А. Платонов — писатель и публицист: ранние годы

Размещено на http://www.allbest.ru/

А. Платонов -- писатель и публицист: ранние годы

Поддубцев Р.А. аспирант кафедры литературно-художественной

критики и публицистики факультета журналистики

МГУ имени М.В. Ломоносова

Аннотация

платонов публицист творчество писатель

Автор прослеживает эволюцию взглядов молодого А. Платонова. Рассмотрен естественнонаучный и философский контекст творчества писателя рубежа 1910--1920-х годов. Выявлены принципиальные особенности платоновского миропонимания.

Ключевые слова: Платонов-публицист, эволюция взглядов, контекст

Основная часть

Юность Андрея Платонова совпала с революцией 1917 года и Гражданской войной. Именно в это время формировались убеждения писателя, многие из которых он сохранил на всю жизнь. Первое десятилетие после коммунистического переворота проходило в России под знаком строительства государства нового типа. Казалось, уже совсем скоро неравенство и эксплуатация будут устранены, бедняки обретут волю и все человеческие блага. «Социалистические западные идеалы в русской радикально-революционной среде, сохранившей в себе, пусть и с обратным знаком, религиозную энергию народа, всегда чаявшего Царствия, Града Китежа, получили особое превращенно-хилиастическое склонение: их осуществление -- причем способами исключительно внешнего общественного переустройства -- должно было, по новой, горячей вере многочисленных адептов, привести к окончательной гармонизации человеческой природы, к воцарению райского земного устроения» [Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов, 2003, с. 15]. Среди этих адептов был и Платонов, который в начале 1920-х годов работал инженером-мелиоратором и специалистом по электрификации сельского хозяйства. Эффективность социальных преобразований он связывал прежде всего с накоплением научного потенциала и развитием техники.

Начинающий писатель штудировал труды философов и ученых -- своих современников. По словам Н. Корниенко, в его библиотеке хранились брошюры К. Циолковского, фантастика Ж. Верна и Г. Уэллса, часть книги Н. Федорова «Философия общего дела», книга А. Рифлинга «Новая мировая война», исследование Ш. Нордмана «Эйнштейн и Вселенная», а также сочинение В. Богораза-Тана «Эйнштейн и религия» [Корниенко, 1993, с. 20--21]. Безусловно, эти и другие работы сыграли важную роль в процессе формирования уникального платоновского мировоззрения. Однако Э. Бальбуров справедливо заметил, что нельзя как умалять, так и преувеличивать значение историко-биографических фактов. Творчество любого художника следует рассматривать в контексте его эпохи, не ограничиваясь лишь обнаружением прямых влияний. Э. Бальбуров утверждает: «Читал Платонов В. Соловьева или нет, но мысль о том, что реальное целое есть живой организм и что “каждое есть необходимый орган всего”, занимает Платонова ничуть не меньше, чем автора “Чтений о Богочеловечестве”. Стояли ли на книжной полке Платонова книги С. Франка или нет, но и без того ясно, что идею реальности, которая “не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой произрастаем”, художественный дискурс Платонова воплощает с не меньшей энергией, чем философский дискурс С. Франка» [Бальбуров, 1999, с. 35]. Чтобы выявить особенности восприятия писателем действительности, необходимо, вне всякого сомнения, обратиться -- помимо прочего -- к созданным им художественным произведениям.

В самом начале 30-х годов Платонов делает в рабочем блокноте такую запись: «Мое молодое, серьезное (смешное по форме) -- останется главным по содержанию навсегда, надолго»^[1]. Так, в сущности, и получилось. Однако это не мешает говорить о трансформации писательских взглядов. Все же двадцатидвухлетний мелиоратор и прошедший войну автор «Котлована» и «Счастливой Москвы» -- разные люди. Жизнь неизбежно вносила коррективы в неизменные идеалы Платонова. Довольно часто ему приходилось «вступать в спор с самим собой, преодолевать собственные воззрения ценою тяжелых кризисных духовных состояний, отказываться от уже отработанных ранее решений и выводов во имя новых, более точных и глубоких» [Васильев, 1982, с. 46]. Важно обозначить основные вехи этой мировоззренческой эволюции и определить место писателя в истории философской и религиозной мысли. Исследователь его творчества А. Варламов говорит: «Платонов -- фигура рубежа, он находится на самой линии разрыва между жизнью и смертью, между Богом и человеком, человеком и машиной, человеком и природой. Он этот разрыв пропустил через сердце, пытаясь соединить несоединимое, и, быть может, в этом пограничье и таится ключ к его творчеству и судьбе» [Варламов, 2011, с. 6]. Сегодня еще многие «двери» в художественном мире и биографии писателя остаются закрытыми. В этой статье мы сосредоточимся на раннем периоде творчества Андрея Платонова.

На малой родине Платонова знали прежде всего как поэта, журналиста, инженера. Свои многочисленные стихотворения и статьи он публиковал на страницах местных газет («Красная деревня», «Воронежская коммуна»). Главные черты его творчества этого периода -- противоречивость, непоследовательность, а также утопический характер.

Платонов много внимания уделяет вопросам научного познания. Называя науку «головой» революции, он воспринимает ее как средство борьбы с природой. Такая позиция становится понятной, если вспомнить, что юный мелиоратор участвовал в борьбе с засухой, вызвавшей голод 1921 года. В одной из статей Платонов пишет: «Человек ополчается против природы посредством ее же самой, он бьет ее орудиями ее законов»^[2]. Очевидно, платоновские газетные материалы должны были выполнять просветительскую функцию. Многие процессы и явления писатель объясняет на простейших примерах, понятных даже полуобразованным людям. В то же время создается впечатление, что он размышляет вместе с читателем, чтобы самому разобраться в той или иной теме.

Платонов придерживается классового подхода: он разделяет науку на пролетарскую и буржуазную, обвиняя последнюю в идеализме. По его мнению, буржуазия «всегда в отдельном факте, явлении видела уже целую общемировую идею, бессознательно для себя перебрасывала эту идею на человеческое общество, и, удивительный результат, всегда эта ничтожная идея, заброшенная сюда из области точной науки оригинальным приемом классового мышления, всегда эта идея оправдывала существующее положение вещей»^[3]. Буржуазному идеализму писатель противопоставляет материалистическую науку, которая «изучает мельчайшие факты в отдельности, потом замечает их зависимость, связывает и получает точную картину действительности»^[4].

В 1921 году была напечатана статья Платонова под названием «Слышные шаги», которая, по сути, представляла собой своеобразную рецензию на книгу «Пространство и время» математика Минковского, последователя Эйнштейна. Именно на первое пореволюционное десятилетие приходится очарованность теорией относительности в русском искусстве. По мнению Н. Корниенко, восприятие ее Платоновым носило религиозно-философский характер: «Он прошел искусы этой теорией и остановился перед той картиной мира, космоса, которая широко внедрялась эйнштенианцами по самым разным направлениям общественного сознания» [Корниенко, 1993, с. 21]. В это время писатель читает труд Ш. Нордмана «Эйнштейн и Вселенная». Вот его основные положения: «Первое: гипотеза абсолютного времени и абсолютного пространства, идущая в науке от Аристотеля и Ньютона, с научной точки зрения ложная. Единственное время -- психологическое. Второе: абсолютных точек опор в мире, космосе не существует. <...> Третье: теория относительности опрокидывает представления о материи... <...> Четвертое: теория общей относительности разрушает принцип инерции механики Ньютона, тот закон всемирного тяготения, которому подчинен космос, где все взаимосвязано» [там же]. Подобный взгляд на мир отразился в фантастических рассказах и повестях Платонова середины 1920-х годов.

Н. Малыгина считает, что связь платоновского осмысления действительности с категориями научного сознания эпохи можно обнаружить уже в поэтических сочинениях писателя. Любопытна ее интерпретация строк из стихотворения Платонова «К звездным товарищам»:

На земле, на птице электрической

Солнце мы задумали догнать и погасить.

Манит нас неведомый океан космический,

Мы из звезд таинственных будем мысли лить^[5].

На основании данного четверостишия исследовательница делает смелое предположение о том, что его автору были известны идеи русского ученого начала XIX века Н.В. Каразина о превращении земли в электромагнит, движение которого в космическом пространстве подчинено воле человека. Эта гипотеза Н. Малыгиной может показаться спорной, а вот ее трактовка платоновского призыва погасить солнце не вызывает сомнения. Очевидно, он связан с идеями Карно-Клаузиуса-Томсона о тепловой кончине мира. По словам Н. Малыгиной, писатель «подчеркивал то обстоятельство, что и человечество и солнце могут действовать и как разрушители, и как творцы. Поэтому дело человеческого разума -- противостоять разрушительному действию солнечной энергии и направлять ее для “творчества жизни”, т.е. утверждения жизни» [Малыгина, 1981, с. 52].

Большое значение Платонов придает философским категориям «истины» и «блага». Здесь он вновь проводит границу между прошлым и настоящим: «Буржуазия и в науке искала не столько истину, сколько блага. Мы же будем искать истину, а в истине благо»^[6]. Свою мысль писатель иллюстрирует словами В. Розанова: «Я не хочу истины, я хочу покоя». Нужно сказать, что Платонов неоднократно переходил на личности. Так, в статье «Душа мира» он открыто осудил вышедшего «из недр буржуазии» австрийского философа О. Вейнингера за то, что тот «проклял женщину». При этом писатель подчеркнул, что революция «отдала в руки женщины все силы жизни, главенство над ее ростом и расцветом. Нет ничего в мире выше женщины, кроме ее ребенка»^[7].

Влияние евразийских идей на русскую словесность начала XX века неоднократно отмечалось учеными. О. Казнина пишет, что для литературного «евразийства» как мироощущения были характерны «апокалиптическое видение истории, идея особой миссии России, сосредоточенность на проблеме выбора Россией исторического пути между Западом и Востоком, обращение к истокам русской культуры в области языка, народного словесного творчества, народной мифологии» [Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов, 2003, с. 265]. В качестве примера исследовательница приводит в том числе и платоновскую статью «Восстание востока», в которой есть такая декларация: «Восток бодр, молод и силен. Восток -- большевик. На него только налегала лапа капиталистической Европы, но он сразу учуял свою смерть под ее когтями и рванулся, не познав и не захотев знать европейской “культуры”. Нервы мира теперь сплетаются на его сердце, там будет биться его мысль, а не в Европе»^[8]. Однако авторы комментария к первому тому собрания сочинений Платонова связывают процитированные выше слова с национально-освободительной борьбой восточных народов. По их мнению, статью следует считать откликом писателя на подобные публикации в центральной печати. Уместно будет здесь же упомянуть и о платоновской негативной рецензии на сочинение философа-евразийца Л. Карсавина “Noctes Petropolitanae”. В ней, в частности, говорится: «Вся книга -- варево понятий протухшего, усталого мозга. О настоящей человеческой любви автор не имеет накакого представления. Для него любовь -- религия, философия, литература, все что угодно, только не крик будущего, не движение семени, не физиология, не теплота, не мужество и не физическая сила, истребляющая негодные поколения, не работа солнца»^[9]. Если Платонов и был подвержен влиянию евразийства, то в незначительной степени.

В статье 1922 года «Симфония сознания» писатель изложил свои впечатления от прочтения «Заката Европы» О. Шпенглера. Несомненно, книга потрясла Платонова. По мнению Н. Корниенко, слова философа о том, что «лирика» должна уступить приоритет «технике», писатель мог бы поставить эпиграфом ко многим своим произведениям этого периода. Кроме того, исследовательница подчеркивает: «В “Закате Европы” внимание Платонова приковывает шпенглеровская “морфология истории”, логика его аргументаций по поводу неизбежного кризиса и гибели любой культуры, в том числе и европейской. “Гибель”, “катастрофа” Европы -- в утрате “души” культуры, которая ведет к тупику, “стене” и смене парадигмы европейской жизни, -- через “Закат Европы” Платонов проговаривает больные вопросы настоящего, прошлого и будущего России» [Корниенко, 1995, с. 18]. Однако отношение Платонова к немецкому философу не было столь однозначным. В упомянутой статье наряду с похвалой в адрес последнего есть и такой упрек: «У Шпенглера -- органика, а не механика слов; его философия -- песня, а не рассчитанная техника логики. И Шпенглер -- опасный человек. Он настолько артист слова, что может какую угодно чепуху написать, но так написать, так торжествующе-уверенно, ослепляющее написать, что ему поверят все, а он засмеется после надо всеми. Но пусть не надеется, не всех одинаково очаровывает красота -- есть вещи поважнее и попрекраснее красоты»^[10]. Интересны наблюдения Е. Тихомировой, которая считает, что Платонов признавал подверженность любой культуры возрастным изменениям, однако в целом был ориентирован на полемику со Шпенглером. Исследовательница приходит к выводу о том, что мысли «о необратимости хода культурного времени противостоит у Платонова вера в результативность человеческих усилий» [Тихомирова, 1992, с. 14]. В свою очередь А. Дырдин подчеркивает парадоксальность влияния философа на писателя. По его мнению, Платонов, подвергая критике морфологию истории Шпенглера в публицистике, следовал за ходом его размышлений в художественном творчестве, подхватывая готовые формулы. А. Дырдин убежден в том, что писатель «критикует не идею “Заката Европы”, а отсутствие в ней организующего стержня» [Дырдин, 1999, с. 51].

Интерес Платонова вызывает соотношение науки и религии. Он рассматривает его в связи с поиском средств достижения бессмертия. По словам писателя, раньше человечество «искало силы жизни в религии, в могуществе бога, но теперь увидело, что ошиблось, и вышло на другую, более верную дорогу -- дорогу науки, познания, понимания и покорения для своих целей всех скрещивающихся, взаимно уничтожающихся, бессмысленных сил»^[11]. Платонов считал, что большевистский переворот не только разрушил основы христианского мировоззрения, но и предупредил возможность возникновения новой религии. Он объясняет это тем, что революция «есть дочь науки, а наука враждебна всякой вере, всякому темному, невыясненному движению души, всякой страсти, вытекающей не из сознания, не из мысли, а из темных глубин человека»^[12]. Данное утверждение кажется неубедительным. В работе «Необыкновенные приключения науки в утопии и антиутопии (Г. Уэллс, О. Хаксли, А. Платонов)» Т. Новикова доказывает, что в процессе «смыкания с тоталитарной властью наука присваивает себе несвойственные функции насаждения новой религии. При этом знание утрачивает свой просветительский характер и в союзе с утопической идеологией заменяет духовные и моральные ценности бездушным материализмом, демагогией и бесплодными фантазиями» [Новикова, 1998, с. 199].

Писатель активно использует библейскую фразеологию и символику. Об этом можно судить даже по заголовкам материалов: «Преображение», «Христос и мы», «Да святится имя твое», «Новое евангелие», «Хлебные богомольцы». Интересно, что образ Христа у него принципиально отличается от евангельского. Платонов пишет: «Христа, великого пророка гнева и надежды, его служители превратили в проповедника покорности слепому миру и озверевшим насильникам»^[13]. И дальше: «Люди видели в Христе бога, мы знаем его как своего друга. Не ваш он, храмы и жрецы, а наш. Он давно мертв, но мы делаем его дело -- и он жив в нас»^[14]. По мнению И. Спиридоновой, в публицистических выступлениях писателя «Христос постепенно вообще утрачивает божественную сущность» [Спиридонова, 1994, с. 353]. Такое наполнение образа мессии, считает исследовательница, нужно Платонову «для оправдания революционного насилия, для освящения его именем Божьим» [там же, с. 354]. И. Спиридонова приходит к выводу, что писатель исповедовал антропотеизм, или человекобожие. В связи с этим можно вспомнить такие платоновские строки: «Человек -- отец бога. Человек, бьющаяся в нем жизнь -- единая власть вселенной от начала до конца веков. Бог -- образ, начерченный рукой человека в свободном желании наполнить жизнь радостью творчества»^[15]. Очевидно, что здесь происходит подмена, переворот: уже не человек -- образ и подобие Божие, но бог (со строчной буквы) создается рукой всемогущего Человека.

Не со всеми тезисами статьи И. Спиридоновой «Христианские и антихристианские тенденции творчества Андрея Платонова 1910--1920-х годов» можно согласиться. Кроме того, некоторые из них вступают в противоречие друг с другом. Так, сначала исследовательница пишет, что «объявляя войну старому миропорядку, молодой пролетарский художник Андрей Платонов не объявляет войны его Творцу. И если Платонова первых пореволюционных лет можно назвать атеистом, в том смысле, что не в Боге он видит главного устроителя Царства Божьего на земле, то антитеистом (богоборцем) никак нельзя» [там же, с. 352]. А через две страницы: «Рубеж 1910--1920-х годов -- период не просто отхода, но разрыва Платонова с верой отцов. И хотя именно в этот период платоновская публицистика предельно насыщена библейской лексикой и символикой, по содержанию она не только антицерковная, но и антихристианская» [там же, с. 354]. Более понятную позицию в этом вопросе занимает А. Варламов. Он убежден в том, что Платонов тяжело переживал утрату детской веры в Бога. Однако платоновское ощущение богооставленности, по словам А. Варламова, было вызвано «не только усталостью, разочарованием и ударами судьбы, но прежде всего и раньше всего своеобразной русской религиозностью мятежа, нетерпением молодого сердца, нежеланием мириться со злом, со смертью, страданием и жаждой немедленного переустройства, преображения мира.» [Варламов, 2011, с. 24].

К этому же периоду относится ряд посвященных теме религии дневниковых записей Платонова. Например, в 1921 году он в своем блокноте цитирует автора знаменитого трактата «Так говорил Заратустра»: «“Бог умер, теперь хотим мы, -- чтобы жил сверхчеловек”. Ницше. То есть: Бог, приблизься ко мне, стань мною, но самым лучшим, самым высшим мною -- сверхмною, сверхчеловеком. Это просто “реализация Бога”, как и все учение о сверхчеловеке»^[16]. И. Спиридонова полагает, что писатель «из глубины народной жизни приходит к выводу, который ранее с элитарных вершин европейской культуры провозгласил Ницше.» [Спиридонова, 1994, с. 352]. Тема «умершего бога» звучит уже в стихах Платонова 1910-х годов:

По деревням колокола

Проплачут об умершем боге.

Когда-то здесь любовь жила,

И странник падал на дороге^[17].

Привлекает внимание написанная Платоновым притча о двух людях, которые после смерти попали на суд Божий. Один из них вел аскетический образ жизни, умерщвляя свое тело, другой жил в свое удовольствие, заботясь о земном. Выслушав их, Бог (с прописной буквы) говорит: «Оба вы хотели одного -- жизни и ушли от нея, один -- в неживой дух, [другой] ибо умертвил тело, другой -- в мертвое тело, [ибо] ибо забыл все, кроме тела. И оба вы мертвы. Но вот, если бы вы постигли, что дух и плоть одно, -- оба были бы вечно живы и радостны радостью Моей»^[18]. К. Баршт соотносит эту притчу с основным мотивом «Материи и памяти» А. Бергсона. Философ-интуитивист считал, что существует только три гносеологические возможности: применение духа к вещам, приспособление вещей к духу, согласованность вещей и духа. По словам К. Баршта, Бергсона, как и Платонова, не устраивает ни один из вариантов: «Оба мыслителя чувствуют, что вещи и дух не просто согласуются или сочетаются друг с другом, но образуют нерасторжимое единство, сокровенный смысл которого является основным направлением поисков человека» [Баршт, 2007, с. 146]. Исследователь замечает, что писатель рассуждал о связи между двумя сторонами живого «вещества» Вселенной с первых шагов своего творческого пути.

Не менее интересна сказка «Вера, Знание и Сомнение». Ее главная идея заключается в том, что «вечная невеста Бога» Вера дала свой свет каждой душе и оттого сама рассеялась: «Везде была Вера -- и нигде ее не было. Это оттого, что она променяла свой могучий единый Свет на миллионы искр»^[19]. Дальше Платонов поясняет: «[Так] Исчезла со Света [золото] Вера, ибо Она разменяла у [Менялы] Сомнения свое золото уверенности и надежды на медяки Знания, а золото оставила у менялы Сомнения»^[20]. К этой сказке примыкает запись, в которой писатель без аллегорий излагает ту же мысль: «Бог есть и бога нет. То и другое верно. Бог стал непосредственен etc., что разделился среди всего -- и тем как бы уничтожился. А “наследники” его, имея в себе “угль” бога, говорят его нет -- и верно. Или есть -- другие говорят -- и верно тоже. Вот весь атеизм и вся религия»^[21]. Авторы комментария к «Записным книжкам» Платонова полагают, что в этих словах отражена писательская трактовка доктрины всеединства, которая занимала одно из центральных мест в русской философии того времени. Наиболее фундаментально она была изложена в трудах Вл. Соловьева. А вот И. Спиридоновой кажется важным тот факт, что Платонов «не видит непроницаемой стены между воюющими “за” и “против” Бога: христианами и атеистами, а из наследников Божьих, несущих в себе его “угль”, не исключает и последних» [Спиридонова, 1994, с. 350]. Исследовательница приводит этот отрывок в качестве свидетельства медленного возвращения писателя к Богу.

Одним из ведущих литературных и общественных объединений пореволюционных лет был Пролеткульт, во главе которого стоял А. Богданов. Самый значимый его труд под названием «Тектология» оказал заметное влияние на философские и эстетические взгляды Платонова. Вслед за Богдановым писатель полагал, что искусство в советском государстве должно решать организационно-строительные задачи. Однако увлечение теорией пролетарской культуры не мешало Платонову ставить под сомнение некоторые ее постулаты. В своих ранних статьях он довольно часто высказывал наиболее общие суждения, касающиеся природы искусства и его назначения. Если наука, по его мнению, является объективным наблюдением всего сущего, то искусство должно заниматься поиском наиболее гармоничного состояния мира, организацией хаоса. При этом писатель полагал, что точка «объективного, внеотносительного наблюдения совпадает с центром совершенной организации. Только отойдя от мира и от себя, можно увидеть, что есть все это и чем хочет быть все это. Наука и искусство в своих высших состояниях совпадают, и они там есть одно»^[22].

Платонов противопоставляет индивидуальному творчеству коллективное. Песни, сказания, былины, предания, мифы, автором которых является народ, он называет «вершинами выражения глубочайших чувств, колыбелью и источником истинного общечеловеческого искусства»^[23]. Для него была важна анонимность подобных литературных произведений. По словам Платонова, индивидуальная творческая деятельность нового времени -- это «искусственное искусство». Писатель был убежден в необходимости вернуться к древним образцам. Этот «обратный путь», с его точки зрения, могло проделать только пролетарское искусство, которое «отражает в себе все человечество в его лучших устремлениях, и создается оно также всем человечеством, всем гармоничным организованным коллективом»^[24].

Иногда Платонов пытается рассуждать как теоретик литературы, но чаще использует образные поэтические конструкции. Вот определение, данное писателем в записной книжке: «Искусство заключается в том, чтобы посредством наипростейшего выразить наисложнейшее. Оно -- высшая форма экономии»^[25]. Или другое -- из статьи «К начинающим пролетарским поэтам и писателям»: «Искусство, вообще говоря, есть процесс прохождения сил природы через существо человека»^[26]. В начале 1924 года была опубликована рецензия Платонова на один из номеров журнала «ЛЕФ», в которой он ясно выражает свою позицию. По мнению писателя, споры об искусстве того времени сводились к выбору одного из двух тезисов: «1) Искусство -- познание жизни (тов. Воронский, тов. Троцкий), 2) Искусство -- метод жизнестроения (тов. Чужак, Леф)»^[27]. Формулу Луначарского («Искусство -- украшение жизни») он даже не принимал в расчет, называя ее «эстетской». Андрея Платонова нередко относят к авторам, сочувствующим группе «Перевал», однако нужно подчеркнуть, что в упомянутой рецензии он принимает сторону Чужака, а не Воронского, заявляя, что «тов. Воронский без малейшей переделки взял тезис Гегеля и на нем утвердился»^[28]. Далее рецензент пишет: «Никто не станет возражать против того, что искусство воздействует на эмоцию, т.е. в определенном направлении организует ее. Это бесспорно. Но ведь организовывать эмоцию -- это значит через эмоцию организовывать деятельность человека, иначе говоря, строить жизнь. Это, конечно, грубо, схоластично, но в мои задачи не входит доказывать правильность тезиса тов. Чужака. Он сам это делает достаточно убедительно»^[29]. К слову, в конце 1920-х годов Платонов в неопубликованном предисловии к повести «Впрок» опять будет полемизировать с «перевальцами». Предметом полемики станет идея «моцартинства», выдвигавшаяся подопечными Воронского.

В целом Платонов был склонен отводить художественному творчеству второстепенную, служебную роль. В статье «Культура пролетариата» он заявлял: «А искусство все-таки работа ложная. И сохранится ли вообще искусство в теперешнем виде при господстве сознания -- сказать пока трудно. Вероятнее всего, оно вольется в науку, которая от этого подымется и во многом преобразуется»^[30]. Однако сам писатель продолжал создавать многочисленные стихотворения и рассказы. В этом еще раз проявилась имманентная противоречивость платоновского мировоззрения.

Идеи Платонова-публициста подверглись трансформации в его научно-фантастических рассказах первой половины 1920-х годов: «Маркун», «Потомки солнца», «Сатана мысли», «Лунная бомба».

Т. Новикова отмечает, что, несмотря на «явно утопический настрой ранней прозы Платонова, мы не встретим в ней ни одного случая безоговорочной победы науки над природой: достижения ее скорее представлены как эпизодические или случайные явления. Любопытно также, что герои этих рассказов -- ученые -- переустроители мира не выглядят победителями: одинокие неудачники, они, как правило, становятся жертвами смелых и грандиозных утопических проектов, являющихся сюжетным стержнем платоновских текстов» [Новикова, 1998, с. 188]. Так, Маркун -- персонаж одноименного рассказа -- пытается построить двигатель, работающий на воде. Его мощность, по замыслу изобретателя, должна ограничиваться только прочностью металла, из которого сделаны моторы. Во время испытания необычная машина взрывается. По словам Т. Новиковой, неблагополучный финал символизирует «огромный, но опасный потенциал науки, находящийся на службе утопической мысли» [там же, с. 189]. Более интересную трактовку предлагает С. Брель. Упоминая о теории Клаузиуса, которая, попав в начале XX века в сферу культуры, была демонизирована, исследователь вводит понятие «антиэнтропийной поэтики». По его мнению, Платонов «на интуитивном уровне осознал, что никакая доктрина, в том числе и теория энтропии, не может дать исчерпывающего объяснения глобальных процессов, идущих в мироздании. Здесь он только опередил физические представления своей эпохи, увидел опасность не только в распылении энергии, но и в ее чрезмерном упорядочивании.» [Брель, 2003, с. 333]. Важно еще одно замечание С. Бреля. Маркун понимает, что допустил не технический, а нравственный просчет, и преодолевает собственный эгоизм.

Нельзя пройти мимо написанного Платоновым в 1923 году «Рассказа о многих интересных вещах». Персонаж этого произведения Прочный Человек создал науку под названием «индивидуальная антропотехника» и организовал две мастерские -- прочной и бессмертной плоти. Сам он так рассказывает о своем эксперименте: «Прочная плоть в человеке делается целомудрием, освобожденная же страшная половая сила превращается в таком человеке в талант изобретений. Только и всего. Это -- мастерская маленькая, только подготовительная. А бессмертная плоть уже делается из прочной целомудренной плоти посредством электричества»^[31]. Внимание С. Семеновой привлекла первая часть проекта Прочного Человека. Исследовательница убеждена в том, что Платонов «подключается здесь к древней традиции, искавшей пути подобной трансмутации половой энергии, в той же надежде, что она приведет к преображению человека, достижению его бессмертия, невиданному усилению сознания: это в известной степени и Платон с его учением об Эросе как “стремлении к бессмертию”, и христианские гностики, и китайские даосы, и восточные тантристы, и, наконец, уже близко к нам и к мысли самого Платонова, идеи “положительного целомудрия” Федорова и “смысла любви” Вл. Соловьева» [Семенова, 2001, с. 485]. Н. Малыгина в свою очередь говорит о связи платоновской «антропотехники» с разрабатываемой в 1920-е годы А. Чижевским теорией органического электрообмена. Вероятно, молодой инженер-мелиоратор интересовался вопросами воздействия электричества на живой мир и следил за открытиями в этой сфере. Платонов тяготел к научно-техническому решению проблемы личности, однако не упускал из виду нравственный аспект. Н. Малыгина также останавливается на пятой главе «Рассказа.», в которой Платонов размышляет о природе слова. Писатель утверждает: «Сила человека -- в сохранении и повторении несчетно раз души в слове»^[32]. Далее следует реплика главного героя Ивана Копчикова: «Мужики делают хлеб. Бабы -- ребят. Плотники -- дома. А я буду делать хорошие души из рассыпанных, потерянных слов»^[33]. По мнению исследовательницы, этот эпизод дает основания говорить «об эстетическом начале в платоновской программе, которое усиливалось отождествлением труда и науки с искусством» [Малыгина, 1977, с. 164].

Позиция Платонова постепенно становилась менее догматичной. Уже в ранних своих рассказах он отказывается от самых радикальных проектов по переустройству Земли и Вселенной, приходя к мысли о том, что необходимо сначала исследовать, а затем преображать. При этом «исследование должно идти в обе стороны: и вовне, в беспредельность мира, и в такую же глубину внутренней вселенной человека» [Семенова, 2001, с. 484]. Окончательное же преодоление писателем юношеского максимализма произойдет чуть позже.

Список литературы

1. Бальбуров Э.А. «Художественная гносеология» Андрея Платонова в свете философских исканий русских космистов // Гуманит. науки в Сибири. 1999. № 4.

2. Баршт К.А. Истина в круглом и жидком виде. Анри Бергсон в «Котловане» Андрея Платонова // Вопросы философии. 2007. № 4.

3. Брель С.В. Эстетика Платонова в контексте представлений об энтропии // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 5. М., 2003.

4. Варламов А.Н. Андрей Платонов. М., 2011.

5. Васильев В.В. Андрей Платонов. Очерк жизни и творчества. М., 1982.

6. Дырдин А.А. Андрей Платонов и Освальд Шпенглер: философский образ природы и истории // Вестн. Ульян. техн. ун-та. 1999. № 4.

7. Корниенко Н.В. История текста и биография А.П. Платонова (1926-- 1946) // Здесь и теперь. 1993. № 1.

8. Корниенко Н.В. О некоторых уроках текстологии // Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1995.

9. Малыгина Н.М. Идейно-эстетические искания А. Платонова в начале 20-х годов («Рассказ о многих интересных вещах») // Русская литература. 1977. № 4.

10. Малыгина Н.М. Естественно-научные источники и представления о природе Андрея Платонова // Человек и природа в художественной прозе. Межвуз. сб. науч. тр. / Сыктывкар. гос. ун-т имени 50-летия СССР. Сыктывкар, 1981.

11. Новикова Т. Необыкновенные приключения науки в утопии и антиутопии (Г. Уэллс, О. Хаксли, А. Платонов) // Вопросы литературы. 1998. № 4.

12. Семенова С.Г. Русская поэзия и проза 1920--1930-х годов. Поэтика -- Видение мира -- Философия. М., 2001.

13. Спиридонова И.А. Христианские и антихристианские тенденции творчества Андрея Платонова 1910--1920-х годов // Евангельский текст в русской литературе XVIII--XX веков. Цитата. Реминисценция. Мотив. Сюжет. Жанр. Петрозаводск, 1994.

14. Тихомирова Е.В. А. Платонов и О. Шпенглер: мотив «конца мира» // Воронежский край и зарубежье: А. Платонов, И. Бунин, Е. Замятин, О. Мандельштам и другие в культуре XX века. Воронеж, 1992.

15. Философский контекст русской литературы 1920-- 1930-х годов / Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. М., 2003.

Размещено на Allbest.ru