Іконічність художнього образу: пресвята трійця у творчості Т. Шевченка

Дослідження культурного впливу Візантії на Давню Русь/Україну вже понад два століття, змінюючи та залучаючи все нові підходи та стратегії, займають важливе місце в працях знаних вітчизняних і зарубіжних учених (С. Авєрінцев, В. Бичков, О. Веселовський, М. Возняк, А. Головко, Р. Демчук, А. Домановський, Ю. Кулаковсь- кий, О. Лідов, Д. Ліхачов, Ю. Лотман, О. Каждан, О. Пилип'юк, І. Соколов, Д. Степовик, Дж. Тойнбі, Л. Успенський, І. Франко, І. Шевченко, Н. Яковенко та ін.). У наш час, вважає О. Лідов, дослідження, пов'язані з візантійською тематикою, стикаються з певними труднощами, адже методологія, розроблена західною наукою в рамках позитивістських тенденцій, нерідко виявляється неефективною у спробах з'ясувати механізми метафорики візантійської свідомості, що спирається на "принцип іконічного, ключового для розуміння мистецького, де художній образ бачився не декларацією чи ілюстрацією, а посередником, що поєднує земне і небесне" [8, с. 92]. Метою нашої розвідки є дослідження іконічності як особливого модусу мислення та світовідчуття, що разом з візантійською традицією був перейнятий давньоруським письменством, і далі - проявився домінантою в художніх закономірностях Шевченкових творів. іконічність шевченко пресвята трійця

Вважають, що термін "іконічність" має категоріальний сенс. Іконічність, на думку В. Лєпахіна, прийнятна у всіх проявах людського життя як "внутрішня якість і здатність окремої людини, сім'ї, колективу, часу, простору, місця, події, явища, дії, речі, тексту, предмету мистецтва, навіть думки чи наукової теорії бути поєднанням <...> небесного й земного, здатність бути образом первообразу" [6, с. 102]. У своїх розмислах учений відштовхується від християнської релігійної традиції, що бачить увесь земний світ як ікону. Так, в онтологічному плані іконічність - це принцип устрою двоєдиної структури світобудови; у гносеологічному - це спосіб пізнання світу видимого як ікони світу невидимого; в естетичному - це внутрішня властивість речі, художнього твору, явища, що уявляється в нерозривній єдності матеріального і духовного. Відтак іконічним називається все те, що використовує сутні- сний принцип ікони - не передає, не відтворює, а виявляє ідею, свідчить про первообраз.

Принцип іконічності, що прийшов на зміну мімезису, став "точним корелятом духовних інтенцій візантійського світу і домінантним імпульсом виявлення художніх закономірностей у різних видах мистецтва, у т. ч. літератури, через іпостась символічних образів" [11, с. 242]. Парадигма іконічності отримала чіткі методологічні орієнтири в працях таких візантійських апологетів, як Діо- нісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Теодор Студит, Григорій Палама та ін. Так, у теорії образу "осмисленостру- ктуральним" підходом (О. Пилип'юк) вирізняється Иоанн Дамаскін, який виділяє шість образів-ікон: образи природні, субстанціональні, що пов'язані з Тринітарним догматом Отця-Сина-Духа Святого; ідеальні прообрази всього світу в його історичному розвитку (або світ макрообразів як це тлумачить сучасна теорія літератури); образ людини, створений Божою подобою, людини, в якої розум, слово і дух подібні до іпостасей святої Трійці; образи іконічні, що охоплюють структури, форми і зображення зі Святого Письма (Діонісій Ареопагіт класифікував їх як алегорії та символи); знакові образи; образи-меморії (спогади), які актуалізуються іконічно або вербально. У цій класифікації образ не є ізоморфним до зовнішньої форми прототипу, а здатен розкодувати його прихований смисл, те, що невидиме, те, що не відбулося. "У такий спосіб Йоанн, - переконаний О. Пилип'юк, - явно проводив зв'язок між естетикою літератури та естетикою образотворчого мистецтва; розвиваючи цю ідею, він трактував образи як метафори" [11, с. 244-245].

Разом із літературною спадщиною візантійських митців києворусичами були засвоєні не тільки стильова манера викладу, змістове наповнення, але й іконічність, втілена в символічних образах. Грецькою слово "ікона" має декілька значень, серед яких виділяють такі, як "зображення", "образ", "уявний образ", "уявлення", "бачення", "уподібнення". Тут варто застановитись на двох: "зображення" та "уявний образ". Інші ж, як семантичні синоніми, можна віднести до котрогось із двох, що, власне, увиразнює смисл слова "ікона" - і матеріальне (зображення), і духовне (уявний образ) [5, с. 7]. "Оскільки світ значень художнього твору стосується не тільки сфери поточної комунікації, але й тих семантичних систем, що до появи цього твору вже існували, то потенційних корегувань текст вимагає і від свого літературного оточення", слушно зауважує О. Астаф'єв [1, с. 8]. Це стосується і такої категорії художньої свідомості, як іконічність. Власне іконічність як особливий модус світовідчуття слід відрізняти від поняття "іконічність", запроваджене в семіотичній концепції Ф. де Соссюра як реакція на довільність мовних знаків та умовної, конвенційної природи взаємозв'язку між означеним і означуваним. Як відомо, Ч. Пірсом та його послідовниками сформовано концепцію трьох типів знаків. Ч. Пірс називав їх символами, індексами й іконами. У символі, за Ч. Пірсом, між означеним і означуваним нема внутрішнього зв'язку. Саме тут, вважає В. Лєпахін, починаються запитання, адже таке використання поняття і терміна "символ" розриває столітню традицію від ранньохристиянських письменників та Діонісія Ареопагіта до П. Флоренського і О. Лосєва. Символом традиційно виступало в богослов'ї, філософії, мистецтві певне органічне поєднання означника та означуваного. Безперечно, що релігійне (християнське) розуміння образу принципово відрізняється від того, що панує в структуралізмі. Йдучи на поступки сучасній теорії знака,

В. Лєпахін пропонує для структуралістів та прихильників семіотичної іконічності термін "іконізм", який є виразником зовнішньої відповідності означника та означуваного, натомість "іконічність" слугує для означення не тільки зовнішньої відповідності, але й, що головне, внутрішніх взаємозв'язків [7].

"Богословське прочитання поезії й мистецьких творів Шевченка ясно скаже неупередженому дослідникові, що уся творчість його має християнський, євангельський, біблійний контекст", зауважує Д. Степовик [13, с. 30]. Безперечно, що іконічність художнього образу у творах Т. Шевченка є наслідком глибокої релігійності поета. Поряд з тим, іконічна парадигма символу в Т. Шевченка стала логічним продовженням давньоруської, та ще далі - візантійської традиції, в основі яких лежить одна основа: універсальний принцип християнських світоглядних і естетичних принципів. Так, мотиви й образи Шевченкових творів органічно вписуються в систему іконічності Йоанна Дамаскіна. Наприклад, до світу прообразів дослідники відносять "попередні зображення майбутнього у Старому Завіті, але також прообрази майбутніх подій, дані у Новому Завіті, наприклад, Страшний Суд" [5, с. 41]. Одразу ж, для аналогії, напрошуються Шевченкові топоси суду та кари з виразними біблійними ремінісценціями: "Чи буде суд! Чи буде кара! /<...> / Чи буде правда меж людьми? / Повинна буть, бо сонце стане /1 оскверненну землю спалить" ("О люди! Люди небораки!") [19, с. 3б3], що за функцією "дзеркала" та "вікна" (В. Лєпахін) одночасно є "дзеркалом" картини Страшного Суду за Євангелієм, але через "вікно" проходять паралелі реальності, і далі - стають прообразом майбутніх подій.

Відповідно до іконічної класифікації Йоанна Дамаскіна у творах Т. Шевченка активно фігурують образи, що охоплюють структури, форми і зображення зі Святого Письма: біблійні царі, пророки, апостоли, біблійні теми (спасіння, обраного народу, завіту, Божої кари, благовіщення, розп'яття, воскресіння), притчі (про блудного сина, про кукіль та ін.), топоси подвижництва, святості, дива, локуси раю/пекла, Єрусалим, Юдея, знакові образи хреста, храму/монастиря тощо. До іконі- чних образів відноситься і образ людини, створений за Божою подобою. Так, глибоке розуміння суті Божої подоби в людині оприявнюється в настійливому Шевченківському заклику; "Умийтеся! образ Божий /Багном не скверніте" ("І мертвим, і живим...") [18, с. 351]. Присутній у Т. Шевченка й ідеальний прообраз світу в його історичному розвитку, як от світ-ікона: "І світ Божий як Великдень" ("На вічну пам'ять Котляревському") [18, с. 90].Однак, найвище в системі класифікації іконічних образів, за Йоанном Дамаскіном, стоїть триєдність Бо- га-Отця, Бога-Сина та Бога-Святого Духа. Субстанціональні образи, пов'язані з Тринітарним догматом, доволі часто виконую роль опорних констант архітектоніки творів Т. Шевченка.

У шевченкознавчих студіях проблема Святої Трійці залишилась маловивченої, натомість існують доволі численні розвідки, присвячені аналізові однієї з іпостасей Бога (І. Дзюба, Л. Луців, Є. Нахлік, В. Пахаренко, Є. Сверстюк, Д. Степовик, Л. Ушкалов, В. Яременко та ін.). Свого часу концепт "троїстості" в Шевченковій творчості аналізував С. Балей [2]. Однак у розвідці вчений практично не торкається богословських концепцій феномену "трійці". Зокрема, приводячи приклади Шев- ченкових поезій, С. Балей аналізує число "три". Такий прийом, на думку вченого, пояснюється романтичною образністю поезій, заглиблених у народну традицію. "Трійця, - пише автор, - грала з давніх давен у релігійних віруваннях, обрядових культах, у всіх забобонах і чарах та різних формулах заклинання упривілейовану ролю. З цієї причини займає вона також у народніх віруваннях і переказах, і взагалі в цілій народній словесности видне місце" [2, с. 109]. Окремо виділяє дослідник "трійцю" як конструктивний чинник наративного дискурсу Т. Шевченка. Це стосується і листів, і "Щоденника" поета [2, с. 110-111]. Все ж основну увагу в розвідці зосереджено на питаннях психоаналізу. Так, у "трійці" вчений вбачає своєрідний "комплекс": "Він є низкою тих зображень та почувань, які у внутрішньому життю даного чоловіка (Шевченка. - О. Б.) висуваються на перший плян, підчиняючи хід внутрішніх явищ. Такі комплекси витискають своє тавро на всякій творчості даного чоло- віка"[2, с. 119]. Свої твердження С. Балей аргументує такими автобіографічними феноменами Шевченка, як період "трьох літ", три сни, описані в "Щоденнику" в період захоплення п. К. Піуновою, образ дівчини- матері-покритки у творах митця, що теж вкладається в тринітарну концепцію і т. п. "Трійця, - висновує дослідник, - є формуючим, хоч зразу не видним та для самого творця невідомим чинником. <...> Мала вона у нашого поета чимсь більше, як тільки артистичним засобом, що мала вона у психіці Шевченка ширше та загальніше значіннє, висновуючись із особистих нахилів поета, що сягають поза межі артистичної сфери" [2, с. 133].

Поза сферою Шевченкового підсвідомого, що її намагався дослідити С. Балей, тринітарна концепція у творах поета мала скоріше ознаки "художньої екзегези" канонів Святої Трійці, що набувають вербалізованих прикмет буття у смислових конструкціях і символіко- алегоричних образах та образних імпровізаціях. З позицій іконічності образ Бога у творах Т. Шевченка якнайкраще увиразнюється через догмат ікони, як-от у відомій Шевченківській метафорі: "Око, око!/ Не дуже бачиш ти глибоко! / Ти спиш в кіоті..." ("Юродивий") [19, с. 260], де слово "Бог" заміщує іконописний символ "Всевидющого ока". Образ "сивого Верхотворця" в поемі "Марія" теж нагадує традиційне іконописне зображення Бога як сивочолого старця. Поза іконописними конотаціями образ Бога в Шевченкових творах має багато спільного з богословськими догматами, за якими Бог - центр всесвіту, і за його законами створюється усе суще. Ліричні герої Т. Шевченка неодноразово озвучують цю позицію. Наприклад: "Все од Бога! / Од Бога все!" [19, с. 73], промовляє герой поеми "Варнак", висловлюючи підсумок метафізичних прозрінь.

У сучасних шевченкознавчих розвідках теологічного спрямування йдеться про те, що "Бог є дійсним Буттям і займає провідне місце в поезії Тараса Шевченка, незважаючи на те, що Він не виступає головним героєм жодного твору" [17, с. 12]. Життя з Богом, життя у Бозі, тобто первородній гармонії, "незмінності, тотожності, спокої", як це тлумачать середньовічні філософи, становить у Т. Шевченка сенс буття, про що свідчать рядки його творів: "Мені так любо, любо стало, / Неначе в Бога... / Уже покликали до паю, / А я собі у бур'яні / Молюся Богу... І не знаю, / Чого маленькому мені/ Тойді так приязно молилось, / Чого так весело було. / Господнє небо, і село, / Ягня, здається, веселилось! /1 сонце гріло, не пекло!" ("N. N." ("Мені тринадцятий минало.") [19, с. 36]; "Мені ж, мій Боже, на землі / Подай любов, сердечний рай! /1 більш нічого не давай" ("Молитва" 25 мая 1860) [19, с. 337]. Однак існує й інша проекція образу Бога, що виростає з соціально-культурної сторони релігійної традиції православ'я, а саме - "божеська" ієрархія, де Бог вивищується подібно до земних володарів. "Верхотво- рець, відірваний від людини, візантійський Саваоф, небесне око, що спить на землі в кіоті і байдужий до людини, міг бути для Шевченка лише злим богом, Чорнобо- гом, тобто ідолом. Візантійство верхотворця Саваофа було втілене для Шевченка в російській імперській Церкві - і саме цьому Саваофові протиставляв Шевченко Христа-Людинолюбця", зауважує Л. Плющ [12, с. 230]. Ієрархічний принцип зображення Бога був характерним для літературних творів візантійської доби [12, с. 230231]. Збереглась ця традиція і в давньоукраїнській літературі. Так, В. Сулима, авторка практично єдиного дослідження в українському літературознавстві, присвяченого Святій Трійці в давньоукраїнській літературі [14], наголошує на важливості вивчення рецепції вчення про Святу Трійцю при порушенні проблеми рецепції Святого Письма в давній українській літературі, "оскільки саме вчення про триіпостасного Бога надало візантійській християнській екзегетиці нового богословського і філософського виміру (сформувало християнську інтерпретацію старозавітних текстів, закріпило традицію прочитання текстів Старого й Нового Завітів як духовного і семантично-образного інтертексту - власне християнського канону Біблії), а в наступні віки визначало важливі вектори розвитку європейської, в тім числі й слов'янської, тобто й давньоукраїнської, гуманітарної думки" [14, с. 3].

Так, ідея Бога-Творця та його другої іпостасі Ісуса Христа, зауважує В. Сулима, тлумачиться в "Повісті временних літ", а саме в "Розповіді філософа", як заса- днича в контексті нової філософії руської історії, яка набувала сакрально-біблійного виміру і нових християнських перспектив. Схиляючи Володимира до прийняття християнства, грецький проповідник виконував конкретне завдання - викладав головні позиції християнської онтології, згідно з якою земний світ створений Творцем для людини, людина створена за образом Творця; подальша драматургія стосунків Творця і творіння відбиває глибокий конфлікт трансцендентного характеру. Грізний, всевладний образ Бога-Творця водночас залишається образом безкінечної милості й доброти. Відтворюючи образ Бога-Сина, "Розповідь філософа" зберігає вчення про втілення Слова (Логоса), що стало повним одкровенням Бога-Творця" [14, с. 7]. Аналогічне співвідношення в смисловому та емоційному тлумаченні іпостасей Святої Трійці - Бога-Отця і Бога- Сина - спостерігається і в Т. Шевченка. Вище тих "трудних" діалогів з Богом "у сенсі Іякова-Іова" (В. Барка), що в радянські часи видавались за атеїзм, ставить Т. Шевченко, як слушно вказує Д. Чижевський, безпосереднє відношення індивідуума до Бога, оскільки "лише Бог має бути предметом поклоніння і віри: "І Тобі одному поклоняться всі язики у віки і віки" ("Кавказ")" [16, с. 198]. Однак, саме Христос для Т. Шевченка, вважає дослідник, є центром світової історії, бо "в постаті Христа розв'язана головна проблема людини, проблема свободи - по Христі ми вже не "мремо рабами" [16, с. 198].

Власне, ідея наслідування Христа, що характерна для житійної літератури Давньої Русі/України, мала на меті осягнути образ Бога. Адже Бог не має образу, "Бога не бачив ніколи ніхто" (І Ів. 4:12), тому єдино зримим втіленням, через прилучення до якого можна збагнути образ Бога, є втілення Його - Ісус Христос. Тема Хрис- топодібності проявилась у давньоруській літературі разом з образом святості, що був достатньо розроблений у християнській традиції і через Візантію та Болгарію сприймався на Русі. Так, аналізуючи агіографічну літературу, О. Толочко зауважує, що, "починаючи з Бориса і Гліба, перших князів-святих, усі прославлені князі є "страстотерпцями". Тобто - вони вмирають не "за Христа", але "у Христі", імітуючи Христа та його страсті" [15, с. 17]. Узагальнюючи смислову парадигму наслідування Христа для православно-слов'янського типу культури, В. Горський слушно акцентує на такій її особливості, як усвідомлення жертви як шляху, через котрий і здійснюється зв'язок індивіда з Богом [3, с. 18].

Як відомо, ідея наслідування Христа надзвичайно близька Т. Шевченкові. Власне, тема "страстей Ісуса" розвивається в Шевченкових творах у євангельський топос розпинання, детально заналізований Є. Нахліком [10, с. 107-108]. До того ж, Є. Нахлік зауважує відмінні погляди Т. Шевченка в різних моментах життя на подвижницький шлях Спасителя. "Вразливе сприйняття соціального і національного гноблення у поетовій сучасності, - пише дослідник, - породжує розчарування у результатах і наслідках Христової жертви ("За кого ж Ти розіп'явся, /Христе, Сине Божий? <...> / Щоб ми з тебе насміялись? / Воно так і сталось" ("Кавказ", р. 128-133), в ефективності християнства, визнання його потуги недостатньою, щоб удосконалити людей, навіть припущення щодо його ілюзорності, а отже, даремності і шкідливості, свідченням чого є сумніви ліричного героя "Сну (Гори мої високії...)", виражені вустами "дідуся сивенького", що нібито приснився йому, і завершені гіркою іронією: "Нащо вже лихо за Уралом / Отим киргизам, отже, й там, / Єй же богу, лучше жити, / Ніж нам на Украйні. / А може, тим, що киргизи / Ще не християни?.. / Наробив Ти, Христе, лиха! / А переіначив?! /Людей Божих?! Котилися /1 наші козачі/ Дурні голови, за правду, / За віру Христову, / Упивались і чужої/1 своєї крові!.. / А получшали?.. Ба де то! / Ще гіршими стали, / Без ножа і автодафе / Людей закували / Та й мордують... Ой, ой, пани, / Пани- християне!.." (р. 81-102). А проте порив до ідеальних вартощів та усвідомлення моральної цінності Христової проповіді спонукає поета до ідеалізації постаті Ісуса Христа як "Месії, / Самого Бога на землі" ("Марія", в. 634-635)" [10, с. 106-107].

Читаючи Євангеліє, пише В. Лоський, ми запитуємо себе: Хто ж є Ісус? І коли ми чуємо сповідування Петра: "Ти Син Бога Живого" (Мт. 16:16), коли євангеліст Йоанн відкриває перед нами у своєму Євангелії вічність, то ми розуміємо: єдино можливу відповідь дає догмат про Пресвяту Трійцю: Христос - Єдинородний Син Отчий, Бог, Який рівний з Отцем, тотожний з Ним за Божеством і відмінний від Нього за Особою" [9]. Прикметно, що в поезіях Т. Шевченко часто ототожнює Ісуса Христа зі "словом святим", "словом правди", як-от: "Правди слово, / Святої правди і любові / Зоря всесвітняя зійшла" ("Неофіти") [19, с. 247] (рядки про народження Месії) або "А Ти / Возстав од гроба, / Слово встало" ("Неофіти") [19, с. 247] (йдеться про Воскресіння), що асоціюється і з положеннями теологічних трактатів, і зі словами Євангелія, в якому, зокрема, мовиться: "І Слово стало тілом, і оселилося між нами, і ми славу його бачили - славу Єдинородного від Отця, благодаттю та істиною сповненого" (Ів. 1:14). Безперечно, що в Шевченковій інтерпретації Ісуса переважає антропологізація. До того ж, Т. Шевченко максимально "приземлює" Бога, як це втілено, наприклад, у поемі "Марія". Усвідомлення образу Ісуса Христа як образу байстрюка з трагічною історією життя, переконана Н. Левченко, нищить дистанцію між поетом і Богом, перетворює його з карателя в щирого друга: такому Богу можна звірити всі свої думки, розпачі й переживання [4, с. 25]. Неодноразово в листах, щоденникових записах Т. Шевченко згадує про Ісуса Христа насамперед як "Человеколюбца", підкреслюючи тим самим найважливішу характеристику християнської релігії.

Образ Святого Духа - третьої іпостасі Пресвятої Трійці - з'являється у творах Т. Шевченка значно рідше, ніж образи Бога-Отця та Ісуса Христа, а все-таки належить до важливих і знакових. Так, відповідно до Трині- тарного догмату, звучить звертання до Бога в поемі "Кавказ": "Ми віруєм Твоїй силі / І духу живому" [18,с. 344]. Сакральним змістом наповнені рядки щодо "духа святого" в поемі "Марія", героїня якої, надихаючи апостолів, "дух святий свій пронесла / В їх душі вбогії!" [19, с. 329]. Глибинний смисл цих рядків, а разом з тим і Шевченкова інтерпретація образів Марії та Ісуса, близький до богословських рефлексій про Святу Трійцю.

Так, в екзегетичних коментарях Тринітарного догмату йдеться про те, що "Син і Дух відкриваються нам у Євангелії як дві Божественні особи, Які послані в світ; Одна - щоб поєднатися з нашою природою і відродити її, Інша - щоб оживити особисту свободу. У кожної з цих двох Осіб своє особливе відношення до Отця (народження та сходження); між ними також існує взаємозв'язок: саме завдяки очищенню Пречистої Діви Духом Святим Син міг прийти до людей, і за молитвою Сина, Який вознісся і сидить праворуч Отця, людям посланий Дух ("Утішитель же, Дух Святий, що Його Отець пошле в Ім'я Моє, Той навчить вас усього, і пригадає вам усе, що Я вам говорив" (Ів.14:26). І ці дві особи явлені нам у вічності, що відкрилась перед нами, як рівні за честю з Отцем і сутнісно з Ним тотожні"[9]. У цьому контексті показовим є епіграф до поеми "Сон (Комедія)": "Духа правди, що Його світ прийняти не може, бо не бачить Його, та не знає Його" (Ів.14:17). "Зазвичай під Духом правди у священних книгах, - пояснює Д. Степовик, - мається на увазі третя іпостась Пресвятої Трійці - Святий Дух. Його ж бо не мають всі "герої" поеми "Сон", що є причиною глибокого суму і глибокої тривоги Шевченка" [13, с. 167].

Нездоланна прірва між земним світом, що зав'яз у гріхах, недотримання людьми Божого закону, погрози карою Бога-Отця, Страждання Бога-Сина, "прозріння" через Духа Святого - вся ця палітра біблійних концептів у творчості Т. Шевченка має низку аналогій з давньоруською літературою, зокрема, у проповідях Кирила Туровського, відомого прославленнями "от Троица единого... Господа и Бога, спаса нашего Исуса Христа, ему же слава с Отцем и пресвятым [Духом]" ("Слово на собор 318 святих отців"). Саме від цього розуміння Ісуса Христа як Сина Божого, як невід'ємної іпостасі Святої Трійці, вважає В. Сулима, виходив Ки- рил на "розкриття таємничої глибини біблійної філософії світу, урівнюючи онтологічну таємницю космічної світобудови і тих чудес, які творив Ісус Назарянин на порятунок грішних людей. У своїй символічній екзегезі Святого Письма Кирило Туровський розкривав божественну сутність триєдиного Бога, який об'явив себе людям в Ісусі Христі. Проповіді Кирила Туровського є наскрізь христологічними, всі його творчі зусилля спрямовані на осягнення образу і місії Ісуса Христа. Один з найважливіших аспектів його "богомислія" є ретельне з'ясування богословської тези про тотожність Ісуса Христа - Сина Людського й Ісуса Христа - Сина Божо- го"[14, с. 9]. Безпосередньою аналогією ідейно- художнього втілення християнського вчення про Триіпостасного Бога є одна з "Молитов" у "Букварі Южнорусскому" Т. Шевченка: "Ісус Христос, Син Божий, Святим Духом воплощенний од Пречистої і Пренепо- рсічної Діви Марії, научав людей беззаконних слову правди і любові, єдиному Святому Закону. Люди беззаконнії не йняли віри Його іскреннєму святому слову і розп'яли Його на хресті мЄжє разбойниками, яко усобника і богохула. Апостоли, святії ученики Його, рознесли по всій землі слово правди і любові і Його святую молитву [20, с. 248].

На прикладі Трійці виразно проступає така особливість художньої образності, як іконічність, що є посутньою ознакою Шевченкових творів, оскільки має "під-О. Бигун, канд. филол. наук, докторант КНУ имени Тараса Шевченко, Киев вищений ступінь актуалізації онтологічного змісту, який досягається сугестивно активною формою, цілком підпорядкованою інтенціям духовного змістовияву" [21, с. 4]. Уяскравлений багатою авторською інтерпретацією образ Трійці в Т. Шевченка зберігає характеристики, що мають своєю основою як іконописний "первообраз", так і богословські догмати. Таким чином, в образі Трійці в Шевченковій творчості простежуються процеси рецепції іконописних стандартів, візантійського святоотцівського вчення, типологічні паралелі з уявленням про Трійцю в давньоукраїнській літературній спадщині.

Список використаних джерел

1. Астаф'єв О. Поетичні системи українського зарубіжжя / О. Астаф'єв. - 2-ге вид., доповн. - К.: Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України, 2005. - 56 с.

2. Балей С. Трійця в творчості Шевченка / С. Балей // Зб. математич- но-природописно-лікарської секції / Наук. т-во Шевченка. - Львів, 1925.

- Т. 23-24. - С. 105-139.

3. Горський В. С. Ідея наслідування Христа в давньоруській агіографії / В. С. Горський // Образ Христа в українській культурі: [зб. наук. праць / Ред. кол.: В. С. Горський та ін.]. - 2-ге вид. - К.: Вид. дім "КМ Академія", 2003. - С. 8-22.

4. Левченко Н. Парадокс авторської інтерпретації образу Бога: поезія Тараса Шевченка / Н. Левченко // Тарас Шевченко і народна культура; [зб. праць міжнар. 35-ї шевченк. конф: Черкаси, 20-22 квітня, 2004 р.]: у 2-х кн. - Черкаси: Брама-Україна, 2004. - Кн. 2. - С. 21-25.

5. Лєпахін В. В. Ікона і іконічність [монографія / Пер. з рос. Т. Тимо] / В.В. Лєпахін. - Львів: Свічадо, 2001. - 288 с.

6. Лепахин В. В. Иконичность / В. В. Лепахин // Язык священного и современный мир: [сб. статей / Ред. кол.: Бусалаев П. Г. и др.]. - М.: Изд-во братства святителя Тихона, 2004. - С. 102-156.

7. Лепахин В. Окно и зеркало; [Электронный ресурс] / В. Лепахин. -

Дикое поле. - 2005. - № 7. - Режим доступа:

http://www.dikoepole.org/numbers_journal.php?id_txt=302

8. Лидов А. М. Икона и иконическое в сакральном пространстве / А.М. Лидов // Икона в русской словесности и культуре: [сб. статей]. - М.: Паломник, 2012. - С. 83-108.

9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие; [Электронный ресурс] / В.Н. Лосский. - М.: Центр "СЭИ", приложение к журналу "Трибуна", 1991. - Режим доступа: http://orthodoxia.net.ua/uk/vloskij-dogmatichne-bogoslovja

10. Нахлік Є. Ісус Христос у літературній творчості Тараса Шевченка / Є. Нахлік // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. - 2004. - №1. - С. 100-110.

11. Пилип'юк О. Поетологічні парадигми: Схід - Захід: [монографія] / О. Пилип'юк. - К.: ВЦ "Академія", 2012. - 336 с. - (Сер. "Монограф").

12. Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка: Навколо "Москалевої криниці": Дванадцять статтів; [передм. Ю. Шевельова] / Л. Плющ. - К.: Факт, 2001. - 384 с.

13. СтеповикД.В. Наслідуючи Христа: Віруючий у Бога Тарас Шевченко: [монографія] / Д.В. Степовик. - К.: Вид-во ім. Олени Теліги, 2013.

- 480 с.; іл.

14. Сулима В.І. Свята Трійця в українській літературі ХІ-ХУ ст.: аспекти інтерпретації та художнього втілення: автореф... канд. філол. н.: 10.01.01 / В.І. Сулима. - Київ, 2002. - 19 с.

15. Толочко О. Образ держави і культ володаря в давній Русі / О. Толочко // MedievaliaUcrainica: Ментальність та історія ідей. - К.: НАН України, 1994. - Т. ІІІ. - С. 17-46.

16. Чижевський Д. Шевченко і релігія / Д. Чижевський // Д. Чижевський Філософські твори: в 4-х т.; [під заг. ред. В.С. Лісового]. - К.: Смолоскип, 2005. - Т. 2: Між інтелектом і культурою: дослідження з історії української філософії. - С. 192-205.

17. Шевченків М. Бог сущий у поезії Кобзаря. (Про реальність Бога та Його місце в поезії Тараса Шевченка): [монографія] / М. Шевченків. - Зарваниця-ЫЫт-Тернопшь: Астон, 2008. - 166 с.

18. Шевченко Т.Г. Повне зібр. творів: у 12 т. [редкол.: М. Г. Жулинсь- кий та ін.] / Т.Г. Шевченко. - К.: Наук. думка, 2001. - Т. 1. - 784 с.

19. Шевченко Т.Г. Повне зібр. творів: у 12 т. [редкол.: М. Г. Жулинсь- кий та ін.] / Т.Г. Шевченко. - К.: Наук. думка, 2001. - Т. 2. - 784 с

20. Шевченко Т.Г. Повне зібр. творів: у 12 т. [редкол.: М. Г. Жулинсь- кий та ін.] / Т.Г. Шевченко. - К.: Наук. думка, 2003. - Т. 5. - 496 с.

21. Шкуропат М.Ю. Іконічність художнього образу (на матеріалі творів І.С. Шмельова: автореф. канд. філол. н.: 10.01.06 / М.Ю. Шкуропат.

Размещено на Allbest.ru