Феномен міфу в творчій інтерпретації І.С. Нечуя-Левицького

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Феномен міфу в творчій інтерпретації І.С. Нечуя-Левицького

Наталія Ярмоленко

Діяльність Івана Семеновича Нечуя-Левицького у галузі фольклористики й міфології розгорталася в річищі досягнень західноєвропейської та слов'янської міфологічних шкіл і в руслі зацікавлення усною народною творчістю, народознавством та етнографією загалом. У другій половині ХІХ ст. справа збирання фольклору, дослідження свого етносу, пізнання душі народу розцінювалася серед української інтелігенції як почесна місія й громадянський обов'язок. І. Нечуй-Левицький, як і кожен тогочасний культурний діяч, вважав за необхідне займатися збирацькою й дослідницькою роботою в галузі фольклору та міфології. Наукова робота сприяла пізнанню осібності українців як нації, допомагала якнайповніше відобразити в письменницькій діяльності ментальну монолітність та соціальну своєрідність різних суспільних верств України.

Симбіоз наукової й літературної праці І. Нечуя- Левицького достатньо не вивчений, хоча його прикладів у творчості митця безліч, серед них -- використання та розробка автором у літературній творчості міфологічних моделей та сюжетів, вирізнених ним у фольклористичних дослідженнях. Якщо письменницька творчість І. Нечуя-Левицького привертала значну увагу дослідників (О. Білецький, В. Власенко, Н. Крутікова, Р. Міщук, М. Походзіло, М. Тараненко, П. Хропко та ін.), то його діяльність як міфолога й фольклориста висвітлена значно менше. Це пов'язано із відторгненням у радянські часи концепції релігійності світогляду українців та дещо відособленим вивченням досить різносторонньої діяльності письменника за роки незалежності (І. Абрамова [1], Ю. Вокалюк [10], А. Погрібний [6], Т. Поляшенко [11], І. Приходько [7] та ін.). Навіть у монографічних, узагальнюючих працях фольклористична діяльність І. Нечуя-Левицького окреслюється досить побіжно.

Мета статті -- на основі порівняльного дослідження етнографічно-фольклористичної розвідки І. Нечуя-Левицького «Світогляд українського народу. Ескіз української міфології» (1876) та написаної ним легенди «Скривджені й нескривджені» (1886) з'ясувати, як і чому в художньому творі письменник повертається до основних положень, викладених ним у науковому дослідженні. левицький фольклористичний міф

У «Світогляді українського народу» на матеріалі українського календарно-обрядового фольклору І. Нечуй-Левицький здійснив спробу реконструкції прадавніх міфологічних сюжетів, а десятиліття потому ті ж самі міфологічні сюжети, що були проаналізовані в етнографічно-фольклористичній розвідці, письменник уводить у художній твір, який можна назвати легендою літературного походження.

У підзаголовку твору «Скривджені й нескривджені» І. Нечуй-Левицький акцентує на його жанровій приналежності -- «легенда індуська», хоча в самому творі не ставить перед собою завдання дотримуватися жанрового канону власне міфологічної легенди, характерними ознаками якої є фантастичність, фабульність (розвинений сюжет), зовнішня форма епічної позиції (оповідач не виступає ні учасником, ні свідком описуваних подій), давноминулий час, наявність надприродних персонажів або перенесення їхніх властивостей на реальних осіб, та, на відміну від казки, установка на достовірність оповіді [3, с. 10--33].

Насправді ж Нечуєва оповідь більше нагадує чарівну казку літературного походження. На відміну від легенди, для якої не характерна усталеність композиції, твір композиційно довершений і має рамкову будову. Спокійний епічний зачин вводить читача в небесну сім'ю богів (батько Місяць, мати Сонце й донька Зірниця), що живе розміреним життям. Зав'язкою є порушення табу, коли непослух молодших (Зірниця закохалася в Громовика й упала слідом за ним на землю) спричинює біду. На протидії трагедії будується сюжет. Розвиток подій -- це опис подорожі героїв у інший світ з обов'язковими для казки метаморфозами (це народження богів у образі людей та наступна реінкарнація в божественній подобі) випробуваннями, що дають можливість проявити божественні риси в земних героях. У другій та третій главах твору розгортаються перипетії -- сукупність щасливих і лихих обставин, що несподівано змінюють одна одну в земному житті закоханих Саіба й Паміри. Кульмінацією твору стає підняття Паміри-Зірниці на небо, смерть Саіба та його наступне відродження в образі Громовика. Цикл реін- карнацій «боги -- люди -- боги» завершено. У сюжеті наявна й казкова розв'язка -- небесне весілля. Одруження героїв повертає божественну сім'ю батька-Місяця до спокою, а всю оповідь -- до рівноваги епічного зачину.

Інколи в Нечуєвому сюжеті проглядаються елементи соціально-побутові, що свідчить про чітко розставлені автором соціальні акценти: важким випробуванням для юнака Громовика стає завдання полюбити людей та впасти на землю заради їхнього добра, лейтмотивом усього твору є протиставлення багатіїв і бідного люду, злиденного життя селян і розкошів раджі та його пашів. У побутовому ключі зображені сімейні перипетії батька-Місяця й матері- Сонця, а їхня донька Зірниця також часто нагадує мудру дівчину з однойменної казки. Твору притаманні й сюжетні елементи інших фольклорних жанрів, зокрема народних пісень та балад родинної тематики: це, насамперед, оповідь про нещасливе кохання насильно розлучених закоханих, нелюбов свекрухи до невістки, любовний трикутник, смерть- метаморфоза тощо.

Зауважимо, що автор добре обізнаний із міфологіями народів світу, зокрема, Ведами, грецькою, скандинавською, литовською, про що свідчать численні ремінісценції та постійний компаративний аналіз, що проводиться в науковій розвідці. Відчувається особливий вплив на І. Нечуя-Левицького індуїстської міфології, яка у кінці І тис. до н. е. прийшла на зміну ведичному брахманізму в Індії. Найпопулярніший міфологічний персонаж Вед та індуїстської міфології Індра -- бог війни, грому й блискавки, -- стає прообразом Саіба-Громовика у творі. За індуїстською міфологією Брахма, що утворив всесвіт, призначає Індру царем над богами на небі й людьми й на землі.

Можна думати, що І. Нечуй-Левицький не випадково означує твір «Скривджені й нескривджені» як «легенда індуська», акцентуючи на генетичному зв'язку української міфології з ведичною. Зазначимо, що міфологічні герої легенди «Скривджені й не- скривджені» належать до ведичної міфології, але вони є носіями українського національного характеру й світосприйняття. У підтексті письменник нагадує читачеві про генетичне коріння української міфології, як це робив і в розвідці «Світогляд українського народу»: «Зоря в гімнах індуських Вед і в грецькій міфології скрізь показується в жіночім образі, як мати, як сестра сонця, як його жінка чи коханка» [5, с. 15]. Або: «У Ведах Індра, бог Громовик, описується воїном, з мідним і золотим оружжям, а блискавка зветься золотими списами. Побіждаючий Індра своєю палицею розбиває городи Врітри, злого бога темних хмар і холоду, котрий зимою будує городи, запирає туди небесних корів, тобто дощові хмари, і держить там золото, тобто сонце» [5, с. 19]. У ведичній міфології Індра воює не лише проти демонів, а й супроти племен, ворожих аріям. Потужна символіка образу Індри-воїна дає можливість І. Нечуєві- Левицькому закцентувати увагу на важливій і актуальній для його сучасників соціальній проблемі, що реалізується не лише в назві твору «Скривджені й нескривджені», а й у його змісті.

Суміщення в творі декількох часових та просторових координат: світ богів, світ двору індуського раджі та пашів, світ індуських селян та картина світу українців, що структурує всі ці світи, -- дає автору змогу сягнути витоків предковічного генетичного коду українців, закладеного в сюжеті міфу. Тим самим письменник ніби реінкарнує в художньому творі ті основи сакрально-національного характеру, що мають допомогти українцям у вирішенні історичних та соціальних проблем. Іван Нечуй-Левицький декодує індоєвропейський міф, ніби визволяючи його первісну енергію, як у первісному суспільстві визволялася вона в ході ритуалу, як на початку ХІХ ст. це робили німецькі поети-романтики. Зважимося зробити припущення, що письменник-реаліст близький до філософії німецького романтизму, а саме ідеї пошуку нових можливостей шляхом повернення до попередніх стадій розвитку, до первісного хаосу, до дитинства індивіда й нації загалом (Ф. Шлегель, Новаліс, Ф. Шеллінг). Адже народна культура, фольклор потрібні були романтикам не для втечі в архаїку. Н. Берковський підкреслює тяжіння німецьких романтиків до первнів (дитинства, фольклору, мистецтва примітиву) як до зав'язки подальшого розвитку в розмаїтті всіх його можливостей, до ще не розкритої повноти й змістовності. Первісне для романтиків -- це повернення до ще не використаних перспектив, невичерпне джерело оновлення, збирання й укріплення сил. «Оволодіваючи первинним у собі, нації, цілі культури, окремі індивіди ставали нарешті самими собою, виповнювалася їхня міра» [2, с. 33]. Неабияку увагу романтики приділяли міфу. Вони задумувалися над питанням, чи здатен Новий час відродити міф по-новому й самі здійснювали спроби відтворення міфу [2, с. 47], що бачимо і в Нечуя-Левицького. Автор буквально відживлює й оновлює міф, направляючи його первневу силу, таку необхідну українцям у часи нівелювання нації, у соціальне русло.

Розглянемо це на конкретних прикладах.

Образ Богині Зорі. У розвідці «Світогляд українського народу» І. Нечуй-Левицький зауважує, що «Зоря в колядках зображається як панна, як дочка. Вона убрана в шовковий горсет, в ройову сукню, в кордові чижми (черевики), в кований пояс з срібними ретязями, в жовті чоботи з срібними підківками, в срібні та золоті перстені. У неї на шиї коральове намисто, а голову накриває перлова тканина чи серпанок. Часом вона убирається в зелену сукню, в зелений вінок. Вінок на Зорі трепіток -- це вінок, котрий все тріпочеться». В українському фольклорі зоря, як пише автор, -- «молода панна, що має при собі милого». Одяг богині Зорі в колядках указує на її соціальну та етнічну приналежність: «Богиня Зоря являється в образі української дівчини-селянки, а може й давньої князівни, в горсеті, в намисті, в жовтих чоботах, у вінку з павиного пір'я. І тепер дівчата на Ка- нівщині затикають голову павиним пір'ям» -- пише Левицький у науковій праці [5, с. 15].

Саме такі убрання -- «зелену сукню та білу довгу сорочку, вишиту чудними взірцями, червоні черевики, білий довгий серпанок і чарівний вінок- трепіток з барвінку, рути та павиного пір'я, що тріпоче без вітру, сам по собі й розливає навкруг дивне сяєво», має небесна Зірниця й дівчина Па- міра -- героїні легенди «Скривджені й нескривджені». Портретна характеристика Зірниці в легенді узагальнена, витримана в народнопісенній традиції: в неї біле личко, чорні очі, густі коси. Зірниця -- дівка-красуня: має «чудове, матово-біле лице та руки, одслонені до плечей, неначе виточені з слонової кості. Великі чорні очі блищали, як зорі. Чорні густі коси вилися локонами по білих плечах. На голові в неї блищала гірлянда з троянд. Ясно-зелена сукня спускалася на хмари і була вся повита пишними гірляндами та букетиками з рож та нарцисів» [5, с. 14]. Ідентичною колядковою красою наділена в легенді й Нечуєва Паміра -- земне втілення Зірниці: «висока на зріст та гарна, з дивними іскряними очима» [4, с. 359].

В описі бенкету в палаці Левицький протиставляє дві системи цінностей: пишноту й тлінність земного багатства паших та їх дочок, що повбирались в дороге убрання, поначіплювали на себе золота та дорогих діамантів, і просте народне убрання й природну красу селянки. Ця нетлінна краса протиставляється земним розкошам раджів: «Коли в кого душа вбрана в добро, честь та любов, тому нема на що чіпляти на себе півпуда каміння та золота!» [4, с. 360]. Типову для народної пісні зовнішність селянки письменник возводить у ранг небесної краси та життєдайної енергії: «Паміра встала й наділа на голову вінок з барвінку, рути та павиного пір'я. Зелене листя, павине пір'я затріпотіло; з вінка полився дивний брильянтовий світ. Пишна краса Паміри заблищала, як дорогий алмаз. Чорні великі очі засвітилися розумом; біле чоло з тонкими бровами засяяло. На щоках заграли рожеві рум'янці. Уста зацвіли, мов троянда. Неначе вітром принесений, впав на її' плече білий, довгий, прозорий серпанок, обсипаний рожами, й оповив її ніби весняними хмарками і послався кругом неї хвилями. Перед усіма одразу засяяла краса небесна, висока» [4, с. 361]. Гімн українській жінці-богині з-під пера чоловіка, який ніколи не був одруженим, вражаючий.

Символіка небесної дівчини-зорі, української селянки й нареченої Індри у І. Нечуя-Левицького тотожна. За індуїстською міфологією, в образі нареченої-дружини Індри Шаті (або Саті) персоніфікується творча енергія божества, бо саме завдяки активності дружини пасивний бог-чоловік проявляє свої потенційні можливості. Жінка й любов до неї надихає чоловіка на подвиги і в земному житті. Втративши зв'язок з дружиною, чоловік втрачає творчий потенціал, стає пасивним, споглядальним, слабким. Але жінка може нести не лише творчу, а й руйнівну енергію [9, с. 536].

Портретна характеристика репрезентує життєствердний характер Зірниці (та дівчини Паміри як її земного втілення). Перед нами архетипні риси не руйнівниці, а гармонійної, миролюбивої богині- жінки, майбутньої матері всього живого, богині плодоріддя, що «любить людей, кропить їх садки та ліси росою, поливає попалені сонцем поля, наливає соком їх овощі та кропить виноград росою» [4, с. 336]. Ці міфологічні характеристики доповнюються національними, ментальними рисами -- високою моральністю, вмінням любити й бути до смерті відданою своєму коханому, бути порадницею свого чоловіка, а також здатністю піти на самопожертву заради інших, поступитися своїм коханням заради ідеї соціального й національного визволення: «я буду навіки твоєю, як и надаруєш людей щастям і не будеш їм шкодити своїм легким серцем та вередливою волею» [4, с. 337]. Щастя людей Зірниця ставить вище особистого щастя: «Он глянь на ту землю, що закутується в темряву. Скільки сліз на тій землі! Я менше вилила роси на землю, ніж люди вилили сліз. Іди між люди, направ їх на добро, і я твоя навіки!» [4, с. 337]. Ідеальний, казковий образ жінки письменник творить за міфологічним принципом природовідповідності й компліментарності, за принципом єдності мікро- й макросвіту, симбіозу загальнолюдського й національного. Міфічна оповідь переплітається з реалістичною, і найдревніше у легенді стає найновішим, несе енергію оновлення.

Громовик. Бог грому й блискавки у науковій розвідці Нечуя-Левицького має декілька уособлень: це Громовик-воїн, Громовик-пастух, Громовик-хлібороб, Громовик-ловчий. У легенді «Скривджені й нескрив- джені» Громовик постає в іпостасі богатиря-воїна, як у ведичному першоджерелі, на яке посилається письменник у «Світогляді»: «У Ведах Індра, бог Громовик, описується воїном, з мідним і золотим оружжям, а блискавка зветься золотими списами» [5, с. 19]. Але при цьому в легенді «Скривджені й нескривджені» І. Нечуй-Левицький наділяє Громовика зовнішностю сільського парубка, хоча й не забуває нагадати читачеві про царський статус героя: Іван Громовик з'являється на хмарах на баскому чорному коні з вогняними очима, він у червоному убранні, має гарне смугляве лице, його щоки палають рум'янцем, а великі блискучі очі сиплють ніби іскрами [8, с. 334-- 335].

Прообразом Громовика для письменника послугував колядковий герой, образ якого Нечуй- Левицький аналізував у розвідці з української міфології: «Громовик роду княжого і найбільше зветься Йваном. Він молодий панич, гарний, гордий і сміливий. Його руки в залізі, а ноги аж горять сріблом та золотом» [5, с. 18]. Описові чарівних помічників Громовика -- коня й орла -- автор надає особливої уваги. Іван Громовик гасає по хмарах на чорному баскому коні з огняними очима. Кінь Громовика з золотими підковами, а з очей і вух йому сиплються іскри. Коли ж Громовик сидить на золотому стільці у своєму ясно-червоному наметі, то зверху на наметі у золотому терновому гнізді махає крилами орел, розсипаючи на всі боки блискавки. За наметом стоїть напоготові все його військо, себто всі вітри. Опис вітрів у І. Нечуя-Левицького -- це опис узброєного Запорожського війська з корогвами, а опис бурі на небі ідентичний зображенню запорожського війська, що «гуляє в полі».

У земному втіленні Громовик -- то юнак Саіб, який дуже подібний до колядкового героя: він ро-зумний і гарний воїн, носить червоний жупан, лю-бить кататися на баскому коні, має шаблю й араб-ського скакуна надзвичайної краси та сили, що ле-тить, «неначе стріла, не черкаючись копитами об землю» [4, с. 354].

Як усі молоді епічні герої-богатирі, Громовик на-ділений надзвичайною силою, яка часом заважає героєві бути мудрим. Іван недалекоглядний, він чваниться своєю сміливістю та силою перед чудовою Зірницею, не помічаючи, що, демонструючи свою силу, нищить усе живе на землі. Його сила -- це руйнівна сила бурі, грому і блискавки, яка несе біду. Навіть коли Громовик реінкарнується в немовля (упав блискавкою і дав життя дитині), він «перелетом, жартуючи, вбив батька» [4, с. 343]. Індра у міфі також стає причиною смерті свого батька, чим заслуговує неоднозначне ставлення матері до себе. Руйнівна й мінлива натура Громовика-воїна лише під впливом Зірниці на нетривалий час стає життєствердною. Очевидно тому мирну сутність Громовика в українських колядках, як і в близнечних міфах, уособлюють інші його іпостасі -- пастуха, хлібороба, ловчого.

В земному уособленні Громовик син раджі. Як у чарівній казці, він відправляється в подорож на пошуки нареченої. Пізнаючи життя поза замком, герой бачить, що у палаці він жив у неправді й облесливості, життя простих людей насправді тяжке. Але цей висновок не спонукає його до якихось радикальних дій, і навіть після усвідомлення неправди Саіб особливо тим не переймається. У пошуках нареченої і подальшому своєму житті герой не відмовляється від розваг. Відчуваючи в собі живу силу вітру й блискавки, він лишається осторонь навіть тоді, коли потенційна свекруха намагається зжити зі світу привезену ним до палацу кохану Паміру. А став-ши раджею, Саіб дбає передусім про славу. Він уже не бачить необхідності радитися з Памірою, затіває безглузду війну з чужоземним царем, приводом до якої слугує нікчемна, двохсотлітньої давності образа його предків. Дика, безглузда сила руйнівника просинається в чоловікові й затінює йому розум: «Саіб літав на арабському коні поперед війська. На бенкет кривавий він убрався, як на велике свято. Сяло золоте убрання, обсипане діамантами. На шапці блищали білі страусеві пера, обсипані росою з алмазів та ізумрудів. В Саіба дрижала кожна жилка, кров грала в жилах, кипіла, неначе в ключі вбивалась. Дика жадоба руйнування, жадоба слави та багатства, чваньковитість, гордість заклекотіли в його душі, наче окріп. Він чув, як кров горіла в його жилах якимсь надзвичайним огнем, як серце бажало блискавок та грому, од котрого гинуть тисячі душ, ллється рікою людська кров, стогнуть од одчаю тисячі матерів та жінок...» [4, с. 364].

Кожен сюжетний хід Нечуєвої легенди за логікою міфу передбачуваний. І. Нечуй-Левицький змальовує типову для героїчного епосу ситуацію, коли недосвідчений герой-воїн одержує поразку внаслідок молодості, «надміру сили», зарозумілості. Саібове військо (як і війська князя Ігоря, графа Роланда) терпить поразку й гине. Герой потрапляє в неволю й стає заручником обіцянки одружитися на доньці переможця, що є носієм руйнівної сили жінки.

Трагедія зради кохання призводить до шекспірівської розв'язки. Паміра «заблищала на небі вечірньою зорею», а Саіб «несподівано впав мертвим на східцях трону». Помирає й суперниця Паміри Милексита, і все зло, яке втілюють паші. Саіб, перетворившись у Громовика, вибиває їх громом і випалює блискавкою. Кульмінаційна буря несе не руйнівну, а очисну, революційну функцію. Її можна трактувати і як есхатологічний міф у космічному вимірі, і як революційну бурю у вимірі соціальному: «Палац запалав і вкрився димом. Іван Громовик літав по хмарах на баскому, огнистому коні. Кінь вигравав, ставав дибки, а з-під його копит сипались жмутами страшні блискавки і обсипали і землю, і море, і пустині. Од того грому одвологло й почистішало повітря; зараз перестав помір на людях. Од великого тучного дощу вродив хліб, перестав голод. небо спасло народ од наглої смерті й пошесті, він утихомирився» [4, с. 370]. Як зауважував І. Нечуй- Левицький у народознавчій розвідці, «Після дощу росте добре всяке зілля, а Громовик справляє весілля, бо картина розбивання блискавкою хмари описується в давній індійській міфології як весілля» [5, с. 19]. Традиція зображення військової битви як весілля в українському фольклорі та літературі має міфологічні витоки.

Сюжет міфу визначає не лише розв'язку, а й епілог легенди: у небесних надхмарних палатах Громовик і Зірниця справляють заручини, і як на справжньому сільському весіллі тут є і пісні дружок на заручини, і танці, і добра горілка.

Незважаючи на те, що легенда «Скривджені й не- скривджені» дещо втрачає простоту й ясність первісного міфу, оскільки ускладнюється важливими соціальними проблемами, що були актуальні в 70-ті -- 80-ті роки ХІХ ст., із завдання повернути українців до міфічних першоджерел, до національних витоків письменник, на наш погляд, впорався блискуче.

Література

Абрамова І.Г. До питання атрибуції світогляду І.С. Нечуя-Левицького / І.Г. Абрамова // Вісник Запорізького державного університету. -- 2001.-- № 1.--С. 25--31.

Берковский Н. Романтизм в Германии / Н. Берковский. -- Санкт-Петербург : Азбука-классика, 2001. -- 512 с.

Давидюк В.Ф. Українська міфологічна легенда / В.Ф. Давидюк. -- Львів : Світ, 1992. -- 176 с.

Нечуй-Левицький І.С. Твори : в 2-х т. Т. 2 / І.С. Не- чуй-Левицький. -- К., 1977. -- 502 с.

Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу Ескіз української міфології / Іван Нечуй-Левицький. -- К. : Обереги, 1992. -- 88 с.

Погрібний А. Всевидяще око України / А. Погрібний // А. Погрібний. Класики. Не зовсім за підручником. -- К., 2000.

Приходько І. Українська ідея у творчості І. Нечуя- Левицького / І. Приходько. -- Львів, 1998.

Топоров В.Н. Индра / В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2-х т. -- М. : Советская энциклопедия, 1991. -- Т. 1. -- С. 533--535.

Эрмин В.Г. Индуистская мифология / В.Г. Эрмин // Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2-х т. -- М. :Советская энциклопедия, 1991. -- Т. 1. -- С. 535-- 543.

Вокалюк Ю.В. Погляди Івана Нечуя-Левицького на шляхи розвитку української літературної мови / Ю.В. Вокалюк. Режим доступу http://archrve.nbuv. gov.ua.

Размещено на Allbest.ru