Методологическая презумпция мистической реальности в аксиологической оценке литературы Серебряного века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Методологическая презумпция мистической реальности в аксиологической оценке литературы Серебряного века

Поводом для написания этой статьи стал небольшой фрагмент доклада «О Блоке», предназначавшегося к прочтению на вечере памяти поэта в ноябре 1926 года, а опубликованного впервые в февральском номере журнала «Путь» (Париж) за 1931 год с подписью «Петроградский священник». Автором доклада ныне признан о. Павел Флоренский; впрочем, как сообщают исследователи этой проблемы, окончательная атрибуция затруднена тем, что «текст является или неавторской записью, или черновыми набросками, подвергшимися обработке со стороны другого лица» [14, с. 661].

Собственно доклад О. Павла выстроен в виде последовательности тезисов, сопровожденной подборкой стихотворного материала, иллюстрирующей и доказывающей теоретические формулировки. Примечательно, что эти тезисы имеют сугубо методологический характер, это подтверждено и авторским их описанием: «выражающие предпосылки моего подхода к Блоку». Представляется важным перечислить их в начале статьи, поскольку мы солидаризируемся с ними именно в указанном смысле - в особом методологическом подходе к оценке интересующего нас филологического феномена.

Итак, о. Павел исходит из того, что творчество Блока как «отстоявшуюся ценность русской культуры» можно полноценно и достаточно рассмотреть, «лишь вставив изучаемый феномен внутрь какой-либо строго монистической системы, правомочной оценивать самое культуру» [22, с. 600-603]. Такой системой автор доклада видит «философию православия», утверждая генетическую зависимость культуры от культа и далее - «методологическую презумпцию в отношении литературы: единственно подлинное изучение ее единого материала - выражение ее “в терминах” тематики культа» [Там же]. Отсюда следует относительность и неполноценность имманентного подхода в оценке культурных феноменов: «критерия ценности литературных явлений внутри самой литературы, как замкнутой системы, быть не может. Понятие ценности предполагает выход в другую систему» [Там же]. И вот сформулированный окончательно тезис о значимости творчества Блока: «Значительность поэзии Блока в указанном смысле бесспорна, ибо бесспорна, подлинна его мистика. Мистические предпосылки символизма могут быть поняты и оценены только в предпосылках религии, т.е. православия. Любой неправославный подход к поэзии Блока должен считаться недостаточным для ее понимания, а позивистические подходы к символизму без веры в причастность символа той реальности, которую он символизирует, должно считать оскорбительными... Блок или великий поэт, потому что говорит о подлинной реальности, или - если реальности нет - симулянт, только “литератор модный” без будущего, как всякая мода» [Там же].

Отметив, что «творчество культуры, от культа оторвавшись, по существу - пародийно», о. Павел признает: «Мистика Блока подлинна, но - по терминологии православия - это иногда “прелесть” (“обольщение бесовское”, по слову св. Исаака Сирина, когда человеку кажется, что он достиг определенных духовных высот - В. С.), иногда же явные бесовидения» [Там же, с. 601].

Комментируя некоторую жестокость следующей за этими констатациями оценки блоковских произведений в тексте доклада о. Павла, которой были недовольны многие современники (в частности, Н. А. Бердяев, сопроводивший первую публикацию доклада статьей «В защиту Блока» - В. С.), Е. В. Иванова пишет: «Профетический характер блоковского творчества, основанный на мистическом восприятии мира, делал Блока в глазах Флоренского идеальным выразителем свойств всей той культуры, плотью от плоти которой он является. Блок для него - не умышленный творец кощунственных слов, он укреплен в этих (сатанинских - В. С.) глубинах всем складом питающей его культуры» [14]. Жестокой, таким образом, оказывается не оценка самого Блока - христианина или поэта, а самой культуры, породившей его и так отчетливо к этому времени, по мнению о. Павла, продемонстрировавшей свою антагонистичность ценностям культа.

В разговоре о творчестве Блока о. Павел Флоренский делает отступление, характеризующее тривиальность самого факта существования блоковской демонологии: «А у Клюева встречаем беса полуденного:

На отмели греет оплечья - Полуденный бес, как тюлень,

По тяге в сивушную лень

Узнаем врага человечья» [22, c. 622].

Поскольку этот персонаж - полуденный бес - частый гость в образной системе литературы Серебряного века, кажется нелишним обозначить специфический контекст его появлений.

Выражение «бес полуденный» присутствует в тексте 90-го псалма в том его варианте, который восходит к греческому переводу Библии - Септуагинте: «Не убоишися от страха нощнаго, от стрелы летящия во дни, от вещи во тме преходяшия, от сряща, и беса полуденнаго». Слово «бес» употребляется здесь для воспроизведения еврейского «зараза», «болезнь», «мор» [25, с. 204]; в Синодальном переводе этого псалма слово «бес» вообще отсутствует: «Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем, язвы, ходящей во мраке, заразы, опустошающей в полдень» [6, с. 561].

В переводе псалмов, сделанном С. С. Аверинцевым, также подчеркнуто это первоначальное, буквальное, ветхозаветное словоупотребление:

Не убоишься ни страхов ночных, ни стрелы, летящей во дни, ни язвы, крадущейся во мгле, ни мора, что в полдень мертвит [1, с. 413].

В сочинении прот. Григория Разумовского «Объяснение Священной книги Псалмов» сказано: «Под именем беса полуденного разумеется злой дух, в ясный день или в полдень причиняющий человеку различного рода вред болезни, например, моровую язву и заразу. Другие под именем беса полуденного разумеют солнечный зной, сильно жгущий в Палестине и бывающий смертоносным для путников. А блж. Иероним, согласно с сим, разумел известное на Востоке моровое поветрие, или смертоносный ветер, называемый Самум» [10]. Как видим, прот. Григорий считает возможным совместить восходящие к обеим традициям перевода значения, отметив и историко-этимологическое, и духовно-символическое понимание «беса полуденного».

Упоминаемый в Талмуде демон полуденного зноя - Кетеб Мерири - вредит человеку в определенные часы и определенным образом: еврейская легенда рассказывает, что как-то дети, шедшие в хедер, встретили этого демона, и от исходившего от него жара все, кроме двух, тут же скончались [23]. Возможно, этот демонический образ появился у евреев не без влияния египтян, у которых Сет в своих злых проявлениях был божеством смертоносного зноя пустыни, а также чужих народов, приходящих со стороны пустыни. «Опасными считались также дни солнцестояния, особенно летнего, во время которого наиболее активен одноглазый и однорогий Кетеб Мерири (Keteb Meriri), с головой теленка, весь покрытый чешуей и волосами» [21]. Отметим также, что в мифологических преданиях других регионов (в частности, славянского) присутствуют схожие демоны-персонажи - полудницы.

В святоотеческой традиции смертельная опасность, исходящая от полуденного беса, связывается с особым чувством уныния, болезненной тоски и апатии, которое заставляет человека усомниться в правильности выбранного им благочестивого пути (речь идет о монашеском уединенном подвиге). Следствием укорененности в этом состоянии является духовная леность, и, по толкованию святителя Афанасия Великого, «бесом полуденным называет <Псалмопевец> духа лености» [4, с. 353]. Малодушие, охлаждение к церковной жизни и молитвенной практике - очевидна греховная природа такого состояния, если человек поддается ему. «Оно (малодушие - В. С.) порождает в человеке одолевающую его силу уныния, в котором ощущает он подавление души сим наводится на человека дух исступления, из которого источаются тысячи искушений: смущение, раздражение, хула, жалоба на судьбу, превратные помыслы», - так говорит о душевредном результате подпадения духу уныния преп. Исаак Сирин и добавляет: «Если же спросишь: что причиною всего этого? - то скажу: твое нерадение» [16, с. 391].

Вот некоторые фрагменты, описывающие воздействие полуденного беса, из писаний св. Отцов, включенных в Добротолюбие. Св. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о борьбе с духом уныния: «Шестая борьба предлежит нам со страстью, которую греки называют бчздЯб и которую мы можем назвать унынием, скукой или тоской сердечною. Она сродна печали, испытывается наипаче странствующими по пустыням иноками, и есть неприязненный враг пребывающих в уединении, и всякого монаха беспокоит, особенно около шестого часа (по нашему - в полдень), как лихорадка какая, в определенные часы нападающая на больную душу со своими всерасстраивающими действиями. Некоторые старцы называют ее бесом полуденным, о котором поминается в 90 Псалме» [15, с. 85-86].

Авва Евагрий пишет: «Бес уныния, который называется также полуденным, тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертого часа (по нашему десятого утра) и кружит душу его часа до восьмого (второго пополудни), и сначала заставляет с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется, или совсем не движется, и что день сделался будто пятидесятичасовым. Потом понуждает его почасту посматривать в окно, или даже выходить из кельи - взглянуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до девяти часов, причем не преминет внушить ему поглядеть туда и сюда, нет ли кого из братий. Тут же он вызывает у него досаду на место и на самый род жизни, и на рукоделье, прибавляя, что иссякла любовь у братий и нет утешающего. Если в те дни кто-нибудь оскорбил монаха, то и это припоминает демон к умножению досады. Затем наводит его на желание других мест, в которых удобнее находить необходимое для удовлетворения потребностей, взявшись за мастерство, которое менее трудно, но более прибыльно. К этому прибавляет, что не от места зависит угодить Господу. Богу везде можно поклоняться. Связывает с этим воспоминание о домашних и о прежнем довольстве, а тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижничества и всякие употребляет хитрости, чтоб монах наконец, оставя келью, бежал с поприща. За этим бесом другой не тотчас следует. Но кто борется и победит, у того после подвига следует мирное некое состояние, и душа преисполняется неизреченною радостью» [12, с. 732-733].

Итак, цели полуденного демона, основные способы его воздействия на человека и признаки одержимости им очевидны, равно как и необходимость идентифицировать беса и бороться с ним для преодоления греха уныния и малодушия. Сочетание констатации появления искушения извне с осознанием личной ответственности в борьбе с ним - вот что отличает христианский взгляд на проблему внезапной меланхолии от медико-психиатрического понимания специфики подобного состояния.

Подборка поэтического материала, которую мы располагаем ниже, должна продемонстрировать удивительную эмоционально-смысловую общность этих текстов, явно восходящую к традиционному церковному пониманию мотивов, связанных с полуденными часами. Чувство тревожности, смятения, уныния, безвольной тоски становится поводом поэтической рефлексии и зачастую трансформируется в ситуацию личного собеседования с демоническими силами или даже самоидентификации с ними.

Уже приведенный фрагмент стихотворения Н. А. Клюева с прямым указанием на «полуденную» бесовскую симптоматику имеет продолжение:

Он в тундре оленем бежит,

Суглинком краснеет в овраге,

И след от кромешных копыт -

Болотные тряские ляги [17, с. 335].

Оставленные в болоте следы «врага человечья» появляются в полуденное время в «Болотных чертенятках» А. А. Блока (1905 г.):

Я прогнал тебя кнутом

В полдень сквозь кусты, Чтоб дождаться здесь вдвоем Тихой пустоты.

Зачумленный сон воды, Ржавчина волны...

Мы - забытые следы

Чьей-то глубины [7, с. 340]

Без прямого упоминания о демонских наваждениях обходится Блок в более раннем стихотворении (1900 г.), но очевидна эмоциональная перекличка с описанным св. Отцами состоянием духовной лености:

Ярким солнцем, синей далью

В летний полдень любоваться - Непонятною печалью

Дали солнечной терзаться... Кто поймет, измерит оком, Что за этой синей далью?

Лишь мечтанье о далеком

С непонятною печалью [Там же, с. 90]

Своеобразна интерпретация полуденных искушений в творчестве Мирры Лохвицкой; значительный эпизод своей личной и поэтической биографии - взаимоотношения с К. Бальмонтом - она сама описывала как «мучительную борьбу с собой и полуденными чарами» [2]. Можно упомянуть два стихотворения, в каждом из которых на фоне изнуряющего и одурманивающего полуденного зноя разворачивается картина соблазнительного видения героиней некоего «духа» или «гостя».

Пустыня песок раскаленный и зной

Шатер полосатый разбит надо мной

Сижу я у входа, качая дитя,

Пою я, и ветер мне вторит, свистя

И вижу я - кто-то несется ко мне

На черном, как уголь, арабском коне И кудри его благовонной волной

Закрыли мгновенно весь мир предо мной!..

Лишь очи, как звезды, сверкали во тьме

И страстные думы рождали в уме

Но острым кинжалом мне в сердце проник Ребенка нежданно раздавшийся крик.

И руки мои опустились без сил,

И с ропотом он от меня отступил

Как чары полудня, мелькнув предо мной,

Исчезли и всадник, и конь вороной («Полуденные чары», 1896 г.) [18]...

В балладе «В час полуденный» из цикла «Легенды и фантазии» (ок. 1900 г.) лирическая героиня Лохвицкой вновь переживает мистический опыт полуденных искушений, причем здесь автором даны прямые указания на природу подобных видений: «духи вольные», «сатанинская воля», «бесовские воинства».

У окна одна сидела я, голову понуря.

С неба тяжким зноем парило. Приближалась буря.

В красной дымке солнце плавало огненной луною.

Он - нежданный, он - негаданный, тихо встал за мною.

Он шепнул мне: - «Полдень близится; выйдем на дорогу.

В этот час уходят ангелы поклоняться Богу.

В этот час мы, духи вольные, по земле блуждаем,

Потешаемся над истиной и над светлым раем » [Там же].

В стихотворении «Полдень» (сборник «Путем зерна», 1920 г.) В. Ф. Ходасевич фиксирует «чудо преображения» сиюминутных повседневных впечатлений во встречу с «родным первоначальным миром», ретроспективное путешествие «в себя», воспоминание об утраченной полноценности жизни - все эти необычайно умиротворяющие переживания столь желанны для лирического героя и с такой настойчивостью вызываются им:

Как на бульваре тихо, ясно, сонно! Подхвачен ветром, побежал песок И на траву плеснул сыпучим гребнем...

Теперь мне любо приходить сюда

И долго так сидеть, полузабывшись

И с легким сердцем я припоминаю,

Как жарок был венецианский полдень, Как надо мною реял недвижимо

Крылатый лев с раскрытой книгой в лапах,

А надо львом, круглясь и розовея,

Бежало облачко. А выше, выше - Темно-густая синь, и в ней катились

Незримые, но пламенные звезды,

Сейчас они пылают над бульваром

И так пленительна души живая влага,

Что, как Нарцисс, я с берега земного

Срываюсь и лечу туда, где я один,

В моем родном, первоначальном мире,

профетический поэтический стихотворение

Лицом к лицу с собой, потерянным когда-то - И обретенным вновь...- что прямых ассоциаций с бесовским наваждением у читателя не возникает. Отметим, однако, и мотив полуденного забытья, и страстное желание «выпадения», хоть краткого, из этой жизни, и мечтательность, и тоску по «первоначальному» эмоциональному комфорту, утраченному ныне.

Вот стихотворение Ф. К. Сологуба «Жуткий полдень дышит зноем » (1894 г.), фабула и мотивный ряд которого удивительно созвучны понятиям «тоска», «тревожность», «Богооставленность»:

Жуткий полдень дышит зноем, - Я ищу святой тропы: Убаюканной покоем И далекой от толпы.

И, трудами утомленный,

Созерцаю я закат,

В Бога светлого влюбленный В ложе влажное возврат. Но на пологе румяном Промелькнула чья-то тень.

- Грусть! ни правдой, ни обманом Не даешь ты мне хоть день [19, с. 64].

В «Кипарисовом ларце» И. Ф. Анненского (1910 г.) дважды встречается образ полудня с сопутствующими ему мотивами: пустоты и тяжелого сна - в стихотворении «Маки в полдень», входящем в «Трилистник соблазна»; или мертвенного горения - в «Балаганном трилистнике».

Серебряным блеском туман

К полудню еще не развеян,

К полудню от солнечных ран

Стал даже желтее туман,

Стал даже желтей и мертвей он

А полдень горит так суров,

Что мне в этот час неприятны

Лиловых и алых шаров

Меж клочьями мертвых паров

В глазах замелькавшие пятна («Серебряный полдень») [3, с. 128]

Состояние полуденной дремоты и отрешенности возникает как основание для «пророческих» видений - «наваждений» - у М. А. Волошина в цикле «Облики» в начальной строфе «В янтарном забытьи полуденных минут » (1913 г.), а также в стихотворении «Над головою поднимая » (1914 г.):

Кто ты?

- Майя.

Благословляю твой приход. В твоих глазах безумство. Имя Звучит, как мира вечный сон...

Я наважденьями твоими И зноем солнца ослеплен. Войди и будь.

Я ждал от рока

Вестей. И вот приносишь ты Подсолнечник и ветви дрока - Полудня жаркие цветы.

Кто ты? дитя? царевна? паж? Тебя такой я принимаю:

Земли полуденный мираж,

Иллюзию, обманность... - Майю [9, с. 187].

Центральный образ в этом стихотворении совершенно прозрачен: майя (санскр. mвyв - иллюзия, видимость) - в индийской религиозно-философской традиции особая сила или энергия, одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Особый акцент в применении этого термина в предложенном Волошиным контексте, очевидно, сделан на уподоблении майи иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души, а вот выход за пределы майи можно рассмотреть как «пробуждение» к истинному знанию [20, с. 477]. Напрямую соотносить понятия «майя» и «демон» было бы не совсем корректно, но нельзя не обратить внимания на дублирование мотивов иллюзорности, ложности, наваждения и - «полуденного миража».

В сборнике «Белая лира» у Г. В. Иванова мы вновь обнаруживаем стихотворение (1931 г.), своим образным рядом заставляющее нас погрузиться в состояние изнуряющего уныния и апатии, вызванное полуденным зноем, но усугубленное еще и мотивом «дурной» бесконечности.

Я в жаркий полдень разлюбил

Природы сонной колыханье, И ветра знойное дыханье, И моря равнодушный пыл. Но взору, что зеленых глыб

Отливам медным внемлет праздно, Природа юга безобразна, Как одурь этих сонных рыб. Ночь! Скоро ли поглотит мир Твоя бессонная утроба? Но длится полдень, зреет злоба, И ослепителен эфир [13, с. 54].

Анализируя антропологические построения в творчестве И. А. Бунина, О. А. Бердникова отмечает, что одним из устойчивых «знаков» искушения в художественном мире писателя выступает «час полуденный» [5, с. 282]. Исследователь упоминает ряд прозаических текстов, где Бунин использует в качестве указывающей на этот мотив детали загар или смуглый цвет кожи героини, а также прямую цитату из рассказа «Полуденный жар», встраивающую всю систему подобных приемов в ветхозаветный контекст: «У, дурак, дурак. Какой же бывает жар? Полуденный жар, в какой Еву полуденный бес искусил».

Из стихотворений Бунина, наиболее очевидно связанных с «полуденной» тематикой, следует вспомнить «Бога полдня» (1908 г.), а также позднее «Искушение» (1952 г.) с той же прямой отсылкой к библейской мифологии:

В час полуденный, зыбко свиваясь по Древу,

Водит, тянется малой головкой своей, Ищет трепетным жалом нагую смущенную Еву Искушающий Змей [8, с. 376].

В неоконченной повести Н. С. Гумилева «Веселые братья», необычайно насыщенной мистическими мотивами (сюжет ее выстроен вокруг деятельности некоего тайного общества, поставившего себе целью для защиты веры дискредитировать науку путем фальсификации исторических документов), полуденный бес упомянут во всей его реальной опасности:

«Он остановился и прислушался. В воздухе сквозь пронзительный звон пичуг и шорох ветра послышался легкий свист.

- Что это? - спросил Мезенцов. - Идем, идем, - заторопился Ваня. - Да говорите поменьше, а то такое станется! - Да что станется? - Время-то какое, к полудню. - Ну и что? - А про беса полуденного не знаешь, что ли? Эх ты ученый» [11, с. 184].

В заключение статьи мы считаем нелишним подчеркнуть, что отобранный поэтический материал отнюдь не претендует на иллюстративную полноту и завершенность комментария к рассматриваемой теме. Однако продуктивность применения избранного методологического подхода кажется очевидной. Творчество всех упомянутых здесь поэтов в основной своей тенденции созвучно духовно-мистическим исканиям эпохи, которую часто именуют «религиозно-философским ренессансом». Исследование художественного воплощения обретенных в этом поиске частных «находок» позволяет уверенно характеризовать действительную направленность подобных исканий как формулирование «кощунственных слов - неправды, сказанной о Правде», по образному и точному выражению о. Павла Флоренского.

Список литературы

профетический поэтический стихотворение

1.Аверинцев С. С. Собр. соч.: в 4-х т. К. - М.: ДУХ I ЛITEPA, 2004. Т. 2. 494 с.

2.Александрова Т. Л. Константин Бальмонт [Электронный ресурс]. URL: http://www.portal-slovo.ru/philology/37193.php (дата обращения: 08.09.2014).

3.Анненский И. Ф. Стихотворения и трагедии. Л.: Советский писатель, 1990. 640 с.

4.Афанасий Великий, свят. Толкование на псалмы. М.: Благовест, 2011. 528 с.

5.Бердникова О. А. Мотивы искушения в творчестве И. А. Бунина в аспекте христианской антропологии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. № 12 (85). С. 279-286.

6.Библия. М.: Российское Библейское общество, 1997. 1337 с.

7.Блок А. А. Собр. соч.: в 6-ти т. Л.: Художественная литература, 1980-1982. Т. 1. 512 с.

8.Бунин И. А. Собр. соч.: в 6-ти т. М.: Художественная литература, 1987. Т. 1. 687 с.

9.Волошин М. А. Собр. соч.: в 12-ти т. М.: Эллис Лак, 2003. Т. 1. 613 с.

Размещено на Allbest.ru