Часопростір Богородиці (поетика збірок чудес на пошану Богородиці)

Питюр О.В.

Збірка оповідань про чудотворну ікону «Гора Почаївська» (1793 р.) ста-новить одну із численних книг, які описують чудеса Пресвятої Богородиці, “величний і розвинений культ якої формує епоха бароко” [11, 112]. Розвитку цього культу сприяють чудотворні ікони, які були поширені як в Україні, так і далеко за її межами.

Важливими структурними елементами поетики художнього твору є по-няття релігійного часу та простору, що в бароковій збірці отців-василіян своєрідно трактується. Так “правила побудови тексту залежать від контексту культури, в якому він виник, і сама культура вступає у взаємовідносини із поетикою” [10, 6].

Багатозначність барокового образу, яким у нашому дослідженні постає Богородиця, дає основу множинності способів витлумачення ідейного й те-матичного підложжя тесту, особливо релігійного спрямування. І. Ісіченко в цьому контексті наголошує на “виплеканій бароковою культурою полісемії барокового образу, що фактично унеможливлює адекватне розкриття гли-бинного сенсу твору доступними вербальними засобами” [4, 101]. У зв'язку із особливою організацією і побутуванням барокового образу, актуальним є звернення до осмислення часопростору релігійних творів, в основі яких пе-ребуває образ Богородиці, що сполучає межу двох світів [земного і небесно-го], у яких Діва однаково пошанована.

Об'єктом дослідження статті є збірка чудес «Гора Почаївська» (1793 р.) анонімного автора-василіянина, побіжно звертаємося до «Києво-Печерсько-го патерика». Теоретичним підґрунтям дослідження є наукові праці, які ви-значають особливості барокового мислення, а саме: І. Ісіченка, Д. Наливай-ка, а також наукові розвідки Д. Лєпахіна, Л. Левшун, о. Ярослава Москалика та Я. Креховецького.

Час і простір, який сприймається людиною, чітко регламентований та ви-значений відповідно до мірил, які були означені спільністю людей. Натомість часопростір Богородиці має особливий зміст і функціонування, які не можна звести до поняття хронотопу. Релігійний контекст творів, в основі яких лежить чудесне діяння, вимагає окремого підходу, який би враховував християнський бароковий світогляд автора та читача творів. Л. Невська зазначає, що “подвій-на суть поетики ритуального тексту проявляється у тому, що останній є ре-зультатом семантики ритуалу”, вона втілює той же міфологічний поетичний спосіб мислення й одночасно детермінується цією семантикою як сукупність естетичних прийомів, певним чином бере участь в організації тексту [9, 53]. Ритуальний текст актуалізує ритуальний час і простір, що організується за сакральними законами. В. Андрушко в цьому аспекті наголошує на оборот-ності свідомості часу, зокрема зазначає, що . ..в середині XVII століття в українській літературі виникають перші описи переживання часу, проте вони носять абстрактний характер і нерозривно пов'язані з екзистенційною тема-тикою індивідуального спасіння душі людини” [1, 26].

В. Лєпахін, аналізуючи особливості зображення простору й часу в Києво- Печерському патерику, наголошує на необхідності звертати увагу на особли-востях християнського світогляду під час аналізу тканини твору. Так “багато подій священної історії, які описує Біблія, пов'язані зі зміною одного профанно-го топосу який обрала сама людина, на топос сакральний, який вибрав і вказав сам Господь” [6, 266]. На обраній Богом (Богородицею) території діють свої закони, тут часопростір має особливе функціонування, яке часто не можна пояснити дією фізичних сил. Власне, цього і не потрібно робити, зважаючи на бароковий світогляд людини, яка існувала в чіткій системі поділу на земний і небесний світи, органічно сприймала точки їх дотику, що наочно виявлялося в здійсненні чудесних діянь Богородицею та їх сприйнятті людиною.

Також В. Лєпахін пропонує увести для характеристики творів, які мають у своїй основі релігійний контекст, дія та час яких виразно означений са-кральним простором, термін іконотопос - “святе, вибране Богом (чи люди-ною за Божою волею) місце, яке усвідомлюють як вибране, яке має Небес-ний первообраз, що описаний у Святому Письмі чи в Церковній літературі (деколи має прототип і на землі), прагне до самозбереження й організації простору навколо себе за принципом священної топографічної іронічності як образ Первообразу”[6, 267].

У контексті аналізу збірки богородичних оповідань «Гора Почаївська» (1793 р.) місце побудови храму та побутування чудотворного образу було визначено самою Богородицею тоді, коли вона з'явилася у вогняному стовпі двом інокам чина Святого Василя на горі Почаївській: “і там [на горі] узрі Пресвятую Діву Богородицю въ столпі огненному на скалі стояшую” [2, арк. 3 зв.]. Воіконовити топос Почаївської гори щодо інших священних то- посів автор намагається таким чином: під час нападу турків на Почаївський монастир влітку 1675 року ігумен монастиря Йосиф Добромирський закли-кає усіх молитися і просити помочі в єдиної християнської заступниці Бого-родиці. Просить усіх звернутися до Діви із такими словами: “Помилуй насъ Мати Божа ... візьми насъ тут живущих від рук агарянських, як колись спас-ла всесильнимъ твоїм Воєводствомъ царствуючий градъ від Скудського воє-води, потопивши його воїнів, які нападали на градъ твій” [2, арк. 17 зв]. Тут автор відсилає нас до відомого чуда Іверської ікони Богородиці. Пресвята особисто з'явилася у вогняному стовпі ченцям Афону й подарувала їм свою ікону для покрови й допомоги. Коли ж війська взяли в облогу Іверський мо-настир на Святій горі, ченці звернулися по допомогу й заступництво до своєї Покровительки. Пречиста почула молитви, викликала бурю на морі та пото-пила ворожі кораблі. Живим залишився лише воєначальник, який покаявся й став жертводавцем монастиря. Покаяння й навернення у християнську віру відбулося також із деякими нападниками агарянами, які, тікаючи від війська Богородиці, були переслідувані почаївськими монахами й ангельським вій-ськом Діви Марії, яка, накривши Почаївську обитель своїм покровом, карала невірних. Так, деякі втікачі, за свідченням анонімного автора збірки чудес, увірували в силу Богородиці й стали послушниками в монастирі, де й пере-бували до своєї смерті. Сама поява Богородиці у світлому одязі над Почаїв- ським монастирем із військом ангелів із оголеними мечами також є алюзією на спадкоємність Почаєва і Константинополя, у якому Богородиця вперше з'явилася із Покровом на захист Влахерської церкви.

Богообраність місця та особливість плину часу під час заснування По- чаївської обителі позначені благодаттю Богородиці, що у подальшому можна спостерігати у свідченнях очевидців, наприклад, під час нашестя сарани на Волинь та знищення урожаю на цій землі 1748 року після колективної мо-литви, співу акафіста та обходу меж монастиря із чудотворною іконою . хмара [саранчі] поза межею монастирською пролетіла, жодної шкоди не учи-нивши на полях монастирських” [2, арк. 43 зв.].

Звертаючись до поняття іконотопосу, який неодмінно аргументується заступництвом Богородиці, В. Лєпахін також обумовлює час, який має ан-тонімічний та онтологічний характер. Зважаючи на своєрідне трактування часу і вічності у бароковому світосприйняття, науковець називає унікальне поєднання релігійного часу й простору в релігійному тексті еонотопосом, топос якого є “завжди образом небесного Первообразу і топографічною іко-ною земного прототипу, а час - іконою вічності. Час у еонотопосі, чи хро-нологічний, чи циклічний, не самостійний і автономний, а тісно пов'язаний з вічністю, його слід розуміти й зображати як земну ікону вічності, як образ Первообразу” [6, 271]. збірка іконотопос релігійний богородиця

Отець Ярослав Москалик у контексті обґрунтування літургії, літургій-ного часу та їх значення в церковному житті наголошує на тому, що “церква володіє привілеєм літургійного переображення часу, тобто свого роду пере-творення фізичного часу в духовний. Підрахунок історичного часу зміню-ється тепер на переживання його плину в духових і таємних категоріях, де зникає так зване часове напруження, а реалізується незбагненна плинність і гармонія расогенези. У цьому проявляється також іконічний лик Церкви, оскільки вона, крім свого здійснення в часу, дозволяє вірним відірватися від неї й водночас перенестися в інший вимір переживання часу” [8, 85]. Це мож-на стверджувати через те, що значну увагу автор збірки «Гора Почаївська» приділяє цифровому позначенню тривалості часу. Фізичний час у збірці актуа-лізується у хронологічно маркованих описах очевидців чудес Богородиці від її образу на горі Почаївській, що споріднений із літописною оповіддю на зразок: “року 1772, дня 10, місяця Мая...” [2, 142]. Лінійність часу, який послідов-но триває від часу першого явлення Богородиці, описаного в тексті, до чуда, здійсненого у 1771 році, підкреслюється однаковими зачинами описів чудес (літа. місяця. дня). Така позиція відповідала усвідомленню часу, як руху від створення світу й до Страшного суду. З огляду на це хвороба, на яку страждала людина, звертаючись до Богородиці, ще раз нагадувала про швидкоплинність, марність життя та необхідність духовного очищення, заради спасіння, тому “.цілий світ у такому часі постає ареною навчання духовності”, що успішно було реалізовано в збірці “Гора Почаївська”. Про необхідності пам'ятати про плинність часу також говорить Василій Великий, зазначаючи: хто народився і хто починає жити, завжди [треба] мати перед очима кінець життя свого; тому що той, хто часто вмирає, набуває життя; так само, як його втрачає той, кому у будь-який час масляниця, хто завжди знаходиться в розкошах і щасті [8, 424].

Л. Левшун наголошує на феномені літописного часу, що поєднує в собі повторюваність (типологію), що зокрема відображається в повторюваності послідовності дій паломників та хворих під час прохання заступництва Бого-родиці, та рух до повноти часу, що не обмежується лише вказівкою на рік здій-снення чудесного. Так науковець наголошує на тезі, що “форма буття часу в християнській культурі не витікає, але стоншується. Час, на думку білоруської дослідниці, не рухається ні по колу (як це відбувається у циклі літургії), ні по прямій (лінійно), зокрема від Сотворения світу до Страшного суду, або від ми-нулого до теперішнього, він натомість є таким, що згодом стає тоншим, таким, яке сприяє стоншенню завіси між Богом і людиною, між буттям, коли часу ще не було й буттям, коли часу вже не буде” [5, 339]. Час у християнській онтоло-гії виступає інструментом перетворення буття, а «густина» часу й визначаєть-ся його перетворюючою цінністю, частотністю, дій, свідчень, відкриттів, що врешті спричиняє зближення людини й Бога (Богородиці), а значить сприяє мінімальній часовій відстані між ними. Алегорично науковець демонструє цей процес через книгу, яку гортає віруючий, і по мірі того, як він підходить до фіналу книги, стає тоншою межа, яка відділяє віруючого від Бога. Врешті за-віса часу й простору спаде остаточно і тоді настане вічне Царство Боже. Цей ефект наближення читача до Бога (Богородиці) досягається в збірці чудес через неодноразове повторення оповідей паломників, що сповідуються в Почаївському монастирі перед чудотворною іконою. Схожість оповідей, їх циклічність в структурі твору, спільність манери оповіді сприяє глибшому проникненню в світовідчуття барокової людини та сприяє наближенню до Богородиці, яка чує усіх, хто до неї звертається в хворобі чи особистому не-щасті. Навіть смерть не може стати на заваді здійсненні чуда, якщо хворий вірує усім серцем і душею.

Натомість час фізичного страждання людини від хвороб, нещасних випад-ків чи інших причин може означуватися або загально, наприклад, седмиця, рік, три місяці або більш конкретно у формулюваннях типу день (від сходу до за-ходу сонця), три, п'ять, сім, дванадцять днів.. один, три, сім, десять тижнів... Така увага до часу фізичного страждання була наголошеною й необхідною для збудження почуттєвої сфери барокової людини з метою найбільш глибоко впли-нути на її свідомість, почуття й серце. У вимірі фізичного часу страждання ви-користовується слово на позначення числа - седмиця (7 днів), яка могла також визначатися двома, трьома, п'ятьма седмицями й більше. За цей час тіло фізично виснажувалося й урешті-решт перебувало на межі смерті, що ставало початком для відкриття іншого тіла людини - духовного. У стражданні, згідно нашого тексту, людина розуміла марність, плинність життя, що власне віддзеркалюва-ло барокове світовідчуття. У муках раціональне мислення пригнічувалося, від-криваючи шлях чуттєвому, духовному. У стражданні через актуалізацію іншого часопростору - сну, людина переходила у інших вимір і знаходила спасіння, де їй відкривалася ця таємниця. Часто в цьому сні був присутній старець або монах (двоє монахів), який вказував на дорогу, наприклад, “року 1737 місяця Январія 5 дня Григорій під совістю розповідав, що тілом хворий був цілий рік і в тій хворобі у сні бачив старця...” [2, арк.19] або року 1724 благородний Казимир у недузі зазнав благодаті Пречистої, коли “у немочі своїй заснув, мав видіння, що наставляло його в обитель Почаївську.” [2, арк. 21]. Так виділяємо персо- нажа-супутника у видінні, що вказує шлях, а видіння в сні - це засіб віднайден-ня дороги до Бога, прилучення до Абсолюту. Варто зауважити, що сон-видіння відбувався винятково у випадках безнадійно тяжкої хвороби, марення людини, тяжкого хворобливого стану, коли її фізичне тіло було повністю знесиленим і ви-снажене турботами “реального світу”. У такому стані прокидалося духовне тіло, яке проникало в іншу площину й там знаходило шлях до спасіння.

Позиціонування часовічності можна спостерігати в таких фрагментах художніх текстів, об'єктом яких є Богородиця: оживлення мертвої дитини, яка померла від хвороби і була перенесена й покладена батьками перед чу-дотворною іконою; невидимість людини в руках вартових; свідчення Марії Боровицької про те, як у восьмирічному віці вона була завалена землею, яка осипалася із гори, впродовж двох годин і “...від сходу до заходу сонця без духа була” [2, арк. 49]; чудесне оживлення трирічної Агафії, яка “впала у воду і втопилася, з води була витягнута і лежала напівмертва одну годину, а після офірування до Богородиці прийшла до тями” [2, арк. 49]; оживлення дочки Марії, яка померла від хвороби, була вже офірована й покладена на ка-тафалк, але після слізного прохання батька до Богородиці ожила і протягнула руки до матері і попросила води напитися [2, арк. 79 зв.] тощо.

Наголосимо на особливому мотиві засиплення землею людини та її чу-десного оживлення після тривалого перебування без повітря. Так науковець В. Андрушко, визначаючи оборотність часу в просторовому вимірі творів, у основі яких лежить релігійний компонент, наголошує на історії, описаній у Києво-Печерському патерику. Це оповідь про чоловіка, якого під час земля-них робіт завалило землю. Богуслав Бокша-Радишевський, який переповів цю історію в патерику, згадав свідчення Захарія Копистенського - безпо-середнього учасника тих подій. Останній був наглядачем земляних робіт у Чаргородку, де споруджували земляний вал, і став свідком випадкового оси-пання землі і “живого схоронення людини”. Згадавши про чудотворну ікону у Печерській лаврі, Захарія почав молитися до Богородиці й вимолювати по-рятунку для того чоловіка, обіцяючи щиро подякувати чудотворному образу Пречистої. Постраждалого чоловіка через декілька годин змогли відкопати, і він виявився живим і неушкодженим. Так проявляється так званий “ідеаль-ний час - час обітниці і тихої молитви“ [1, 424].

Отже, еонотопос збірки «Гора Почаївська» формується через обраний Богом топос Почаївської лаври, де образ чудотворної ікони Богородиці наго-лошує на винятковості та намоленості сакрального місця. Тут часовий про-стір небес є найбільш близьким до земного й сприяє стоншенню межі між віруючим і Богородицею, що досягається численним повторенням оповідей паломників про неймовірні зцілення й оживлення померлих.

Перспективними, на нашу думку, будуть дослідження літургійного часу та простору, що актуалізують проблему акафістного та церковного співу, структуру літургій, яка сприяє утвердженню винятковості церковного часу й просторі в фізичному просторі й часі бароко.

Список використаних джерел