. Ю. Положенковой, утверждающей, что «все русские религиозные философы формировались в контексте русской православной культуры и поэтому не могли в той или иной степени не впитать логосный, онтологичный дух восточно-христианской традиции… Однако для Соловьева и его последователей собственно религиозными основаниями стали гностицизм, мистико-оккультизм, манихейство, протестантизм, католичество, проникавшие в пространство их философствования через различные европейские философские учения… Христианско-православная традиция не стала религиозным основанием для Соловьева и его последователей в силу отсутствия у них адекватного, полного христианско-православного опыта, в отличие от И. Киреевского или А. Хомякова, подобным опытом обладавших. Различная степень адекватности и полноты христианско-православного опыта в жизнетворчестве русских религиозных философов определили и их разное отношение к святоотеческому богословию, являющемуся проекцией религиозномистического опыта Восточной Церкви» [5, с. 210].

С точки зрения И. И. Семаевой, вопрос о характере рецепции православного наследия отечественными религиозными философами до сих пор недостаточно исследован. При этом она замечает, что, когда мы говорим о преемственности традиции, то это предполагает не столько даже использование каких-то отдельных идей восточно-христианского наследия вне православного вероучительного контекста, сколько адекватное их восприятие и осмысление, верность духу предания и творчества Св. Отцов [9, с. 68]. Этот вопрос со всей остротой встает пред нами и при исследовании философского творчества С. Н. Булгакова и требует своего дальнейшего осмысления.

Что же касается булгаковской интерпретации богословия св. Григория Паламы, то С. Н. Булгаков замечает, что религиозным озарением «естественный» опыт и «естественное» знание не отменяются, а преобразуются [Там же, с. 112]. Поэтому именно в религиозном суждении человеку доступно то, что ему не суждено достичь в других областях духовной жизни. Это постижение Бога может быть возможным благодаря религиозной одаренности личности, с одной стороны, а с другой - божественной благодати. Современными исследователями отмечается безусловное влияние паламизма на представления мыслителя о духовном опыте как «чувстве Бога» [Там же, с. 113]. И. И. Семаева полагает, что это чувство является аналогом «умному чувству» св. Григория Паламы, поскольку совпадают их описания [Там же].

Справедливости ради заметим, что не только влияние паламизма сказалось на философских построениях С. Н. Булгакова. В свое время, сравнивая философско-религиозную систему С. Н. Булгакова с учениями гностиков, опиравшихся в своих философских построениях на чувственное воображение, московский митрополит Сергий подобным образом характеризует и булгаковское творчество: «Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своим внешним видом: она оперирует терминами и понятиями, обычными в православной догматике, в Св. Писании и под. Но вот вопрос: церковное ли содержание влагает Булгаков в эту новую форму?» [10, с. 204].

Известный отечественный исследователь святоотеческого наследия и русской религиозной философии С. С. Хоружий, в свою очередь, указал на влияние Шеллинга на философские идеи С. Н. Булгакова, подчеркнув, что последние реализуются «в стиле философской фантазии, напоминающем позднего Шеллинга» (в частности, метафизика «Света невечернего», похожая на «философию откровения» немецкого философа) [13, с. 6]. Софиология С. Н. Булгакова дала повод С. С. Хоружему утверждать, что булгаковская религиозная философия представляет собой по методологии и идеям «…характерный образец Серебряного Века» [14, с. 18].

Несмотря на то, что в религиозной философии С. Н. Булгакова преобладают романтические мотивы, инициировавшие в его системе заданное богоподобие и самовластие человека, его многогранное противоречивое философское творчество представляет и безусловный положительный опыт поиска ответов на трудные мировоззренческие вопросы: осознание необходимости изменения и преображения пути отечественной философии, творческого возвращения к своему духовному истоку. Отметим в этой связи мысль Г. В. Флоровского, сказавшего, что «историческая чуткость русской мысли и пройденный ею искус исторических размышлений и переживаний - это лучший залог ожидаемого богословского обновления...» [11, с. 498]. Заслугой С. Н. Булгакова является, на наш взгляд, стремление разрешить «трагедию» философии путем усвоения ею идей святоотеческого наследия, попытка рассмотрения религии как самостоятельной духовной области человеческой жизни; выявление онтологической связи между религией и философией. Можно охарактеризовать булгаковскую философию как поворот отечественной религиозной философии к творческому осмыслению наследия св. отцов Восточной Церкви, увеличение объема знаний благодаря востребованности всех путей Богопознания и аспектов веры.

Резюмируя, сделаем некоторые выводы.

Споры по поводу философских идей С. Н. Булгакова не утихают до сих пор, что свидетельствует о непреходящей актуальности его поиска. Безусловно, творчество философа, при всей его противоречивости, далеко выходит за рамки своего времени. Сегодня большинство исследователей русской философии, мы полагаем, готовы согласиться с мнением с Р. Берда, считающим, что, если как вероучение «булгаковское богословие уже пало жертвой мирового суда», то, как образец личного опыта-исповеди и исповеди восточнославянского православия «о тернистом пути XX века» это учение представляет собой, безусловно, положительную силу [Там же, с. 499].

По словам И. Б. Роднянской, философское учение С. Н. Булгакова располагается в «зоне перехода от старой богословской проблематики... к неизбежно новой» [6, с. 29]. Его отличие как религиозного мыслителя состоит в понимании важности для религиозного сознания молитвы. Если в философии (даже религиозной) Бог зачастую выступает как метафизический Абсолют, то у С. Н. Булгакова религия и религиозное сознание базируются на дуализме естественного и сверхъестественного миров, что заставляет его искать решение проблемы имманентного и трансцендентного. Философская позиция С. Н. Булгакова состоит в понимании религии и религиозного сознания как главного элемента сознания человека и человечества.

Базовые концептуальные основы учения о богопознании у С. Н. Булгакова опираются на святоотеческую традицию и православное богословие энергий.

Список литературы

1. Бондарева Я. В. Генезис методологических основ русской религиозной философии: монография. М.: Изд-во МГОУ, 2011. 118 с.

2. Булгаков С. Н. Православие / худож. оформ. Б. Ф. Бублик. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. 480 с.

3. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

4. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения: в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1. 603 с.

5. Положенкова Е. Ю. Соотношение религиозной философии и христианского богословия в русской религиознофилософской мысли XIX - нач. XX вв. Новочеркасск: ЮРГТУ (НПИ), 2009. 230 с.

6. Роднянская И. Б. Сергей Николаевич Булгаков - о. Сергий: стиль мысли и формы мысли // С. Н. Булгаков: религиознофилософский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения (5-7 марта 2001 г.). М.: Русский путь, 2003. С. 29-43.

7. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / перевод, послесловие и комментарии В. В. Бибихина. 2-е изд., стер. СПб.: Наука, 2007. 429 с.

8. Святитель Григорий Нисский. Избранные творения / сост. иерея Александра Гумерова. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. 384 с.

9. Семаева И. И. Поиск идентичности: русская религиозная философия XX века и ее духовные основания: учебное пособие. Балашиха: ВТУ, 2004. 220 с.

10. Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Боговидение. Минск: Белорусский Экзархат, 2007. 495 с.

11. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006. 608 с.

12. Флоровский Г. В. Христианин в Церкви // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии / сост., вступит. ст. И. И. Евлампиева, примеч. И. И. Евлампиева и В. Л. Селиверстова. СПб.: РХГА, 2005. 483 с.

13. Хоружий С. С. Вехи философского творчества Отца Сергия Булгакова // Хоружий С. С. Сочинения: в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1. 603 с.

14. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.

Размещено на Allbest.ru