О компонентах мифопоэтического и некоторых принципах их идентификации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

150 Издательство «Грамота» www.gramota.net

УДК 82.0:801.6

Филологические науки

Северо-Кавказский федеральный университет maknab@bk.ru

О компонентах мифопоэтического и некоторых принципах их идентификации

Погребная Яна Всеволодовна, д. филол. н., доцент

Аннотация

мифопоэтический художественный произведение архаический

В статье поднимается проблема идентификации форм и компонентов мифопоэтического в современном художественном произведении. Цель статьи состояла в установлении способов дифференциации архаического и современного мифов, а также установления способов их взаимосвязи и выделения основных компонентов мифопоэтического. В качестве форм современного мифа как вторичной семиологической системы анализируются мотивы, мифологемы, архетипы и мифемы. В статье уточняется семантический объем и область применения каждого из терминов, осуществляется адаптация к художественному функционированию имени собственного понятия «мифема». Идентификация мифологических форм образности предлагает методологию и инструментарий для мифопоэтического прочтения произведения художественной литературы, которое, в свою очередь, направлено на расширение и обогащение смыслового поля произведения.

Ключевые слова и фразы: мифопоэтика; миф; архетип; мифема; мотив; мифологема.

Annotation

The author raises the problem of identifying the forms and components of mythopoetic in the modern work of fiction, sets the aim to ascertain the ways of differentiating between the archaic and modern myths, and also to ascertain the ways of their interconnection and to determine the main components of mythopoetic; analyzes motives, mythologemes, archetypes and mythemes in the quality of the forms of modern myth as a secondary semiological system, specifies the semantic scope and the application field of each term, implements the adaptation of the notion “mytheme” to the artistic functioning of a proper name, and tells that the identification of figurativeness mythological forms provides the methodology and tools for the mythopoetic interpretation of literary works, which, in turn, is intended to expand and enrich the semantic field of work.

Key words and phrases: mythopoetics; myth; archetype; mytheme; motive; mythologeme.

Присутствие мифа в современной жизни (и быте, и бытии), равно, как и способы выявления этого присутствия, настолько разнообразны, что «мифопоэтическое» прочтение текста (не обязательно только художественного) - лишь один, частный, способ выявления некоторых закономерностей мышления «космической» стадии и архаических форм образности. Неслучайно поэтому в одной из последних работ В. Н. Топорова дается довольно широкое определение мифопоэтического: «Мифопоэтическое являет себя как творческое начало эктропической направленности, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос» [30, с. 5].

Предметы, явления, стихии (и их различиные модификации), составляющие объектную сферу внешнего мира, и человек - его субъект - с присущими ему психологическими и поведенческими штампами, ведущими «родословную» от ритуала и мифа, сохраняют «мерцание» архаических, мифологических корней, находя реализацию как в бытовой практике, так и в философии и искусстве. Именно в таком контексте обретает адекватное прочтение положение М. М. Бахтина о том, что «каждое явление погружено в стихию первоначал бытия» [5, с. 381]. Проблемы формирования умозаключений и суждений, находящие отражение в целостной языковой картине мира, также могут быть проанализированы через призму реконструкции концептуальных связей понятий в архаической мифологической картине мира, как, например, в работе М. Н. Лату, направленной на выявление генезиса концептов «видение» и «скот» в праиндоевропейской картине мира [14].

Материальная история образа внешнего мира или человека (героя-персонажа) дополняется его художественной историей; бытовое и профанное пересекается с эстетическим и сакральным, и эта точка пересечения выступает одновременно как момент синхронии на диахронической оси бытия предмета, явления или человека (точнее, человеческих стереотипов). Реставрируясь, однако, в поведенческих или вербальных текстах отдельные элементы смысла, мифологичные по своему генезису, не могут восстановить архаический миф как таковой. Архаический миф был реален, материален и не знал зазора между означаемым и означающим, явлением и смыслом. В контексте настоящих рассуждений уместно вспомнить определение мифа, данное М. И. Стеблиным-Каменским: «Миф, таким образом, это одновременно и созданное фантазией, и познанная реальность, и вымысел, и правда» [28, с. 87].

На сложность разграничения первобытных, архаических мифов и мифологически «изначальных схем представлений, которые ложатся в основу самых сложных художественных структур», указывает С. С. Аверинцев в статье, посвященной анализу концепции архетипов К.-Г. Юнга [1, с. 116]. В жизни и культуре нового времени архаические миф и ритуал функционируют как вторичная семиологическая система, воспроизводящая общие законы мифологического мышления в отдельных элементах целостной смысловой структуры, восходящих к архаическому мифу. Мифологическая основа, обнаруживая свое присутствие в определенных предметах, явлениях, персонажах, их именах и сюжетах, в которых последние функционируют, расширяет и углубляет смысловые границы текста. Рассмотренный в этом аспекте текст, по определению М. М. Бахтина, предстает как «своеобразная монада, отражающая в себе все тексты» [5, с. 298].

В этом направлении строятся исследования кембриджской, позднее - ритуально-мифологической, или школы ритуально-мифологической, критики, опирающихся на теорию архетипов К.-Г.Юнга [37; 38; 39; 40], труды Ф. Боаса [8] и Л. Леви-Брюлля [15], указывающие на превалирующую роль мифа в первобытном мышлении. Научные разыскания последователей и сторонников ритуально-мифологической школы направлены на выявление «первоначал бытия», лежащих в генезисе некоторого современного смысла, в том числе в художественном литературном произведении. Парадигматические сюжеты, по мнению исследователей, берут начало в ритуале и мифе. На раскодирование мифоритуального истока текста направлена работа М. Бодкина «Архетипические модели в поэзии» [41]. Плодотворные результаты принес коллективный труд «Тристан и Исольда» [31], направленный на установление генетических корней сюжета, образа или явления. Определяя цели коллективных разысканий, О. М. Фрейденберг писала: «...сюжет не рождается из ничего, <...> его история есть история его развития, т.е. <...> он построен на семантическом пучке, отражающем мышление космической стадии...» [32, с. 326]. В ходе диахронического раскодирования сюжета исследовательница устанавливает доантропоморфный характер образов, которые представляют собой персонификацию природных стихий (Исольда - вода, Тристан - огонь или его репрезантив - солнце). Характеризуя научные достижения О. М. Фрейденберг, Ю. М. Лотман особо подчеркивал, что исследовательница рассматривает ритуал «как сюжетно- и мифопорождающий механизм культуры» [18, с. 484], причем элементы ритуальной архаики приобретают статус «органических форм, обеспечивающих целостность человеческой культуры как таковой» [Там же, с. 485]. Е. М. Мелетинский, сравнивая сюжет о Тристане и Изольде с мотивами кельтской и скандинавской эпической поэзии, приходит к выводу о том, что они строятся на основе одной «контаминации архетипов», восходящих к доперсонажным мифологическим героям [24, с. 42]. На богатый опыт мифо-ритуальной школы опираются работы по неомифлогизму московской семиотической школы, в первую очередь труд Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа» [22], обобщающий историю процесса адаптации мифологизма и ритуализма к исследованию литературного произведения.

Так миф обретает сюжетность - вторичное, структурно-семантическое качество. Именно в таком контексте следует понимать заявления о сюжетности (повествовательности) мифа, например, А. Белый, давая определение поэзии, указывает: «Основной элемент здесь - данный в слове образ и смена его во времени, т.е. миф (сюжет)», - таким образом, миф понимается как образ, способный развернуться в сюжет [7, с. 120]. В работе «Архаические мифы Востока и Запада» И. М. Дьяконов проводит аналогию между сюжетным повествованием и мифом в самом определении мифа: «...миф есть связная интерпретация процессов мира, организующая восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметных) понятий. Как организующее начало миф аналогичен сюжету: сюжет организует словесное изложение явлений мира в их движении по ходу вымышленного рассказа, миф организует мыслительное восприятие действительных явлений мира в движении при отсутствии средств абстрактного мышления» [11, с. 12]. Миф колеблется на границе между последовательным, сюжетным и цикличным, беспрерывным повествованием без конца и начала; с одной стороны - миф и ритуал рисуют последовательную смену событий, с другой - сюжет потенциально присутствует и в то же время его нет. Р. Барт, определяя миф как «слово, высказывание» [4, с. 72], «метаязык» [Там же, с. 79], «коммуникативную систему, сообщение» [Там же, с. 72], приходит к выводу, что современный «миф является вторичной семиологической системой» [Там же, с. 78], которая «может строиться на основе какого угодно смысла» [Там же, с. 98]. Барт, таким образом, утверждает, что объективны общие закономерности мифологического мышления, которые могут реконструироваться и в литературе нового времени, и служить к созданию образов мира, т.е. выступать мифопорождающей моделью.

В качестве мифопорождающих моделей в современных жизни и культуре могут выступать предметы, явления, поведенческие стереотипы и имена героев, которые наделены способностью концентрировать в себе целые сюжеты. Таким статусом наделяет имя (причем, не только собственное, а вообще - название предмета) М. Мюллер, считая, что первоначально сами названия вещей заключали в себе их историю, которая и являлась мифом, а позже истинный смысл названий был забыт, и мифы пришлось сочинять заново - так появились мифологические новеллы [25; 26]. К. Леви-Стросс, терминологически обозначая слово мифа как «мифему», приходит к выводу, что у архаических народов были мифы, состоящие из одногоединственного слова, концентрирующего в себе «весь смысл мифа» [16, с. 428].

Г. Шпет считает, что подобными свойствами обладают только собственные имена. Поднимая в «Эстетических фрагментах» вопрос о возможности эстетического отношения к смыслу, а точнее - присутствия эстетической атмосферы в самом акте понимания сюжета, Г. Г. Шпет делает интересное наблюдение: «Хотя каждый сюжет может быть формулирован в виде общего положения, сентенции, афоризма, поговорки, однако, эта общность не есть общность понятия, а общность типическая, не определяемая, а характеризуемая. Вследствие этого всякое удачное воплощение сюжета индивидуализируется и крепко связывается с какимлибо собственным именем. Получается возможность легко и кратко обозначить сюжет одним всего именем “Дон-Жуан”, “Чальд Гарольд”, “Дафнис Хлоя”, “Манон Леско” и т.п.» [34]. Эти предметы, явления, персонажи и сюжеты в современной науке терминологически обозначаются как мифологемы, мотивы и архетипы.

(Термин, адекватно описывающий феномен имени, концентрирующего в себе миф, пока не выработан).

В последнее время в теории литературы царит некоторая терминологическая неразбериха в области применения перечисленных ранее понятий. Термин «архетип» применяется к жанру (архетип сказки [19]), и к герою [13], мотив - к теме [3], микросюжету [33] и традиционному приему [9], мифологема имеет не менее пестрый спектр, применяясь к образу, художественному приему, герою и эпизоду. Сложившееся положение объясняется целым комплексом причин: близостью значений темы и философского образа, неопределенностью понятия архетип, а также недостаточной адаптированностью приведенных терминов современной теорией литературы.

Е. М. Мелетинский в статье «Семантическая организация мифологического повествования и проблема семиотического указателя мотивов и сюжетов» предлагает рассматривать мотив «как одноактный микросюжет, основой которого является действие» [23, с. 117]. Позже Е. М. Мелетинский вновь возвращается к данной полемике и дает определение мотиву в традициях школы Веселовского и Проппа: «Под мотивом мы подразумеваем некий микросюжет, содержащий предикат (действие) агенса, пациенса и несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл» [21, с. 50]. Нам представляется целесообразным присоединиться к позиции Е. М. Мелетинского, поскольку подобное толкование понятия позволяет отграничить мотив от символа и темы, сохраняя при этом такие качества мотива как устойчивость, неразложимость и трансисторичность, признанные в науке о литературе обязательными и необходимыми компонентами, определяющими семантический объем термина.

А. Н. Веселовский, впервые адаптировавший понятие мотива к исследованию и описанию фольклорных текстов, понимает под мотивом: «одночленный образный схематизм,... неразложимых далее элементов низшей мифологии и сказки» [10, с. 301]. Но тогда под понятие мотива попадают и предметы, и сюжетные ситуации. Предметы, явления внешнего мира и стихии, его составляющие, получают в мифе (сказке) либо персонажную определенность, либо наделяются человеческими чертами и качествами через олицетворение. При этом многогранность проявлений стихий внешнего мира вызывает появление нескольких мифологических персонажей или наделяет одного героя противоречивыми чертами. Так, славянский царь Огонь близок к Перуну, его огонь приносит человеку благо. «Небесный огонь» нельзя было погасить водой, а только молоком или квасом; такой огонь вызывал страх, его нельзя было вносить в дом. Напротив, «живой огонь» «добывался в ритуальных целях посредством трения двух деревянных чурок или камней» [35, с. 81]. Г. Башляр считает, что подобное добывание огня трением породило метафору «огонь страсти» по принципу аналогии [6, с. 43]. В славянском пантеоне был бог Леля - «божок пламенный, рассыпающий или мечущий из руки искры. Сила его состояла в воспламенении любви» [12, с. 113]. Многогранные, непредсказуемые и нередко противоречивые проявления стихии во внешнем мире, реализуемые в конкретных явлениях или связанных с ними предметах, вели к символизации, мифологизации стихии. Эти проявления могущественных стихийных сил во внешнем мире, отчасти персонифицированные, и выражают наиболее адекватно понятие - мифологема. Под мифологемой И. М. Дьяконов понимает «сюжетообразующий персонаж или ситуацию, определяющие общее содержание мифического сюжета и способные повторяться в семантически однородных рядах» [11, с. 191]. Отождествление персонажа и его действия (ситуации) в аспекте их сюжетопорождающей функции, скорее всего, связано с недостаточной выделенностью героя-персонажа из мира, его эквивалентностью ситуации. Такими качествами обладают персонификации стихий и их олицетворения. Таким образом, дифференцируются понятия мифологемы и мотива.

Архетип - мнемический образ, концентрирующий особенности возрастной или характерной конфигурации многозначного человеческого «я». Архетип - образ-потенция, априорная идея, заложенная в коллективную память человечества. Понятие архетип было разработано в русле психоаналитической практики К.-Г. Юнгом применительно к дифференциации состояний и комплексов человека. Широко применяемые разновидности архетипов (тень, дитя, анима-анимус, персона-самость, великая мать, мудрый старик), какую бы интерпретацию они ни вызывали (в аспекте «биографии» героя Е. М. Мелетинский [20; 21] или предперсональности, множественности «я» мифологического героя С. Сендеровича [27, с. 156]) выражают различные грани, ипостаси человеческого «я», его различные возрастные доминанты. Таким образом, термин «архетип» адекватно описывает различные стояния человека или различных героев мифа, воспроизводимых в поздней художественной традиции.

В центре внимания аналитической психологии К.-Г. Юнга стоит процесс становления человеческого «я». Этот процесс Юнгом назван «индивидуацией». «Индивидуация», согласно Юнгу, есть «процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной уже a priori в наклонностях существа» [38, с. 170]. По утверждению Юнга, «в одном индивиде может быть как бы несколько личностей» [Там же, с. 161]. В ходе «индивидуации» из множества ипостасей «я» выкристаллизовывается одна - доминирующая. Расщепленность человеческой личности Юнг объясняет структурой ее бессознательного, включающей сферу индивидуального и коллективного. «Коллективное бессознательное, - по определению Юнга, - является не чем иным, как возможностью, которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образов...» [37, с. 57]. Мнемические образы и есть архетипы коллективного бессознательного. Архетип, таким образом, «представляет, по существу, бессознательное содержание» [38, с. 160]. После неоправданного расширения понятие «архетип» возвращается «в прежние границы» [27, с. 144].

Подведем некоторые итоги: мотив обозначает микросюжет, мифологема - образ внешнего мира (стихии и их инвариантные проявления, предметы), архетип - различные состояния одного или нескольких героев. При этом необходимо помнить, что и мотив, мифологема и архетип - рудименты целого - первобытного архаического мифа, его частные и дробные проявления в культуре и литературе Нового времени. Этой генетической целостностью и объясняется неосуществимое до конца разграничение понятий, тенденция к дополнению значения одного при помощи значения другого.

Однако ни один из перечисленных терминов не описывает феномена имени, концентрирующего в себе сюжет. Понятие мифемы, взятое из структурной антропологии К. Леви-Стросса, наиболее адекватно данному литературному явлению. Под мифемой исследователь понимает слово мифа, единицу его метаязыка. «...Мифемы возникают в результате комбинирования бинарных и тринарных оппозиций», - так исследователь объясняет и хождение мифемы. «...Мифемы - это слова слов, одновременно функционирующие в планах - и в плане языка, где они сохраняют свое лексическое значение, и в метаязыка, где они выступают в роли элементов вторичной знаковой системы, которая способна возникнуть лишь из соединения этих элементов», - развивает свое положение о мифеме К. Леви-Стросс [16, с. 427]. К сходным выводам, анализируя слово мифа, ранее пришел и А. Ф. Лосев, определяющий миф «как развернутое магическое имя», «данную в словах чудесную личную историю» [17, с. 169-170].

Однако для обозначения слова в языке мифа философ не вводит специального термина. Пользуясь для обозначения имени сюжетопорождающего персонажа термином «мифема», мы, следуя за Г. Г. Шпетом [34], ограничиваем его семантический объем, понимая под мифемой имя героя, кодирующее в себе не только изначальный мифологический сюжет, но и парадигму его последующих интерпретаций. Необходимо отметить, что подобными свойствами - заключать в себе и мифологический прототекст, и цепочку его последующих интерпретаций в культуре и действительности - наделены и прочие рудименты архаического мифа: мотивы, мифологемы, архетипы. Но если мифологемы и мотивы дают объектную интерпретацию общей схемы мифологического мышления, то архетип и мифема - субъектную.

Наиболее адекватно общие закономерности мышления «космической» стадии воспроизводит лирика с присущей ей «безгеройностью», «замороженностью» времени, что вполне соответствует предперсональности и цикличности мифа, причем, концепция мифа как «вечного возвращения» [36, с. 11] вписывает в концепцию мифологического времени как круговорота смертей и рождений саму концепцию героя мифа как парадигмы метаморфоз одного изначального архетипа. Однако мифологемы, мотивы, архетипы, в том числе «биография» мифологического героя, а также мифемы могут получать новые интерпретации в любом литературном жанре и роде, а также применяться к любому жизненному материалу. При этом мифологическим ореолом постепенно начинают обрастать предметы, явления или герои, на самом деле к мифу не восходящие (например, Дон Кихот или же мифологема трамвая в исследованиях К. Тарановского [29]). В этом случае воспроизводится уже не образ, генетически сводимый к мифу, а чистая схема мифологического мышления, собственно сам по себе механизм порождения мифа. Н. Г. Автономова, определяя функции мифа в современной структуре сознания, указывала, что «в качестве мифологемы может выступать любой образ, oтвечающий задаче первоначальной систематизации реального жизненного материала» [2]. Мифологема, мифема, архетип, мотив - частные случаи, рудименты на современном срезе бытия и сознания архаического мифа, частная реализация мифа в новом социокультурном контексте. Они, порождая новую смысловую структуру, делают ее отвечающей требованиям полноты, медиации противоположностей, многогранности и многомерности составляющих ее смыслов.

Список литературы

1. Аверинцев С. С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. М., 1972. Вып. 3. С. 110-156.

2. Автономова Н. С. Миф: хаос и логос [Электронный ресурс]. URL: http://scepsis.net/library/id_165.html (дата обращения

01.02.2013).

3. Адрианов И. Ю. Философские мотивы стихотворения И. Бунина «Лесная дорога» // Вопросы творчества и биографии А. С. Пушкина. Тезисы докладов и сообщений межвузовской научной конференции. Одесса, 1992. С. 69-70.

4. Барт Р. Избранные работы. Поэтика. Семиотика. М., 1989. 616 с.

5. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. 445 с.

6. Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993. 176 с.

7. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. 528 с.

8. Боас Ф. Ум первобытного человека. М. - Л., 1926. 153 с.

9. Бронская Л. И. Мотив бунта как один из ключевых романтических архетипов в качестве М. Ю. Лермонтова и Н. С. Гумилева // М. Ю. Лермонтов: тезисы межвузовской научной конференции, посвященной 180-летию со дня рождения поэта. Ставрополь, 1994. С. 75-77.

10. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989. 408 с.

11. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. 464 с.

12. Кайсаров А. С., Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян. Велесова книга / сост. А. И. Баженова, В. И. Вардугин. Саратов, 1993. 320 c.

13. Колотаев В. А. Архетип -- ключ к литературоведческой интерпретации (образ Ивана Бездомного) // Русская классика XX века. Пределы интерпретации: сборник материалов научной конференции. Ставрополь, 1995. С. 48-54.

14. Лату М. Н. Отражение обыденного и мифологического знания в концептуальных связях праиндоевропейской картины мира (на примере концептов «видение», «скот») // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. № 2. С. 124-128.

15. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. 608 с.

16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001. 512 с.

17. Лосев Р. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. 525 с.

18. Лотман Ю. М. О. М. Фрейденберг как исследователь культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6.

С. 482-489.

19. Медриш Д. Н. Простонародные сказки Пушкина и фольклорный архетип // Целостность художественного текста и проблемы его анализа и интерпретации. Тезисы конференции. Донецк, 1992. С. 51-52.

20. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. № 10. С. 41-47.

21. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994. 136 с.

22. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000. 407 с.

23. Мелетинский Е. М. Семантическая организация мифологического повествования и проблемы семантического указателя мотивов и сюжетов // Текст и культура. Труды по знаковым системам. Тарту, 1983. Вып. XVI. Текст и культура. С. 115-125.

24. Мелетинский Е. М. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., 1983. 304 с.

25. Мюллер М. Наука о языке. Воронеж, 1868-1870. Вып. 1-2. 502 с.

26. Мюллер М. Сравнительная мифология // Летописи русской литературы и древности. М., 1863. Т. Y. 286 с.

27. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа // Логос. № 6. 1995. С. 144-164.

28. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976. 131 с.

29. Тарановский К. Ф. О поэзии и поэтике / сост. М. Л. Гаспаров. М., 2000. 432 с.

30. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифо-поэтического. М., 1995. 624 с.

31. Тристан и Исольда: от героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии: коллективный труд Сектора семантики мифа и фольклора / Акад. Наук СССР; под ред. акад. Н. Я. Марра. Л., 1932. 114 с.

32. Фрейденберг О. М. Целевая установка коллективной работы над сюжетом о Тристане и Исольде // Сумерки лингвистики: из истории отечественного языкознания. Антология. М., 2001. С. 325-339.

33. Ходанен Л. А. Эпический мотив «конь и всадник» в романтическом творчестве М. Ю. Лермонтова и Н. В. Гоголя // Проблемы изучения и преподавания творчества М. Ю. Лермонтова (Нравственно-философские аспекты): тезисы научной конференции. Ставрополь, 1991. С. 24-27.

34. Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. 358 с.

35. Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург, 1995. 335 с.

36. Элиаде М. Космос и история. М., 1987. 312 с.

37. Юнг К.-Г. Архетип и символ. СПб., 1991. 345 с.

38. Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30-60-е гг. ХХ века: тексты. М., 1986. С. 159-170.

39. Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. М., 2007. 130 с.

40. Юнг К.-Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. 320 с.

41. Bodkin М. Archetiypal Pattens in Poetry. Psychologiсal studies of imagination. N. Y., 1963.

Размещено на Allbest.ru