Суфизм в средневековой татарской культуре: роль, особенности и модели мира

Размещено на http://www.allbest.ru/

СУФИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ТАТАРСКОЙ КУЛЬТУРЕ: РОЛЬ, ОСОБЕННОСТИ И МОДЕЛИ МИРА

Айрат Фаикович Юсупов

Нурфия Марсовна Юсупова

В настоящее время суфизму и его роли в истории татарской культуры, литературы и языка уделяется особое внимание. Из всех течений средневековой арабо-мусульманской философской мысли суфизм был наиболее распространенным направлением на мусульманском Востоке. По мнению А. Юзеева, данному обстоятельству способствовали привлекательные для различных слоев мусульманского общества доктрины аскетизма - отказ от мирских благ, возможность познания бога, а также принцип универсальности, бывший одним из основных доктрин в суфизме [19, с. 113]. С принятием булгарами ислама суфизм обрел свое место и в истории татарского народа, вошел в духовную, культурную жизнь тюрко-татарского ареала. В Волжской Булгарии нашло распространение учение Ходжы Ахмеда Ясеви и Сулейман Бакыргани - основателей суфийского направления ясевия [2, б. 361]. В дальнейшем учение ясевия стало духовным источником и фундаментом братства накышбендия [3, с. 53]. По мнению ученых, исследовавших явление суфизма, в Поволжье был распространен среднеазиатский вариант суфизма. Не противостоящие исламу, а, напротив, сопутствующие ему суфийские элементы служат основной идеологической цели - укреплению позиций монотеизма и обращению в ислам язычников и атеистов [8, с. 88].

Становление тюркской поэзии Поволжья изначально было связано с суфизмом до середины XIX в. (Кул Шариф, Мауля Колый, Абельманих Каргалый, Шамседдин Заки и др.), она развивалась в русле этого учения, что в целом характерно для всего мира ислама [10, с. 9]. Национальная поэзия стала своеобразной ареной для пропаганды теологических, философских, суфийских воззрений. По мнению М. Степанянца, «как бы ни была противоречива роль суфизма в истории мусульманства, не подлежит сомнению, что его влияние в области литературы было достаточно интенсивным и разноплановым, и все же преобладало позитивное начало» [15, с. 10]. Как поэтический, так и мистический опыт обладают эмоциональным, а не фактическим содержанием, поэтому «нет ничего удивительного в том, что мистические переживания зачастую оказываются облеченными в поэтическую форму» [11, с. 170]. Поэзия обеспечивает совершенно неограниченные возможности для создания новых связей между мирскими и сакральными идеями [18, с. 225]. Исламская философия оказывает решающее влияние и на формирование религиозной картины мира в средневековой татарской поэзии.

В истории татарской литературы Средневековье представляет один из наиболее своеобразных периодов по своим словесно-изобразительным и идейно-философским свойствам. Как известно, в развитии словесного искусства вплоть до второй половины ХIХ века продолжается этап Средневековья, начавшийся еще с булгарских времен [6, с. 206]. В звеньях развития мировой литературы этот этап известен как время ориентации на канон, господствования традиционалистского художественного сознания, пришедшего на смену архаичному времени и мифопоэтическому сознанию, где основными понятиями служат образец, норма, традиционализм [12, с. 118-119]. В связи с этим для литературы данного периода характерна устойчивость в отношении стиля, жанра, сюжета и в создании картины мира, которая, по мнению Д. Загидуллиной, является «религиозной картиной мира» [6, с. 207]. Не секрет, что влияние ислама на тюрко-татарский мир весьма существенно: оно изменило даже традиции, пришедшие из фольклора, трансформировало не только языческие элементы в национальном сознании, но и социально-бытовые, общественно-философские взгляды.

Концепции, разработанные в рамках суфизма, отдельные учения общественно-философской мысли нашли отражение и в средневековой татарской поэзии. В религиозной картине мира на первый план выходит единственная оппозиция: макрокосмос и микрокосмос (Бог/человек). Различные модификации этой оппозиции - человек/всевышний; земная жизнь / небесная жизнь; ложь/истина; временность/вечность; убожество/красота; добро/зло - в конечном счете приводят к одной мысли: красота, добро, истина - это Бог. Схожую картину наблюдает и Й. Хейзинга в картине мира Средних веков: в литературе Средневековья оппозиции красота/убожество, добро/зло, материальное/духовное, любовь/ревность, любовь/долг в конечном счете имеют отношение к божественному - «Бог - самое прекрасное из прекрасного» [17, с. 249].

Оппозиция макрокосмос/микрокосмос соответствует основному закону и догмам ислама, Корана. Мысль о том, что жизнь и все живое на земле созданы Богом, является аксиомой в мировоззрении мусульман. В результате признания этого божественного промысла на стыке с философией появляется концепция эманации. В трактатах Аль Фараби мир описывается как результат эманации - самопроизвольного истечения Света [8, с. 31]. Концепцию эманации разрабатывают также суфии, приверженцы одного из течений суфизма - ишракийа. В работах Шагабатдина ас-Сухраварди (1155-1191) происхождение жизни объясняется как результат самопроизвольного истечения Света. Мухаммат аль-Газали приравнивает эманацию к лучу солнца, конкретизирует данную концепцию и утверждает, что мир является Зеркалом, отражающим Бога [9, с. 17-19], поэтому на одной стороне любой оппозиции картины мира наличие Бога является обязательным условием, жизнь и человек трактуются как тень Бога, отражение макрокосмоса [16, с. 16].

С этой точки зрения интересными и своеобразными являются и суфийские произведения периода Казанского ханства. Одним из тех, кто создавал произведения суфийского характера, был Кул Шариф. Он был «литературным учеником» тюркских поэтов-суфиев Ахмеда Ясави и Сулейман Бакыргани [6, с. 209]. Например, «Бакырган китабы» («Книга Бакырган») представляет собой диалог с Аллахом. Его лирический герой стремится стать как можно ближе к Богу, к встрече с ним - к экстазу. Идею единства макрокосмоса и микрокосмоса Кул Шариф, как и все поэты-суфии, выражает посредством различных образов-символов. Распространенные в арабо-мусульманской поэзии и являющиеся в суфийской поэзии символами божественной любви символические образы птицы, моря передают мотив единства.

Одним из психофизических элементов суфийского богопочитания является зикр. Для Кул Шарифа зикр является первым шагом на пути божественной любви, ибо сердце того, кому внушена божественная любовь, становится местом пребывания постоянного зикра. Газель Кул Шарифа «Башы? к?т?р гафл?тдин...» («Приподними голову над нерадивостью...») также посвящен зикру.

Такая же традиция продолжается и в творчестве поэта-суфия XVII века Маули Колыя. В своем творчестве Мауля Колый обращается к бинарной оппозиции макрокосмос/микрокосмос. Его лирический герой также стремится стать как можно ближе к Богу, к встрече с ним - к экстазу. Как известно, согласно суфизму, у человека, вставшего на путь божий, настроение называется «халь», и наиболее повторяющиеся «хали» следующие: близость к Всевышнему, возвышенная любовь, боязнь, чувство собственной грешности, покаяние, надежда на милосердие Бога, страсть, созерцание, надежда, истинное постижение. Все эти состояния находят художественное воплощение в его поэтических произведениях. Например, в отдельных хикметах Маули Колыя изображен лирический герой, находящийся на стадии покаяния:

Н?фесе Хакны танумаз, г?на? кылур, арымаз,

Н?фсе шомны? хи?л?тдин х?ср?т утын йотарум.

Страсть не признает бога, будет совершать грехи,

Стыдясь злополучных страстей, глотаю огненные печали.

Построенные на противоречии макрокосмос/микрокосмос такие хикметы Маули Колыя, как «Йумартлык бу к??елне рушан кыйлыр» («Щедрость сделает душу прекрасной»), «Морадына тиз йитк?си сабыр кеше» («Терпеливый быстро достигнет своей цели»), намечают несколько законов бытия: «жизнь следует строить по божьим законам»; «человек должен проявлять щедрость, терпение, милосердие и заботливость».

Для картины мира в стихах Маули Колыя характерна также оппозиция материальное/духовное. Как и все его современники, лирический герой Маули Колыя находится в макаме тауба:

Т??б? утына йакылып,

Йан-йан: йанай, йансана...

Пылая в огне раскаяния,

Гори-гори, горит, гори же...

Он утверждает, что каждый человек должен обогащать свой дух, укреплять веру и всем сердцем готовиться к будущей жизни. Е. Бертельс разделяет произведения старейших персидских суфиев на четыре главных типа, последний из которых «лирика дидактическая» [3, с. 62]. По нашему мнению, творчество средневековых татарских поэтов относится к четвертому типу, так как в произведениях доминирует и преобладает дидактическое, гуманистическое начала, поэтов привлекает, прежде всего, моральный аспект суфийского учения.

Через мусульманский мир в татарскую литературу проникают и традиции общественно-философской мысли (суфийское учение), основанные на учении «Камиль инсан» (совершенный человек), предложенном Ибн Араби (1165-1240), создавшем философские основы суфизма. Образ совершенного человека в лице Мухаммеда, сумевшего сплотить языческие арабские племена в единый «мусульманский народ», воспринимается и как стержень некоего центра, способного объединить вокруг себя человеческое общество. В качестве образца абсолютного совершенства (камил) восточный мыслитель возносит пророков, от Адама до Мухаммеда, уделяя духовному миру и образу жизни последнего особое внимание и рассматривая как отсвет божественного [4, с. 56]. В трудах Ибн Араби Адам изображается как повторение лика Божьего, преемник Бога на земле. Концепция совершенного человека приводит к выделению оппозиций макрокосмос и микрокосмос, определению божественных и человеческих качеств [7, с. 62-63]. В суфийской культуре данная модификация единственная.

Однако спорная и категоричная доктрина суфизма - философия бытия, утверждающая откровенный пантеизм, отождествление бытия с Богом, трактующая совершенного человека в онтологической плоскости, в национальной культуре выражена слабо. Космологические и релятивные аспекты претерпевают в ней своеобразную трансформацию. В татарской культуре широкое распространение получает классическая теология, утверждающая, что все в мире от Бога [5, с. 69]. В результате учение о совершенном человеке присутствует в литературе в сильно отдаленной, оторванной от своих религиозно-суфийских корней форме, представляя собой лишь осколочек мозаики от общей картины. В силу превосходства духовных и нравственных качеств эта идея, освещенная в трактатах великих мыслителей Востока Ибн-Фараби, Ибн-Рушди, Ибн-Сина, проникает в средневековый татарский мир через труды Насретдина Туси, Низами, Фирдоуси, Джами, Новаи и находит отражение в творчестве Кул Гали, Котба, С. Сараи, Х. Кятиба, Мухаммедьяра [1, с. 56-57]. Они, продолжая традиции своих предшественников, считали себя проповедниками объединения вокруг божественного и жизненного идеала в самом северном форпосте тюркского анклава. Непременным условием формирования идеального общества они предполагали наличие умного, образованного, справедливого правителя, т.е. наделенного качествами пророка.

Одним из первых литературных произведений, представивших образец в соответствии с учением «Камиль инсан», была поэма Кул Гали «Кыйсса-и Йусуф». Совершенный человек в образе Йусуфа имеет те же нравственные и общественные черты, характерные для Мухамеда.

Поставленные в поэме Кул Гали проблемы личности - общества, идеи справедливости, миролюбия, совершенной личности, концентрированно воплощенные в образе Йусуфа, продолжают развиваться в творчестве писателей следующих поколений периода Золотой Орды, которые воспевают такие качества «совершенного человека», как благовоспитанность, терпимость, доброжелательность. Традиции Кул Гали продолжаются в произведениях «Хосрау и Ширин» Котба, «Махаббатнама» Хорезми, «Джумджума султан» Х.Кятиба, «Гюлстан бит тюрки» Сайф Сараи.

В персидской поэзии наблюдается такая тенденция: совершенный человек изображается как личность, всегда стремящаяся к знаниям, чистый, безгрешный, трудолюбивый, добрый человек, способный на любовь. В XVII-XIX веках эта широко распространенная религиозная философия оказывает большое влияние на интеллектуальное развитие татарской элиты. По мнению Д. Загидуллиной, уже в творчестве Маули Колыя начинается «трансформация стиля суфийских произведений. Намечается параллель суфий / совершенный человек. В стихотворениях воссоздается образ суфия вообще, вобравшего те или иные качества аль-инсан - аль-камиль. Эта особенность повлияла на субъектно-объектную организацию стихов» [6, с. 215]. Так, в стихотворении «Гыйлемлек хак рах?тдер п?р нур торыр...» («Знание - истинное сокровище...») мысль о том, что человек всегда должен стремиться к высшему совершенству, приобретает нравственное содержание. Он сравнивает ученых с солнечными лучами («Галимн?р к?к й?зенд? к?н?ш йа?лыйг» / «Ученые как солнце в небе» и т.д.). Данная тенденция продолжается и суфийскими поэтами XIX века. Например, как и в персидской поэзии XVIII-XIX века, для Шамседдина Заки совершенный человек - тот, кто стремится к знаниям, способен любить и трудиться.

В свою очередь, роль суфизма в средневековой татарской культуре проявляется и в развитии старотатарского литературного языка. Язык поэзии отличается пластичностью и способностью описывать одновременно несколько предметов, явлений и ощущений. Многообразность поэтического языка татарских суфийских произведений Средневековья позволяет авторам создать произведение, которое разные люди воспринимают по-разному. Эстетическая ценность её заключается именно в способности создавать многозначность, в результате чего читатель может по-разному воспринять одно и то же высказывание. Именно в поэзии в полной мере проявила себя раскрепощающая роль мистического восприятия, позволяющего через символы, метафоры, такие как локон, раб, душа, вино, свеча, бабочка, луна, возлюбленная [13, с. 15], выразить полет человеческой фантазии, неукротимый порыв к поиску Идеала-Истины. Употребление суфийскими авторами символов, ассоциаций, мистической игры слов и звуков и т.д. свидетельствует об обладании ими весьма разработанным, стилистически сложным «техническим языком», таким произведениям присуща глубокая и сильная инструментовка, которая со временем становится своего рода «каноном». Как отмечает Н. Пригарина, такая стилистическая сложность возведена в канон в XI-XII вв., и к этому времени уже простота воспринималась чуть ли не как прозаизм [14, с. 95]. В свою очередь, усложнение стиля привело в следующие века к развитию литературы.

Таким образом, средневековая татарская суфийская литература продолжает традиции восточной поэзии, обновляя и развивая их.

поэзия татарский культура суфизм

Список литературы

1.Абилов Ш. Идеал социальной утопии в наследии татарских мыслителей периода Средневековья // Из истории татарской общественной мысли. Казань, 1979. С. 56-63.

2.Абилов Ш. Суфичылык // Татар ?д?бияты тарихы: в 6-ти т. Казан: Тат. кит. н?шр., 1984. Т. 1. Б. 356-366.

3.Бертельс Е. Э. Избранные труды: в 3-х т. М.: Наука, 1965. Т. 3. 560 с.

4.Брагинский И. К итогам дискуссии о периодизации истории литератур Востока // Народы Азии и Африки. 1965. № 3. С. 55-72.

5.Гумеров И. Идейно-эстетические особенности творчества Гали Чокрыя: дисс.... к. филол. н. Казань, 2002. 275 с.

6.Загидуллина Д. Картина мира и художественные особенности средневековой суфийской поэзии // Ученые записки Казанского государственного университета. Серия гуманитарных наук. Казань, 2007. Т. 149. Книга 2. С. 206-216.

7.Ибрагим Т. Суфийская концепция «совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток - Запад. М., 1991. С. 62-75.

8.Ибрагим Т. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002. 239 с.

9.Игнатенко А. Мир - Бог в Зеркале, или Как возник Совершенный Человек // Человек и Природа в духовной культуре Востока. М.: ИВ РАН; КРАФТ, 2004. С. 14-47.

10.Идиятуллина Г. Г. Абу Наср Курсави и среднеазиатские истоки татарской общественной мысли конца XVIII - начала XIX века (по материалам трактата «ал-иршад ли-л-`ибад»): автореф. дисс. … к.и.н. Казань, 2001. 22 с.

11.Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. СПб.: Диля, 2004. 464 с.

12.Литературная энциклопедия терминов и понятий / гл. ред. А. Н. Николюкин. М.: Интелвак, 2001. 1596 с.

13.Пригарина Н. Введение // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука, 1989. С. 3-17.

14.Пригарина Н. И. Образное содержание бейта в поэзии на персидском языке // Восточная поэтика. М., 1983. С. 89-108.

15.Степанянц М. Т. Поиск скрытого смысла // В поисках скрытого смысла: духовное учение Руми. М.: Ладомир, 1995. С. 4-15.

16.Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. 190 с.

17.Хейзинга Й. Осень Средневековья // Хейзинга Й. Сочинения: в 3-х т. М.: Наука, 1995. Т. 1. 457 с.

18.Шиммель А. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М.: Алетейа; Энигма, 2000. 416 с.

19.Юзеев А. Суфизм в Поволжье и Приуралье // Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань: Татар. кн. изд-во, 2002. С. 113-117.

Размещено на Allbest.ru