О некоторых спорных семантиках в Нартиаде

Размещено на http://www.allbest.ru/

О НЕКОТОРЫХ СПОРНЫХ СЕМАНТИКАХ В НАРТИАДЕ

Бесолова Елена Бутусовна

«Наследием» древнеиранского мира в эпосе являются Урызмаг и Сатана, составляющие один из основных и архаических циклов осетинской Нартиады. Наше внимание привлекает их мифологический образ, несмотря на предупреждение Ж. Дюмезиля о том, что «если и есть в них что-либо, оставшееся от бога и богини, то это столь глубоко скрыто, неприметно и так мало согласуется с живыми чертами их существа, что вряд ли стоит и искать» [7, c. 51]. Тем не менее нами в статье предпринята попытка семантического прочтения некоторых спорных мифологем, способствующих восстановлению древнеосетинского мифологического текста и свидетельствующих о форме первобытного мировосприятия и мышления.

В «Вестнике Владикавказского научного центра» [16] опубликована статья известнейшего армянского фольклориста, профессора А. Е. Петросяна Армянская Сатеник / Сатиник и кавказская Сатана / Сатаней, вызвавшая к жизни данную публикацию.

Разделяем профессионально отслеженные исторические следы и особенности влияния армянской мифологии и эпоса на все кавказские версии эпоса «Нарты». В то же время никак не можем согласиться с утверждением, что имя Сатана, вероятней всего, восходит к имени Сатеник / Сатиник из-за того, что не этимологизируется на основе осетинского и кавказских языков и не имеет принятой этимологии [Там же, с. 8]. Ученый почему-то проигнорировал при этом наблюдение В. И. Абаева относительно «аланского характера этого имени» и того, что «близость имен Сатана - Сатиник и совпадение ряда мотивов является еще одним доводом в пользу аланского происхождения нартовского эпоса» [1, с. 16].

Пожалуй, ни об одном антропониме столько не писали и не спорили, сколько об имени главной героини нартовских сказаний, что привело к самым разнообразным толкованиям слова «Сатбна» [5-7; 10], чего мы не будем касаться в нашей статье. Важнее, думаем, остановиться на тех вопросах, которые проясняют данный антропоним.

Почему эта героиня и ее имя встречаются во всех кавказских версиях героического эпоса, и это в то время, когда «усиленно распространяются на Кавказе представления об эпосе, далекие от научной истины» [21, с. 15]?

Почему «Сатану никогда и никем заменить невозможно, равно как нельзя ее удалить из эпоса без того, чтобы не ощутить зияющую пустоту» [1, с. 36]?

Почему «нигде в эпосе мы не находим никаких указаний или намеков на смерть Сатаны» [Там же]?

При ознакомлении с богатейшей литературой по эпосу интуиция всякий раз подсказывала, что истоки имени Сатбна необходимо искать в верованиях индоиранцев, имеющих глубокие этимологические связи.

Безусловно, образ Сатаны древнее, чем время, представленное в эпосе. Он, по нашему мнению, божественный «осколок» той «эпической эпохи» (Я. Гримм), когда осуществлялось перенесение кровнородственных отношений на внешний мир [18, с. 62]. Это было время, когда ярко выделялась и почиталась тотемическая мать - мать-главарь, великая мать, и это длилось довольно долго - до появления отца и великого отца, деда-патриарха; мать могли иметь также и другие явления природы [3, с. 8-10].

Мы осмеливаемся предположить, что имя Сатбна - сложное слово, состоящее из санскритского Сат (sat) в значении «единая вечно сущая реальность в бесконечном мире; божественная сущность, которая есть, но о которой нельзя сказать, что она существует, так как это абсолютность, сама бытийность… корень всей Природы, видимой и невидимой, объективной и субъективной, доступный ощущению высшей духовной интуицией, но никогда не поддающийся полному постижению» [20], и ласково-почтительного называния старейшей женщины рода - бабушки, матери - ана. Ср.: др.-инд. Sat? - «сущая» в древнеиндийской мифологии, жена Шивы (Рудры).

Допускаем развитие из цепочки семантических трансформаций: «мать» > «мать-главарь» > «великая мать» > «божественная сущность» > «божество, богиня». Налицо семантический подъем слова от значений «мать», «мать-главарь», «великая мать» к понятию «божество, богиня».

В языческих верованиях женское божество - обычное явление; существо верхнего мира - женщина - творила жизнь на земле, поэтому женское божество как творец всего сущего обожествлялось и являлось предметом религиозного почитания. Известная специфика магического мышления - постижение наименования или изображения предмета, а также явления как нечто неразделимого и вещественного, имени как вещественной части именуемого - мотивирует отождествление «великой матери», «матери-богини» со всем коллективом людей, каждого члена этого коллектива - равным другому и всем вместе [12, с. 18].

Архетип Великой Матери соответствует женскому божеству; она (Великая Мать) символизирует естественную оплодотворяющую силу природы, воплощенную в образе женщины, она - Мать-Земля [9, с. 85]. Трудно себе представить «смерть» Матери-Земли, символа вечности и жизни.

В Нартиаде богиня-мать наряду со своим божественным супругом, Урызмагом, участвует в творении мира и созидании населяющих мироздание существ (нарт Сослан, нарт Батраз и др.). Сатана - символ женского начала мира и символ космоса; покровительствует также плодородию почвы, скота и людей; с нею связано сезонное умирание и возрождение природы.

Она - оберег нартов; охранительница рода, обладает не только магической властью, но и магическими чертами (оборотничеством) и предметами, к примеру, ритуальным волшебным зеркалом предсказаний, проясняющим три мира; связана также с подземным миром.

Прав профессор А. Е. Петросян, утверждая, что имя главной героини эпоса осетин Сатана присутствует во всех кавказских версиях сказаний о нартах. Но, заметим, в разных традициях героиня эпоса выступает под одним и тем же именем, правда, в фонетической трансформации (Сатана; Сетаней; Сатаней-гуаша; Сатанай, Сатаной; Сели-Сата, Сатай-хан; Сатеник, Сатиник), подтверждая тем самым факт заимствования. И это исторически обоснованно.

Известно, что миф передается из племени в племя только при сильнейшем сближении и смешении, или, как считают этнографы, они «распространяются вместе с потоками крови», а «следы мифологических заимствований ведут нас по путям антропологических смешений» [8, с. 279-280], что подтверждает прозорливость В. И. Абаева.

Ученый отмечал, что «взаимодействие между иранской и кавказской языковыми средами было настолько тесным и интимным, что исчезал критерий “своего” и “чужого”» [2, с. 78], а антропологические материалы, по мнению выдающегося ученого, лишь подкрепляют «весьма мешаный тип осетин, с преобладанием в одних случаях европейских, в других - кавказско-средиземноморских черт» [Там же, с. 79].

Не можем не привести слова В. И. Абаева об интернационализме эпоса, который «возник как результат позднейших интенсивных межплеменных связей и влияний, формировавших сходную во многих чертах культуру северокавказских народов», внесших в основу принесенного на Кавказ аланского эпического цикла «некоторые национальные мотивы и сюжеты» [1, с. 8].

В вариантах сказаний «Как Сатана стала женой Урызмага» из цикла «Урызмаг и Сатана» [15, кн. 2, с. 100-105] в Нартиаде описывается процесс приготовления хмельного напитка к возвращению Урызмага с гостями и угощение им. Он понимается нами как имитация акта божественного творения. Ср.: «Инцест родоначальников (богов или первых людей) - брата и сестры - является как бы нормальным и неизбежным и отнесен еще к эпохе первотворения до установления строгого космического порядка» [14, с. 59], то есть наблюдаем в приведенном отрывке бsаt (то, что не существует) - неорганизованный, хаотичный космос - до установления sбt (то, что существует) - упорядоченной части космоса, организованного пространства [17, Х. 5.7, с. 121].

Последовавшее за этим супружество между братом, символом плодородия и изобилия, и сводной сестрой семантически прочитывается как обряд «священного брака» - обряд ритуального совокупления с целью стимулировать плодородие: по представлениям язычников, обряд сакрального возлияния тесно связан с призывом к божеству послать хороший урожай.

Урызмаг после проведенной ночи с сестрой в глубоком отчаянии: как он покажется на глаза нартам, когда они узнают о его женитьбе на сестре. Сатана находит выход: усаживает брата верхом на осла задом наперед и предлагает ему несколько раз в таком виде проехаться по улице. В первый раз он вызывает всеобщее удивление и насмешки, во второй - количество насмешников снижается, а в третий - уже никто не обращает на Урызмага внимания. Тут мудрая Сатана заключила, что то же самое будет и с их женитьбой: посмеются и перестанут. В этом эпизоде нас заинтересовала семантика посадки верхом на осла задом наперед.

По В. И. Абаеву, сказание об Урызмаге и Сатане - это «сильно затемненный, обросший позднейшими наслоениями миф о первой человеческой или божественной паре. Их брак - древний мифологический образ, значение которого мы уже не можем полностью уяснить. Именно потому, что подобный кровосмесительный брак принадлежал целиком мифу и не имел никакой опоры в живом быту, понадобилась поездка Урузмага на осле задом наперед как наивная попытка оправдать то, что, казалось бы, не допускает никакого оправдания» [1, c. 40].

Не отрицая этой трактовки В. И. Абаева, осмеливаемся дать несколько иное «прочтение» данного мотива.

Заметим, что мотив инцеста в мифе на глубинном уровне амбивалентен.

Мы обратили внимание на то, что в инцестуальных мотивах Е. М. Мелетинский выделяет, прежде всего, социальный аспект. Но «никак не в виде борьбы патриархата с матриархатом… а именно в связи с нарушением экзогамии и вообще брачных табу» [14, c. 59]: поскольку «нарушение экзогамии есть выражение социального хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос… посылаемый как наказание за инцест и другие нарушения табу» [Там же] (выделено автором статьи. - Е. Б.). Получается, что инцест с сестрой провоцирует наказание Урызмагу в виде публичной поездки верхом на осле задом наперед за такое крайнее проявление сексуальной зрелости, заключающее в себе недопустимое табу.

В героическом мифе инцест трактуется двойственно, «поскольку, во-первых, в истории героя, как и в истории мира, начало ассоциируется с хаосом, и, во-вторых, инцест знаменует зрелость героя и одновременно его исключительность» [Там же]. Рассмотрим данное положение.

Животный мир, как известно, представляет собой своеобразный символический код мироздания, в котором каждый элемент этого кода имеет фиксированное значение и обладает собственной символикой.

Мифопоэтический образ осла глубоко архаичен. Символика его древняя, языческая, противоречивая. С одной стороны, осел - существо космическое, которому ведомо все; священное животное; связан с богинями смерти и возрождения; одна из ипостасей божества, объект культа и пр., с другой - символ похоти, материального в человеке, символизирует инстинкты его тела. Имел как позитивный, так и негативный аспект; в последнем - прелюбодеи приговаривались к публичной поездке верхом на осле [9, c. 309-310]. В историческое время на Ближнем Востоке образ бога-осла стал срастаться с культами более крупных мужских божеств.

Из сказаний исходит, что общество нартов с военно-дружинной организацией и древним бытом жизнерадостно и разнообразно. Во главе дружины - Урызмаг - др. иран. varбza - «дикий кабан, вепрь». В мифопоэтическом мышлении он символ солнца; воплощение духа нивы; в различных мифологических системах Запада и Востока выступает также как олицетворение плотских желаний, страстей и стремления к чувственному наслаждению.

Символика кабана двойственна. С одной стороны, символ силы, агрессии и отваги, символ воинов, а с другой - ассоциируется с похотью и распутством [Там же, с. 197], причем последнее усиливается представлением о крайне сладострастной натуре осла, что было широко распространено в историческое время.

Но, по мнению И. В. Манзуры, упорядоченный мир и неупорядоченный, sбt и бsаt, находят свое воплощение в представлениях древних индоариев о посмертной участи усопших [13, с. 36].

В ритуальном пространственном переворачивании (задом наперед) [19, с. 119] прочитывается временная смерть «кабана» Урызмага - как своего рода переход в иное состояние - с целью установления организованного космоса, потому что sat происходит из asat, сущее из не-сущего [17, Х. 72.3, с. 208].

Инициатива инцеста, несмотря на сопротивление брата, принадлежит сводной сестре, Сатане, и обусловлена, на наш взгляд, «склонностью к индивидуализации, поскольку символом инцеста является союз аналогичных сущностей» [9, с. 194] (выделено автором статьи. - Е. Б.).

Таким образом, прочтение лишь одного сказания подвело нас к эпохе мифотворчества, когда символизация связей человека с природными и социальными реалиями, от которых зависела жизнь, мотивировалась образно присутствовавшими в его мировоззрении элементами культуры, а их осознание являлось наиболее ранней формой упорядочения мира.

Исследователи пишут о том, что «внешне столь производные, одни и те же мифы воспроизводятся с буквальной точностью в самых различных районах мира» [11, с. 154]. Думаем, что ответ, почему это происходило, дает Гарольд Бейли, заявивший, что «первоначальное единство человеческой расы, по общему признанию, доказывается сходством фольклорных обычаев во всем мире, сказок и суеверий, но особенно языка. Филология уже установила такие сходства, которые могут объясняться только предположением, что у человечества была общая колыбель; связь между всеми языками, как связь между сестрами, дочерьми одной матери, умершей при их рождении» [4, с. 563].

инцест индоиранец эпос сатана

Список источников

1.Абаев В. И. Нартовский эпос // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. 1945. Т. 10. Вып. 1. С. 7-118.

2.Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1949. Т. I. 601 с.

3.Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1981. 144 с.

4.Бейли Г. Забытый язык символов. М.: Центрполиграф, 2010. 573 с.

5.Гаглойти Ю. С. Нарты и аланы. Цхинвал: Республика, 2017. 464 с.

6.Гуриев Т. А. Антропонимия осетинского нартовского эпоса. Орджоникидзе: Изд-во СОГУ, 1981. 80 с.

7.Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. 276 с.

8.Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 328 с.

9.Кирло Х. Словарь символов. М.: Центрполиграф, 2010. 525 с.

10.Кумахов М. А., Кумахова З. Ю. Нартский эпос: язык и культура. М.: Наследие, 1998. 312 с.

11.Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 154-164.

12.Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: образ мира и миры образов. М.: ВЛАДОС, 1996. 416 с.

13.Манзура И. В. Археология основного мифа // Стратум: структура и катастрофы: сборник символической индоевропейской истории. СПб.: Нестор, 1997. С. 26-46.

14.Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в героическом мифе) // Фольклор и этнография: у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984. С. 57-62.

15.Нарты. Осетинский героический эпос. М.: Главная редакция восточной литературы, 1990. Кн. 1. 431 с.; 1989. Кн. 2. 492 с.

16.Петросян А. Е. Армянская Сатеник / Сатиник и кавказская Сатана / Сатаней // Вестник Владикавказского научного центра. 2016. Т. 16. № 1. С. 8-17.

17.Ригведа. Мандалы IX-X / сост., пер., ст. и примеч. Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1999. 559 с.

18.Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964. 576 с.

19.Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балтославянской духовной культуры: погребальный обряд. М.: Наука, 1990. С. 119-128.

20.Философский словарь. Энциклопедия философских терминов [Электронный ресурс]. URL: http://www.slovarslov. ru/slovar/fil/s.html (дата обращения: 02.12.2017).

21. Чибиров Л. А. Осетинская Нартиада: мифологические истоки и ареальные связи. Владикавказ: Ир, 2016. 463 с.

Размещено на Allbest.ru