Образ богоматери в поэзии М.А. Волошина

216 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

216 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Образ богоматери в поэзии М.А. Волошина

Яковлев Михаил Владимирович, к. филол. н., доцент

Московский государственный областной гуманитарный институт

Статья посвящена исследованию произведений М. А. Волошина, в которых возникает образ Богоматери. Он рассматривается в системе апокалиптической неомифологии как Символ, имеющий антропологическое, космологическое и историософское содержание. Эволюция образа Богоматери позволяет осмыслить художественное пространство Волошина в мифопоэтическом единстве.

Ключевые слова и фразы: символизм; апокалипсис; софиология; историософия; символ.

Image of blessed virgin in M.A. Voloshin's poetry. Yakovlev Mikhail

The author researches M. A. Voloshin's works, where there is an image of the Blessed Virgin, considers it in the system of apocalyptic neo-mythology as a Symbol having an anthropological, cosmological and historiosophical content, and concludes that the evolution of the Blessed Virgin's image allows interpreting Voloshin's artistic space in mythopoetic unity.

Key words and phrases: symbolism; apocalypse; sophiology; historiosophy; symbol.

Художественный мир М. А. Волошина изначально был наполнен различными символическими, мифопоэтическими образами. В дооктябрьский период преобладала оккультная символика, что даже закрепило за ним наименование «поэта-оккультиста». Как оккультиста Волошина осознают биограф и издатель его произведений В. П. Купченко [8, c. 29] и специалист по проблемам оккультизма в литературе Серебряного века Н. А. Богомолов [2, с. 35].

Конечно же, на мировоззрение поэта оказали существенное влияние различные мистико-философские системы, в том числе теософия Е. П. Блаватской и антропософия Р. Штейнера. Кроме собственно «тайного знания», здесь сыграло свою роль и личное знакомство Волошина с проповедницей теософии в России начала века А. Р. Минцловой и самим Штейнером. Действительно, обнаружение оккультных и неооккультных источников символизма поэта рождает соблазн воспринимать все его творчество через призму оккультизма. Однако, думаю, это неправомерно. В отличие от его первой жены, М. В. Сабашниковой [10], или Андрея Белого, среди прочих антропософских сочинений написавшего в 1917 году фундаментальное исследование «Р. Штейнер и Гете в мировоззрении современности» и в 1929 году развернутые философские «Воспоминания о Штейнере» [1], Волошин все-таки не стал фанатичным «учеником» философа. В своих исканиях Единого Знания он неизменно сохранил духовную независимость, прошел собственный мистический и художественный путь русского поэта эпохи исторических катастроф, эпохи русского апокалипсиса. образ богоматерь поэзия волошин

В предисловии к изданию книги Волошина «Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников» В.П. Купченко и З.Д. Давыдов отмечают: «”Примерявший” в молодости все мировые религии, западные и восточные, Волошин в зрелые годы вернулся “домой” -- к православию» [7, с. 14]. Однако образ этакого «блудного сына», в сложное время покаянно вернувшегося к исконной традиции, тоже не совсем верен. И если размышлять о «православии» Волошина, то, очевидно, необходимо говорить не об историческом православии, а о православии апокалиптическом.

Оставив ограниченную попытку определить тайну личного предстояния души перед Богом и «религиозную принадлежность» поэта-мистика, остановимся на своеобразии его религиозной философии и эсхатологии. И здесь, действительно, большое значение приобретают православные традиции, пророчества и символы, выразившиеся в его художественном творчестве.

Особого внимания в связи с этим заслуживают произведения, в которых возникает образ Богоматери. Они не только позволяют обозначить эволюцию религиозности Волошина, но и наметить основные черты его целостной мифопоэтической, неомифологической концепции.

В ранний период творчества Волошин по-своему пережил воздействие центрального мифа русского символизма второй волны -- софиологического мифа о Вечной Женственности. Не случайно в Автобиографии особое родство он отмечает с поэтами-сверстниками: «То же, что Блок в Шахматовских болотах, а Белый у стен Новодевичьего монастыря, я по-своему переживал в те же дни в степях и пустынях Туркестана...» [6, с. 341]. 1900-й год, «стык двух столетий», Волошин называет годом своего «духовного рождения». Так же, как и несколько «русских мальчиков», ставших потом поэтами и носителями духа «новой культурной эпохи», он пережил «сдвиги времен» [Там же].

Однако мифологема Софии не нашла у него такого художественного цветения, как у А. Блока или А. Белого. В эти годы Волошин уходит в целенаправленную духовную работу. Этим -- практическим, а не художественным -- способом формируется его гностическое самосознание, а теургия получает не столько эстетическое, сколько собственно магическое, оккультное содержание. Его интересует не столько софиология, сколько антропософия и космософия. Но это не означает отсутствия софиологического содержания исканий поэта периода 1905-1912 гг., периода «блуждания духа».

Софиологический подтекст духовных интересов Волошина приоткрывается в стихотворении 1909 года «Она». Кто же эта Она?

В напрасных поисках за ней

Я исследил земные тропы

От Гималайских ступеней

До древних пристаней Европы [4, с. 44].

Именно мистически, интуитивно пережитая Женственность становится целью и источником его исканий этих лет:

Пред нею падал я во прах, Целуя пламенные ризы

Царевны Солнца -- Таиах

И покрывало Моны Лизы [Там же]...

Уже в это время среди прочих символов Женственности -- стихотворение «Таиах» 1905 года, венок сонетов «Lunaria» 1913 года, «Материнство» 1917 года -- появляется образ Богоматери, интуиция Богоматеринства. Первоначально они оказываются включены в культурологическую образность Европы. Таково, например, стихотворение 1904 года «Дождь», входящее в цикл «Париж»:

И на груды сокровищ,

Разлитых по камням,

Смотрят морды чудовищ

С высоты Notre-Dame [3, с. 35]...

Notre-Dame -- «Наша Дама», «Наша Госпожа» -- Собор Парижской Богоматери -- мистический центр, сердце Парижа, которое напоминает поэту «мистическую Розу» (статья «Город в поэзии Валерия Брюсова» 1903 г.) [5, с. 418]. Это не только зрительная ассоциация. Одна из знаменитых молитвенных систем, посвященных Деве Марии у католиков, называется «Розарий».

Тот же образ находим в цикле «Руанский собор» 1907 г., в котором, по словам Б. А. Лемана, Волошину удалось выразить опьянение «мистикой католицизма» (Письмо Б. А. Лемана) [Цит. по: 8, с. 30].

Поэтика произведения строится на развитии архитектурной и цветовой символики собора, освещенного при помощи оконных витражей:

Дымится кровь огнем багровым, Рубины рдеют винных лоз,

Но я молюсь лучам лиловым,

Пронзившим сердце вечных Роз [3, с. 78].

В журнале «Перевал» (1907 г., № 8-9) между 3-м и 4-м стихотворениями цикла был помещен прозаический фрагмент «Крестный путь», где поэт раскрывает смысл «семи ступеней христианского посвящения». Среди них обнаруживаются и восходящие к «Розарию» богородичные символы, которые получают софийный, космический характер: «Вторая ступень -- бичевание. Это ощущение острой физической боли, сердца Богоматерей (мн. число у Волошина -- М. Я.), пронзенные семью мечами скорбей. <...> Пятая ступень -- это смерть на кресте. “Мировая душа распята на кресте мирового тела”. Распятие -- это символ божества, воплощающегося в материи. <...> Шестая ступень -- погребение, причащение земле. Плоть, себя сознавшая, глаголящая и видящая, возвращается к темной и страдающей праматери. Седьмая ступень -- воскресение из мертвых» [Там же, с. 344-345]. Как видим, образ Богоматери соседствует с мифологемами Мировой Души и Праматери-Земли. Богородица становится не только конкретной Личностью, Матерью Богочеловека Иисуса Христа, но и необходимой частью общемирового процесса одухотворения материи и индивидуального одухотворения человека. Без Богоматери не было бы Боговоплощения и всего сакрального космического процесса. Этот опыт со всей очевидностью был осознан поэтом уже в самом начале творчества.

По-своему он выражается и в пейзажно-космологических циклах «Киммерийские сумерки» 1907 г. и «Киммерийская весна» 1910-1926 гг., где центральной мифологемой становится образ Матери-Земли, а импрессионистический пейзаж мифологизируется. Так, весеннее преображение природы поэт уподобляет празднику Введения Богородицы во храм, который считается важным этапом становления Личности Девы Марии, подготовившим ее к Чуду Благовещения и Рождества, что определило и спасение всего мира:

Звучит в горах, весну встречая, Ручьев прерывистая речь;

По сланцам стебли молочая

Встают рядами бледных свеч. (...)

И ветви тянутся к просторам, Молясь Введению Весны,

Как семисвечник, на котором Огни еще не зажжены [4, с. 47].

Коктебельская земля сравнивается Волошиным и с Праматерью: «Земли отверженной -- застывшие усилья. / Уста Праматери, которым слова нет!» [Там же, с. 27] («Полынь», 1906 г.), и с иконой -- вероятно, также с иконой Матери: «Моя земля хранит покой, / Как лик иконы изможденной...» [Там же, с. 45] («Моя земля хранит покой...», 1910 г.). Таким образом, символ Богоматери получает концептуальное значение в понимании роли и места человека на земле. Он определяет и отношение к таинству Боговоплощения, и к земле как Матери -- Материи, воплощающей Дух; и к самому себе -- так как самопознания не бывает без богопознания, а богосыновство невозможно без Боговоплощения, без индивидуального рождения в Духе (Ин. 3:5-7).

В послеоктябрьском творчестве образ Богоматери становится не столько сакрально-мистическим, сколько социальным, историософским, историко-апокалиптическим. Однако он не теряет при этом и своего изначального мистического подтекста. Символ Богоматери остается многоплановым, полифоничным.

К 1924 году Волошин завершает работу над книгой стихотворений и поэм «Неопалимая Купина». Ее темой становится судьба России «во всем ее историческом единстве» [6, с. 161]. Однако историзм произведения получает метаисторический характер, становится апокалиптическим. «Мой единственный идеал -- это Град Божий, -- пишет поэт в статье-автокомментарии 1920 года “Россия распятая”. -- Путь к нему -- вся крестная, страстная история человечества» [7, с. 330]. Революционную катастрофу поэт воспринял как катастрофическое «преосуществление» истории в метаисторию, плоти в дух, человечества в богочеловечество. Апокалиптический символ Пути к Граду Божьему реализуется в историософской символике названия, концептуального для всей книги цикла «Пути России».

Литургическая символика «пресуществления» получает апокалиптический смысл в стихотворении 1918 года «Преосуществление». Заметим, что литургический термин звучит как пре-существление, т.е. изменение сущности. В произведениях Волошина используется слово пре-о-существление. Появляется иной смысловой оттенок, связанный не только с изменением сущности, но и достижением результата, телеологическим осуществлением. Это созвучно с евангельским призывом Христа -- «метаноис», т.е. не просто «покайтесь», а буквально -- «измените ум», изменитесь. Такое изменение возможно только при участии Благодати Св. Духа -- литургическом, синергийном причастии Самого Творца.

В стихотворении «Благословенье» 1922 года, построенном как пророчество, Бог говорит о России так: «А из тебя, сожженный мой народ, / Я ныне новый выплавляю род!» [4, с. 113]. Символика огня формирует образ Неопалимой Купины. В «России распятой» поэт поясняет: «Воистину вся Русь -- это Неопалимая Купина, горящая и несгорающая сквозь все века своей мученической истории» [Там же, с. 331]. В стихотворении 1919 года с тем же названием символ Огня раскрывается как символ Духа: «Мы погибаем, не умирая./ Дух обнажаем до дна. / Дивное диво: горит, не сгорая, / Неопалимая Купина» [Там же, с. 113].

Символ Неопалимой Купины имеет не только ветхозаветное прочтение: из горящего, но несгорающего куста терновника Моисей получил откровение от Бога (Исх. 3:2). Неопалимой Купиной названа одна из икон Богоматери, Сама Она, так как смогла принять в себя Божественный Дух и родить Богочеловека. Она стала земной Матерью и осталась Приснодевой. Рождение Богочеловека преобразило физическую природу Девы Марии. По церковному преданию, после смерти Она была воскрешена Господом и вместе с физическим телом вознесена на небеса. При этом икона «Неопалимая Купина» имеет не только портретное, но и космическое, пространственное содержание. Неопалимая Купина являет преображенное Пространство. На иконе Богоматерь изображена в центре восьмиконечной звезды, окруженная апокалиптическими знаками и архангелами.

Этим определяется сакральная роль Богоматери в метаистории человечества. Приснодева-Матерь символизирует апокалиптическое духовное человечество -- Церковь -- и является его Матерью. И потому в церковном сознании Она неизменно и благоговейно именуется Заступницей Усердной -- посредницей между Богом и людьми.

Эта апокалиптическая идея художественно реализуется в стихотворении Волошина «Хвала Богоматери» 1919 года. В нем изображается Страшный Суд, в котором Господь обвиняет человечество в безразличии, в отступлении от заповеди Любви: «Ибо Я алкал, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня…» (Мф. 25:42). Но за грешное человечество вступается от его же лица Сама Богоматерь: «Я одела, я кормила. / Чресла Богу растворила, / Плотью нищий дух покрыла. / Солнце мира приютила / В чреве темноты...» [Там же, с. 178].

Согласно одному из религиозных преданий, Страшный Суд, о котором Господь недвусмысленно говорит ученикам, должен был произойти в границах одного поколения людей, вскоре после Его Вознесения на небо: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24:34). Однако Суд был отсрочен на неопределенное время по заступничеству Богородицы.

Последняя строфа стихотворного гимна Волошина, созданного в катастрофические годы Гражданской войны, воспринимается как подлинное эсхатологическое видение:

В час последний в тьме кромешной Над своей землею грешной Ты расстелешь плат:

Надо всеми, кто ошую,

Кто во славе одесную,

Агнцу предстоят,

Чтоб не сгинул ни единый

Ком пронзенной духом глины,

Без изъятья, навсегда, И удержишь руку Сына От последнего проклятья Безвозвратного Суда [Там же].

Идея спасения человечества неотделима и от спасения земли как небесного тела, как первоматерии или Праматери, по терминологии стихотворения «Моя земля хранит покой…». В таком аспекте образ Богоматери последовательно раскрывается и в главе «Таноб» поэмы «Путями Каина» 1926 года. После видения мира, отданного в «управу» сатане, в тексте появляется образ Богоматери: «…в тщете земной единственной надеждой / Был образ Богоматери: она / Сама была материей и плотью, / Еще неопороченной грехом, / Сияющей первичным светом, тварью, / Взнесенной выше ангелов, землей, / Рождающей и девственной, обетом, / Что такова в грядущем станет персть, / Когда преодолеет разложенье / Греха и смерти в недрах бытия» -- «И к ней тянулись упованья мира, / Как океаны тянутся к луне» [Там же, с. 223]. В образе Богоматери творение получает свое исключительное проявление -- Материя, Творение соединяется с Богом и рождает Богочеловека.

В такой системе представлений Богоматерь осознается и как воплощение Общечеловеческого Идеала, как Глава Небесной Церкви, явленной в своих святых. На этом уровне образ Царицы Небесной у поэта приобретает национальные черты, вписывается в русскую историю. В народном религиозном сознании Россия названа «домом Пресвятой Богородицы», «уделом» Божьей Матери.

Почитание Богоматери в русском православии приобретает провиденциальное значение. Любовь к Царице Небесной составляет самую сущность, душу русской веры.

Трогательное в вере раскрывается в «богородичной» поэме 1929 года «Сказание об иноке Епифании», созданной по документальным материалам «Жития» инока Епифания. Один из вождей старообрядчества, друг и духовный отец протопопа-бунтовщика Аввакума, изображается не грозным обличителем «блудни еретической», а нежным и по-детски искренним молитвенником и почитателем Царицы Небесной.

Суровый отшельнический быт оказывается согретвзаимной литургической любовью, выражающейся в необычной молитвенной лексике, открывающей таинственную доверительную близость с миром иным. Так, на время оставляя келью, он обращается к иконе: «Ну, свет-Христос и Богородица, храните / И образ свой и нашу с вами келью» [Там же, с. 251]. Героическая и мучительная борьба с бесами сопровождается видениями и такими же необычными молитвами: «И сгинул бес, а я же со слезами / Глаголю к образу: “Владычица, почто / Не бережешь меня? Ведь в мале-мале / Злодей не загубил”» [Там же, с. 252]. Когда Дьявол насылает на подвижника муравьев, которые «начаша ясть» его «тайны уды», старец долго терпит и по-мужски стесняется просить Царицу Небесную об избавлении от этого бесовского прилога, но в итоге не выдерживает: «Обедать сел, закутав уды крепко. / Они ж -- не веем как, -- все-таки кусают. / Не до обеда стало: слезы потекли. / Пречистую тревожить все стеснялся, / А тут взмолился к образу: “Спаси, / Владычица, от бесьей сей напасти!” / И вот с того же часа / Мне уды грызть не стали мураши. / Колико немощна вся сила человека!» [Там же, с. 252-253].

Так же просто и доверительно по отношению к Царице Небесной мученик Епифаний переносит и страдания за веру -- и «отсечение» руки и «урезание» языка, вместо которого Скорозаступница дала ему «новый». Так же просто, с молитвой к Богородице, герои веры принимают и огненную смерть: «Когда зажгли костер, в огне запели дружно: / -- “Владычица, рабов своих прими!”» [Там же, с. 255]. Легенда сообщает о том, что инок Епифаний был вознесен из горящего сруба на небо. Тела и одежда его сподвижников не сгорели, а останков Епифания на пепелище не оказалось. Вот уж воистину Неопалимая Купина!

Как осуществление «послушания» Богородицы изображается и судьба преподобного Серафима Саровского, основавшего по Ее поручению «дивную» Дивеевскую Обитель и 12 раз удостоившегося личного явления Самой Царицы Небесной. Основанная на материалах «Серафимо-Дивеевской летописи», поэма «Святой Серафим» 1919 года изображает подвижника как своеобразного богородичного ангела и пророка: «Серафиму Дева / Молвит: / “Мой любимче! Погасни / В человеках. Воплотись. Сожги / Плоть земли сжигающей любовью!”» [Там же, с. 150].

Поэма 1929 года «Сказание об иноке Епифании» идейно и жанрово соединяется не только с поэмой 1918 г. «Протопоп Аввакум», но и «Святой Серафим» 1919 года, включенными в состав книги «Неопалимая Купина» как 4 и 7 главы. Канонизированный Православной Церковью лишь в 1903 году преподобный Серафим Саровский и два подвижника «старой» Церкви, Аввакум и Епифаний, раскрывают в мифопоэтике М. Волошина общую проблему внеконфессиональной святости.

В самом деле, святость -- это не только догматическая категория, устанавливаемая церковным решением, но и таинственное присутствие в человеке Благодати Святого Духа, живое общение с Богом. Показательно, что преподобный Серафим учил «стяжанию» Благодати Святого Духа как цели христианской жизни. Этому посвящена знаменитая беседа с Мотовиловым, в процессе которой преподобный не только словесно разъяснял, что значит быть в полноте Благодати Святого Духа, но и показал это, дал пережить ученику это сверхъестественное состояние непосредственно [11, с. 58].

Явление Святого Духа в преображенном человеке не нуждается ни в каких интеллектуальных доказательствах, а переживается въявь, опытно. По свидетельству Мотовилова, от преподобного Серафима исходил Свет такой интенсивности, что на него было больно смотреть [Там же, с. 64]. Заметим, что почитание Серафима Саровского еще при его жизни объединяло даже непреклонных в своей верности «древлему благочестию» старообрядцев. Истинное православие, таким образом, выявлялось не в теоретических тонкостях обряда, а в явлении Благодати Святого Духа -- в святости подвижника.

Протопоп Аввакум в одноименной поэме Волошина изображается как образ Огня Небесного, как посланник Самой Пресвятой Троицы. Волошин изображает непостижимое для разума предсуществование души подвижников. Аввакум творится Богом «по образу и по подобию огня небесного…» и получает такую миссию: «Поди: вочеловечься / И опаляй огнем» [Там же, с. 114].

Однако русская святость в значительно большей степени раскрывается при теургическом участии именно Богородицы. Знаменательно, что почитатель Пресвятой Троицы преподобный Сергий Радонежский, в «похвалу» которого в XV веке преподобный художник Андрей Рублев создал выдающуюся по теофанической значимости икону Св. Троицы, был также и избранником Царицы Небесной. Именно Она помогала ему и в духовном подвиге, и в создании будущей Лавры, и в окормительстве Единого Русского Государства, возродившегося в метаисторической битве на Поле Куликовом.

Епифаний из поэмы Волошина, безусловно, был фигурой меньшего государственного масштаба, но поэта-свидетеля крушения Российской империи именно и привлекала сакральная, интимная жизнь духа, тайная свобода, которую А. Блок завещал современникам в стихотворении 1921 года «Пушкинскому дому».

Личность, преосуществление человека и есть цель истории. Грядущий Град Божий, находящийся за границами истории, выявляется через ясновидение Сердца. Господь недвусмысленно говорил ученикам, мечтающим о Мессианском Израильском Царстве, о том, что Царствие Божие «внутрь вас есть».

Духовное перерождение же и есть богорождение, рождение в Духе, в Бого-Материи. Это апокалиптическое событие провиденциально и раскрывается уже в земной жизни святых.

Характерно, что именно преподобному Серафиму отведена исключительная роль в метаисторической судьбе России и человечества. По преданию, он предсказал мученическую смерть последнему императору, который, сойдя с престола, освободил его для самой Царицы Небесной: в день отречения последнего царя была обретена икона Божией Матери «Державная». По словам старца, перед Концом Света он воскреснет плотью и будет проповедовать всемирное покаяние. Осуждены окажутся лишь те, кто не вразумится таким явным чудом.

Судьба России, таким образом, напрямую связывается с последними судьбами человечества, с таинственным Небесным Градом. Эсхатологическая символика Града Божьего имеет софийное содержание.

В «Апокалипсисе святого Иоанна Богослова» оно обозначено видением «Жены, облеченной в солнце» (Откр. 12:1). Вл. Соловьев вспоминал, что Достоевский называл эту Таинственную Жену -- Россией [9, с. 54].

Подобные Софийно-Богородичные сближения выявляются не только в творчестве апокалиптически настроенных русских писателей, но и в мессианской истории самой Русской Церкви -- Церкви Исторического Апокалипсиса. Кроме художественной развиваемой Волошиным символики России-Неопалимой Купины и явления иконы Божией Матери «Державная», необходимо назвать еще один апокалиптический символ в иконографии Богородицы -- икону, духовно провиденную преп. Амвросием Оптинским, -- «Спорительница хлебов» (1890 г.). Это также софиологическая икона. Литературным воплощением этого видения может считаться книга Андрея Белого «Золото в лазури» (1904 г.).

Напомню, что Золото в Лазури -- это не только Солнце в Небе, но и Хлебное Поле в окладе Небесного Свода -- Солнце на Земле, Золотой Град Апокалипсиса [12, c. 25].

Другим важным софиологическим сближениям является празднование русских икон Софии, Премудрости Божией (Киевской), и Софии, Премудрости Божией (Новгородской), в общецерковные праздники Рождества (21 сентября по новому стилю) и Успения Божией Матери (28 августа по новому стилю) соответственно. В стихотворении М. А. Волошина «Владимирская Богоматерь» 1929 года эти предчувствия выражаются напрямую и связываются с Именем и Ликом Владимирской Богоматери:

А когда кумашные помосты Подняли перед церквами крик, -- Из-под риз и набожной коросты Ты явила подлинный свой Лик. Светлый Лик Премудрости-Софии

Заскорузлый в скаредной Москве,

А в грядущем -- Лик самой России -- Вопреки наветам и молве [7, с. 257].

Таким пророчеством завершает поэт свою историософскую, антропософскую и космософскую концепцию. Она объединяется сакральной интуицией Вечной Женственности, Софии, исторически явленной в Личности Богоматери и определяющей последние судьбы Человечества и Земли. По Волошину, они должны стать Богочеловечеством и Богоземлей.

Таинственный апокалиптический процесс преосуществления Материи в Дух, Человечества в Богочеловечество невозможен без Богоматеринства. Таким образом, произведения М. А. Волошина, художественно выявляющие эсхатологическую сущность образа Богоматери, приобретают реальное неомифологическое содержание и значение.

Список литературы

1. Белый А. Собр. соч. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере / общ. ред. В. М. Пискунова; сост., коммент. и послесл. И. Н. Лагутиной. М.: Республика, 2000. 719 с.

2. Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 2000. 560 с.

3. Волошин М. А. Избранные стихотворения / сост., вступ. ст. и примеч. А. В. Лаврова. М.: Сов. Россия, 1988. 384 с.

4. Волошин М. А. «Жизнь -- бесконечное познанье»: стихотворения и поэмы. Проза. Воспоминания современников. Посвящения / сост., подгот. текстов, вступ. ст., краткая биохроника, комм. В. П. Купченко. М.: Педагогика-Пресс, 1995. 576 с.

5. Волошин М. А. Лики творчества. Л.: Наука, 1988.

6. Волошин М. А. Путник по вселенным / сост., вступ. ст., коммент. В. П. Купченко и З. Д. Давыдова; худож. Т. Сиротинина. М.: Сов. Россия, 1990. 384 с.

7. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников / вступ. ст. З. Д. Давыдова, В. П. Купченко; ил. Н. Г. Песковой. М.: Правда, 1991. 480 с.

8. Купченко В. П. «В вечных поисках истоков…»: Максимилиан Волошин -- поэт-оккультист // Наука и религия. 1990. № 2. С. 29-31.

9. О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли. М.: Книга, 1990. 432 с.

10. Сабашникова М. В. Зеленая Змея. История одной жизни / пер. с нем. М. Н. Жемчужниковой; вступ. ст. С. О. Прокофьева. М.: Энигма, 1993. 413 с.

11. Святой преподобный Серафим Саровский Чудотворец. Его жизнь и подвиги, с приложением наставлений для монашествующих. М.: P.S.; Московская патриархия, 1990. 64 с.

12. Яковлев М. В. Литературный дебют Андрея Белого: поэтика откровения // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Филологическое образование». № 1 (25). 2008. С. 20-28.

Размещено на Allbest.ru