Насилие как опыт трансгрессии в романе Юрия Мамлеева "Шатуны"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Насилие как опыт трансгрессии в романе Юрия Мамлеева «Шатуны»



Введение

метафизический литература насилие трансгрессия

Кризис классической европейской метафизики требует появления иных направлений в философии метафизики. Одним из таких направлений становится исследование философии на стыке с художественной литературой. Русская постмодернистская литература второй половины ХХ столетия включает в себя, помимо характерных постмодернистских произведений, тяготеющих к иронии, игре и интертекстуальности, ряд текстов, не поддающихся прямым постмодернистским интерпретациям. Проза Юрия Мамлеева, в частности роман «Шатуны», относится к той потаенной части русской литературы, что тесно сопряжена с философией. Мамлеев - родоначальник течения «метафизический реализм», называемого также «литературой иных измерений». Метафизический реализм призван отражать не только черты социокультурной и психологической жизни человека, но и выявлять скрытые в нём начала. Этот метод опирается на знание о существовании трансцендентного и в людях, и в мире. Герои Мамлеева, по словам самого автора, нетипичные люди в нетипичных ситуациях. Запредельное, неведомое предстают в качестве доступной для интуитивного или интеллектуального постижения реальности. Отношения человека и трансцендентного не могут быть описаны без применения понятия «трансгрессия», относящегося к философии нового времени. Данное понятие фиксирует феномен перехода непроходимой границы, грань между возможным и не возможным: «Трансгрессия - это жест, который обращен на предел». В романе «Шатуны» одним из ключевых методов осуществления трансгрессии является насилие. Исследование насилия, условно негативного, направленного против жизни, акта как опыта трансгрессии особенно актуально в ситуации философского ревизионизма, искореняющего старые смыслы, постулирующего безумие и прочие радикальные вещи, и роли литературы в нем. Продолжая идеи Н. Бердяева, Мамлеев исследует «негативную онтологию», наделяющую небытие положительным смыслом, отождествляющую прекращение существования с обретением свободы. Таким образом на стыке русской философии и литературы рисуются картины трансгрессии, осуществляемой нетипичным для этого философского понятия путем. Помимо прочего, актуальной остается необходимость тщательного и комплексного исследования творчества Мамлеева, т.к. творчество автора достаточно малоизучено. А философские и литературные работы Мамлеева, будучи подчиненными общей философской системе, до сих пор рассматриваются отдельно.

Актуальность работы заключается в первую очередь в отсутствии исследований образа насилия в литературе как опыта трансгрессии. Понятие трансгрессии, произрастающее из ситуации нарушения табу, остро связано с либидальным. Точно так же трансгрессию ожидаемо связывают со смертью. Однако причинение травмы или даже смерти, насилие - философская категория, неотделимая от сферы этического. Поэтому абстрагированное от моральных систем выяснение сути насилия в трансгрессии в рамках философии невозможно. Роман «Шатуны», обладая собственной внутренней логической системой, отстраняет насилие от этического, наделяя акт насилия первозданным звучанием. Таким образом, создается абсолютно уникальная ситуация, в которой мы можем наблюдать внеэтическое насилие как опыт трансгрессии.

Объект исследования - роман Юрия Мамлеева «Шатуны». Предмет исследования - насилие как опыт трансгрессии в романе «Шатуны».

Цель работы: исследовать насилие как опыт трансгрессии в романе «Шатуны».

В ходе исследования нами будут выполнены следующие задачи:

1. Типологизированы виды насилия и участников насильственных актов в романе «Шатуны»

2. Проанализированы особенности художественного воплощения насилия в ранней прозе автора.

3. Проанализирована связь насилия и трансгрессии в романе «Шатуны».

4. Сравнена концепция насилия как опыта трансгрессии в романе «Шатуны» и повлиявшие на автора литературные и философские тексты.

5. Выявлены уникальные особенности насилия как опыта трансгрессии

6. Сравнен опыт насилия с другими состояниями и действиями, имеющими отношение к трансгрессии.

Гипотеза: Насилие становится опытом трансгрессии благодаря исключению этического, замененного метафизическим, что следует из внутренней логики романа.

Эмпирическая база исследования ограничивается ранним творчеством Мамлеева, т.к. его поздние работы претерпевают существенные изменения по сравнению с романом «Шатуны» и философией автора 1960-1970-ых годов. Теоретическая часть включает в себя литературоведческие материалы (Бахтин, Лотман) и исследования творчества Мамлеева; философская база исследования ограничивается теориями нового времени (Фуко, Бланшо, Батай, Деррида и др.), то есть ХХ-ым веком, т.к. анализировать «Шатуны» через призму более ранних источников не имеет смысла ввиду принадлежности понятия «трансгрессия» к новой философии.

В данном исследовании мы используем преимущественно описательный метод, обращаясь к структурно-описательному и описательно-функциональному методам. Нам так же понадобятся такие методы, как дискурс-анализ (т.к. мы имеем дело с дискурсом насилия и его общими особенностями), мотивный и нарративный анализы, и структурно-семиотический метод.



1. Метафизический реализм Мамлеева: обоснования изучения в рамках трансгрессивной литературы

Доказывая релевантность изучения творчества Мамлеева с применением концепта трансгрессии не только на контекстуальном уровне, как отдельные несистемные проявления этого феномена, но и парадигмально, мы обращаемся к литературному направлению, в котором работает автор. Принадлежность романа «Шатуны» к метафизическому реализму позволяет рассматривать трансгрессию как явление, близкое внутренней реальности романа, существующее с ним в смежных философских и эстетических сферах. Некоторые интерпретации и теории в отношении трансгрессии, подтверждающие многоуровневость, органичность и неслучайность возникновения этого явления на страницах «Шатунов», будут приведены нами позднее. Начать же следует с определения «метафизического реализма», литературного направления, названного так самим Мамлеевым, его стилистических, жанровых особенностей и социокультурных предпосылок его возникновения.

Метафизический реализм возник в 60-ые годы как реакция на отрыв от духовной реальности, мировоззренческий вакуум, созданный советской властью. Сам Мамлеев называет это явление «метафизическим голодом»: люди оказались оторваны от Традиции, официальная культура признавала только такие системы ценностей и мировоззрения, как материализм, атеизм и марксизм. Неизбежным в данном случае стало желание утолить этот голод, выбраться из духовной изоляции. Одним из путей стал и предложенный Мамлеевым - метафизический реализм.

Метафизический реализм описывает не только черты видимой жизни, но и невидимую человеком трансцендентную реальность. Он оперирует такими философскими понятиями, как Абсолют, Ничто, Бездна и т.д., вводя их в пространство художественного текста. Метафизика в своей основе полагает наличие необходимой и всеобщей мировой связи. Главный предмет метафизики - происхождение и формы доступного нам знания о лежащем вне эмпирического, но мыслимом целом. Метафизика оперирует категориями особого рода; максимы, вроде Абсолюта, используются в ней не в качестве эмпирических обобщений, а как предельные значения, установленные с помощью и в рамках языка: «Метафизические утверждения пытаются выразить на философском языке само мировое целое в его всеобщей и универсальной взаимосвязи». Несмотря на первостепенную обращенность к вещам и явлениям, принципиально не наблюдаемым в опыте, метафизический реализм как метод основывается на классическом реализме, перенимая его традиции. Видимые отличия переживает в большей степени подтекст, чем текст. От мистики метафизический текст отличает именно постулируемая реальность трансцендентного, интуитивно ощущаемая и частично являющая себя, например, в таких устоявшихся в культуре «лазейках», как, например, пограничные состояния: сон, болезнь или умирание.

Литература, существующая по правилам метафизического реализма, по мнению Мамлеева, не ограничивается работами непосредственно представителей направления. Метафизиками из литературы были Шекспир, Данте, и Достоевский, а также многие другие литературы, в чьих работах видится присутствие чего-то скрытого в человеке и вне его. Метафизический реализм осуществляет свои задачи на нескольких уровнях. Первый подход заключается в обращении к коллективному, к той или иной традиции. Второй подход опирается на субъективный опыт и его уникальность: описывается реальная ситуация и испытываемые субъектом чувства. Третий уровень заключается в конструировании вымышленной или полуправдивой ситуации для решения реальной метафизической проблемы. И четвертый, отдельно называемый Мамлеевым путь: самопознание, обнажение человеком своей души. Реалистический компонент же такого подхода достигается за счет интерсубъективности некоторых аспектов человеческой души, постигаемых в т.ч. и через самопознание: «То, что лежит в человеке, это не только субъективно. В нем могут обнажиться самые фундаментальные онтологические моменты».

2. Трансгрессия в философии

Трансгрессия - одно из ключевых понятий новой философии и философии постмодернизма, фиксирующее феномен перехода границы, считающейся непереходимой. Концепция трансгрессии заключается в том, что «мир налично данного» лишает человека видения какой-либо перспективы нового, так как по совместительству является для человека ограничением сферы известного и возможного. Это применимо и к культуре, ее ограничениям и запретам, и к психике, и к философии, и к науке. Любая отдельно обозначаемая как некая система отчета сфера человеческой жизни логически и практически не допускает возможность совершения трансгрессии в ее пределах. Таким образом, трансгрессия возможна только за ее пределами или в моменте, фиксирующем переход «через» них.

Мишель Фуко был одним из первых основателей концепции трансгрессии. Переосмысление культурных ценностей запада привело его к уже обнаруженной Ницше идее - смерти Бога. Однако если в концепции Ницше смерть Бога обозначает Бога как предел (пересеченный или должный быть пересеченным), то Фуко отказался от устанавливания понятия Бога в качестве предела человеческой жизни и истории. Вместо этого он сделал объектом для трансгрессии все культурные ограничения и запреты. Фуко положил начало пониманию трансгрессии как глобального отрицания существующих норм как единственно возможного способа выйти за пределы. Так, допустим, человеку следует отрицать жизнь через принятие смерти. Так как невозможность наблюдения собственной конечности устанавливает смерть как предел, который следует перейти для достижения полноты бытия. Фуко акцентирует тот факт, что значение имеет не всеобщее отрицание, а новое утверждение («непозитивное утверждение»), прерывающее линейность предыдущего процесса или явление, лежащего до предела. Отрицание жизни, таким образом, наводит фокус процесса на жизнь, препятствуя обособленности трансгрессии как отдельного и независимого процесса. Следовательно, по Фуко, вместо отрицания жизни должно быть утверждение не-жизни. Трансгрессивный прорыв открывает горизонт подлинной новизны, так как рождает процесс, не вытекающий из предыдущего. Важен тезис Фуко об обращенности трансгрессии на предел: «Предел и трансгрессия обязаны друг другу плотностью своего бытия: не существует предела, через который абсолютно невозможно переступить; с другой стороны, тщетной будет всякая трансгрессия иллюзорного или призрачного предела <…> Трансгрессия доводит предел до предела его бытия; она будит в нем сознание неминуемого исчезновения, необходимости найти себя в том, что исключается им (точнее говоря, она впервые заставляет его признать себя в этом), необходимости испытания своей позитивной истины в движении самоутраты». Трансгрессия отрицает предел, утверждая его этим. Путь трансгрессии прокладывается через постоянное сдвигание линии предела. По концепции Фуко, в момент, когда трансгрессивное состояние теряет свою силу и начинает ослабевать, культура тут же утверждает новый запрет-предел, более стойкий, чем раньше. Парадокс трансгрессии заключается в том, что, пересекая предел, она его актуализирует. Эффективные пределы действуют превентивно, учитывая возможность эксцесса: они не отторгают трансгрессию, но перенаправляют ее энергию в другие системы запретов.

Понимание сути трансгрессии может быть вариативным. В метафизике, как и в онтологии, трансгрессия приписывается познающему субъекту и обуславливается, в отличие от, допустим, инициации, не культурой или природной средой, а сознательной решимостью. Однако если онтология рассматривает трансцендентное в связи с человеческим познанием, познающая роль субъекта в метафизике не столь важна для понимания трансцендентного. Бланшо понимает шаг трансгрессии как решение, выражающее невозоможность человека остановиться на мире налично данного. В результате трансгрессии, по Бланшо, открывается «возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей… которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет». Жорж Батай понимает трансгрессию как религиозный экстаз, что, как и у Бланшо, близко к «завершению человека в потустороннем».

Каждую из форм трансгрессии объединяет общая ситуация запрета, нарушения табу. Интерпретация установленного предела как непереходимой границы в данном случае возможна ввиду табуированности той или иной культурной традиции или интуитивно ощущаемого следа запретности на той или иной теме. Отходя от многочисленных смысловых интерпретаций термина, ниже мы приводим краткий перечень ситуаций-состояний, на почве которых может появиться трансгрессия. На данном этапе мы не анализируем их в связи с объектом нашего исследования, но приводим только те трансгрессивные явления, которые к нему так или иначе применимы.

Праздник

Ситуация «праздника», смоделированная Ж. Батаем, аналогична по своим функциям концепции «карнавала» М.М. Бахтина. Праздник - время, когда сакральное прорывается в мир профанного, кратковременный период сдвигания линий запрета. Во время праздника обычно запрещенное становится необходимым. Поскольку речь идет о нарушении табу и о «запретном плоде», трансгрессия праздника связывается со сферой сексуальности. Под праздником может пониматься как непосредственно праздничное действо, так и некий (ритуальный) процесс, на время которого действие запретов приостанавливается.

Пиршество

Пиршество, по Батаю, можно отнести к эротическим трансгрессивным практикам. Идея пира, совместного поглощения еды, близка к «празднику», однако если «праздник» основывается скорее на совместности и разделяемом чувстве временной свободы, то пиршество ближе к удовольствию. Пиршество может быть связано с трансгрессией за счет отрицания изначального смысла приема пищи для насыщения. Пиршество идет в разрез с идеей пользы в целом.

Безумие

Безумие и трансгрессия имеют схожую природу, т.к. и то, и другое представляют угрозу для устоявшихся норм и правил. Однако трансгрессия может быть совершена только сознающим ее субъектом. Таким образом, нарушение табу является трансгрессией только в случае осознания его нарушителем табуированности: «Если истинный трансгрессор <…> не может быть безумным, то само безумие может считаться великим трансгрессором».

Жертвоприношение

Жертвоприношение становится очевидным актом трансгрессии, т.к. непосредственно связано со смертью. Как пишет С. Каштанова, жертвоприношение может принимать несколько трансгрессивных значений. Оно становится и актом дарения, переводя принесенные в жертву объекты из профанных обратно в сакральные. Также, оно становится сублимацией опыта смерти, недоступного приносящему в жертву. В акте жертвоприношения «жертвователь идентифицируется с телом жертвы, чтобы символически пережить собственную смерть»

Кощунство

Кощунство как трансгрессия становится возможным на поле религиозного поклонения. Если язычество не проводит жесткую границу между духовным и сакральным, то христианство, как пишет Батай, не смогло полностью отказаться от нечистого, поэтому поместило его в сферу профанного. Грех и святотатство могут быть как социальной трансгрессией, так и трансгрессией по отношению к сакральному: «речь идет о рассудочном стремлении к греху, которое присуще всем распутникам - ведь чем острее переживание кощунства, тем выше доставляемое трансгрессией удовольствие, которое обуславливается подспудным чувством собственной виновности». Поэтому кощунство становится трансгрессией только тогда, когда напрямую является греховным действием по отношению к Богу; если же кощунственные действия органичны Богу, то трансгрессией по отношению к сакральному они не являются.

Смерть

Феномен смерти является центральной идеей трансгрессии и основной формой трансгрессивного перехода. Трансгрессия, осуществляемая человеком, осмысляется в перспективе конечности человеческого бытия. Смерть в самом глобальном смысле является трансгрессией по отношению к конечности. Человек не способен преодолеть границу между собственным бытием и небытием, но может «подойти к ней изнутри бытия, признавая трансцендентное небытие фундаментом, остовом бытия, которое развертывается человеком как конечным существом».

Что касается применимости философии трансгрессии к задачам метафизического реализма, можно говорить о том, что она является попыткой преодоления рационалистического подхода, главенствующего в философии ранее. Философия трансгрессии расширяет рамки, накладываемые разумом на восприятие наблюдаемых человеком явлений. Метафизический реализм как метод художественной литературы пытается восполнить недостаточность классического философского знания путем действия вне рамок философии как науки. Поэтому имеет смысл говорить о трансгрессии в романе «Шатуны» не только как о методе, но и как о философской концепции, тесно сопряженной с жанром и его задачами. Не только насилие, жестокость и прочие акты пересечения пределов в романе трансгрессивны, весь текст можно полагать подчиненным трансгрессии, так как сам автор заявляет, что метафизический реализм в первую очередь служит метафизике, а уже во вторую - литературе.

3. Трансгрессия в художественной литературе

Трансгрессия в художественной литературе реализуется в первую очередь в качестве трансгрессии языка. Фуко пишет, что «трансгрессивному еще только предстоит найти язык». Этот собственный язык трансгрессии, думается, может быть обнаружен в литературе, так как воображаемый опыт, описываемый в художественных произведениях создает пространство за пределами реального, фикция сама по себе в какой-то мере трансгрессивна по отношению к реальности. То, что Батай называет «замешательством слова» при попытке вербализировать трансгрессию, может быть преодолено за счет делегирования роли рассказчика от реального субъекта к персонажу какого-либо художественного текста. Невозможность помыслить язык вне языковой природы создает препятствие для использования его в качестве адекватного медиума для передачи трансгрессивного опыта. Однако моделирование ситуации нереальности в художественности позволяет предположить язык текста, язык, используемый персонажами, не тем, чем он в действительности является. Такое допущение запускает механизмы трансгрессии, недоступные в обычной жизни.

Литература делает возможным создание альтернативных вселенных со своими собственными законами внутри художественного текста. Синтез двух видов трансгрессии (трансгрессия по отношению к языку и трансгрессия по отношению к реальности) позволяет говорить о возникновении жанра трансгрессивной литературы. Также, трансгрессия непосредственно внутри литературного текста достигается за счет репрезентации трансгрессивного переживания. Нахождение этого переживания внутри искусственной ситуации позволяет читателю осмыслить опыт трансгрессии, не переживая его. Этот искусственный трансгрессивный акт, тем не менее, должен обладать необходимыми свойствами, чтобы считываться как трансгрессия. Автор вынужден искать языковые средства, передающие состояние пограничности - так и создается язык трансгрессии.

Трансгрессивная литература как жанр имеет свои стандарты. Как правило, это литература контркультурной направленности. Идейно и сюжетно такая литература основывается на обостренном конфликте главного героя с миром. А. Верницкая, например, в исследовании англоязычной трансгрессивной прозы определяет мир, отторгающий героя, как общество потребления, а сюжет - как «исповедь» героя-аутсайдера. В качестве классических примеров трансгрессивной прозы можно привести романы де Сада, Батая, Беккета. Всех персонажей такой прозы объединяет то, что они глубоко патологичны. Маргинальность героев обостряется разными видами зависимостей: алкогольной, сексуальной, наркотической и т.д. Герои в попытках избежать мрачной действительности создают негативные воображаемые миры и трансгрессируют из реальности.

4. Трансгрессия: сюжетный и композиционный уровни

В качестве конкретных проявлений трансгрессии внутри текста можно выделить два уровня: сюжетный и композиционный. Композиционный уровень трансгрессии можно связывать так же и с трансгрессией языка. Трансгрессия языка способствует преодолению старых и появлению новых границ внутри логики повествования в художественном произведении, что, в свою очередь, оказывает прямое влияние на форму. Для конкретизации действия композиционной трансгрессии можно воспользоваться примером Ю. Лотмана, описывающего нарушение синтаксических и метрических границ в «Евгении Онегине» А.С. Пушкина. Лотман пишет: «Таким образом, соотношение между нарушениями и соблюдениями ритмической границы таково, чтобы она постоянно сохранялась в сознании читателя (следовательно, чтобы нарушение ее было значимым). И одновременно требуется, чтобы читатель чувствовал, что подобные нарушения происходят достаточно часто, что, следовательно, они не могут быть случайными и, очевидно, ему предлагается не какая-то одна поэтическая структура, а отношение двух структур - утверждающей некие закономерности и их разрушающей. Причем именно отношение (одна структура на фоне другой) является носителем значения». Тут проявляется главное свойство трансгрессии - обращенность на предел. Как мы писали ранее, отношения границы и трансгрессии взаимодополняющие и взаимоактуализирующие. Нарушение границы есть не средство, а цель; поэтому оно и столь явно.

Сюжетный уровень трансгрессии может проявляться по-разному: как на уровне фабулы (событие-становление), так и на уровне внутренней топологии произведения или идентичностей героев. У Лотмана примером простой сюжетообразующей трансгрессии можно считать произведения Гоголя: «Тарас Бульба» и «Вий». Особенно интересным для нас становится второй пример, потому что «Тарас Бульба» иллюстрирует скорее социальную, мало интересующую нас, трансгрессию. В нем показан переход от жизни, полной условностей и социальных запретов, к полному, не знающему ограничений бытию. В «Вии» же показывается именно трансцендентная трансгрессия, приобретающая значение смерти. По словам Лотмана, мир «Вия» - «это мир не зафиксированный, движущийся, в котором все может перейти во все».

Эти условные два типа трансгрессии понадобятся нам для дальнейшего исследования насилия как опыта трансгрессии в романе «Шатуны».

5. Подходы к пониманию насилия в художественном тексте

Насилие является основным предметом нашего исследования и по совместительству главным сюжетообразующим методом романа. Насилие в узком смысле, как причинение вреда, происходит в «Шатунах» постоянно и повсеместно. В широком смысле насилие как деструкция является основой романа, построенного по параметрам негативной метафизики.

В русской литературной традиции нельзя обнаружить какого-то определенного вектора трансформации категории насилия. Традиционно насилие существует в ней в рамках бинарной оппозиции «добро-зло» и «справедливость-несправедливость». Подробное рассмотрение эволюции данной категории было бы слишком долгим, поэтому можем отметить тот факт, что эта эволюция происходила сообразно с эволюцией отношения к насилию в русской культуре. Множество исследователей отмечает своеобразность восприятия насилия в русской культуре, заключающуюся в полноправном существовании концепции «насилия во благо» наряду с резкой критикой насилия. Истоки принятия насилия в русской литературе можно проследить в русской сказке. Насилие не воспринимается в сказке как нечто абсолютно неприемлемое, более того - часто совершается «во благо» и героями протагонистами.

6. Проблема анализа насилия на стыке философии и литературы

Исследование феномена насилия в философии, как правило, опирается на парадигму субъектно-объектного понимания насилия. Насилие как властной инструмент, господство одной воли над другой, приводит нас к недостаточности обоснования феноменов, лежащих за рамками мотивированной сферы. Анализ метафизических оснований насилия требует от нас поиска истоков насилия вне сферы этического, вне культурогенных оснований и обоснований его существования, вне Добра и Зла. Метафизический реализм в отдельности переносит нас в ситуацию скрещивания реалистических оснований насилия и трансцендентных. В философии же насилие традиционно отделяется от других форм общественного принуждения соприкосновением с пределами жестокости. Философия, апеллируя к понятиям блага и справедливости, отделяет насилие от природной агрессивности. Такой подход продиктован очевидностью факта существования в какой бы то ни было культуре границ благого и справедливого. В целом дискурс насилия даже не требует четкого определения того, что есть зло, а что - добро. Наличия этических границ как отправной точки, системы координат, уже достаточно для исчисления насилия в пределах этического. Что же касается художественной литературы, и в частности метафизического реализма и романа «Шатуны» - этическое в нем исключено, вторично. Логика построения этики из метафизики - традиционная для философии практика, однако метафизика не может иметь этику в качестве собственного истока. Безусловно, такие понятия, как Благо и Бог, присутствуют в метафизике, однако с этикой их сводит лишь родство понятийного аппарата. Рассмотрение же этих условно положительных категорий через простые позитивные коннотации ошибочно, так как метод метафизики стремится избавить ее от гнета бинарных оппозиций языка. Что же касается непосредственно нашего объекта исследования: роман «Шатуны» не несет внутри себя какого бы то ни было следа догматических или привычных в социуме этических норм. Социум «Шатунов» не тождественен нормальному социуму, в котором количество конструктивных членов социума значительно превышает количество деструктивных. Можно было бы предположить, что в «Шатунах» существует иная этическая система, но для этого следовало бы иметь целостное представление о структуре общества, показанного в романе. Однако мир романа изображен обрывочно и не показан сквозь фокус этического. На страницах романа полностью отсутствуют мотивы поиска справедливости, дифференциации злого и доброго - примечательно, что даже слово «добро» и его производные присутствуют в тексте исключительно в искаженных и гротескных значениях. Единственное же применение слова «зло» не в значении злобы и не в качестве метонимии появляется в несерьезном провокативном диалоге о возмездии, сразу же пресекаемым главным героем ввиду бессмысленности постановки вопроса о неправильности зла.

Психофизиологическое понимание насилия как следствия агрессии безусловно менее проблематично в рамках нашего исследования. Если под агрессией мы понимаем объективно мотивированное (пусть и неосознанное) взаимодействие живых существ, результатом которого является причинение вреда или его попытка. Упрощая насилие исключительно до содержательной формы действия, мы отрезаем многочисленные коннотации его как отрицательного или необходимого. Философское понимание насилия требует от нас его оправдания или порицания. Метафизический реализм и внутренняя логика романа «Шатуны» не требует от нас обоснования правильности или неправильности этого феномена, так как вопрошание здесь направлено на сферы, заведомо установленные как лежащие вне человеческого бытия.

7. Концептуализация насилия

Понятие насилия является субъективно-аксиологическим, то есть несет в себе оценочное значение. Насилие может существовать только в той среде, где существуют некие нормативные рамки, этические стандарты, в соотношении с которыми действуют люди. При этом важна субъективно-отрицательная оценка насилия как действия, идущего в разрез с нормой, приносящего ущерб. Соответственно, в среде, в которой совершается насилие, должен присутствовать источник субъективной оценки насилия как отрицательного, в противном же случае - насилие не будет являться насильственным, как это не парадоксально. Поэтому, если же мы говорим о насилии только как о социальном феномене, то предмет нашего исследования - насилие - не является насилием в полной мере, т.к. внутри романа нет ни одного источника оценки очевидно насильственных действий, допустим, Федора Соннова (главный герой романа), как насилия. Насилие в «Шатунах», по умолчанию, несет в себе не социальные истоки. Поэтому рассматривать насилие в привычном для нас социальном значении мы будем, помня о достаточно условном статусе такой трактовки и с опорой на другие интерпретации насилия.

В качестве примера применимой к исследованию насилия философской парадигмы мы можем привести сочинения Ж. Батая, связывающего насилие с эротизмом. А. Зыгмонт пишет, что Батай, создавая образы «пародийной космогонии», описывает отношения Солнца и Земли как эротические, насильственные и при этом соответствующие движению сил, пронизывающих жизнь в ее единстве со смертью и умиранием. В других литературных произведениях Батая опыт насильственного, предельным смыслом которого является смерть, всегда сопутствует эротическому.

Также примечательно, что Батай использует один и тот же термин для передачи разных смыслов: насилие, ярость, ярость насилия, неистовство.

Особо важными нам представляются два вывода Зыгмонта о трансгрессионной роли насилия:

«Насилие - это и само по себе нарушение границ - трансгрессия - и то, что ей так или иначе сопутствует».

«Чтобы быть сакральным, насилие может быть только трагическим, обращенным на самого себя - «дионисийским самоистязанием», по выражению Дени Олье».

Насилие выступает как инструментом, спутником трансгрессии, так и самой трансгрессией. Но для того, чтобы стать трансгрессией к трансцендентному, насилие должно быть обращено на самого себя, для того чтобы не остаться исключительно социальным. Свойственное человеку желание достичь тотальности существования и цельности вызывает в нем желание преодолеть свое индивидуальное бытие, выйти за границы самого себя. Разумеется, такое единение возможно только в смерти, то есть в насилии над жизнью, являющимся частью естественного порядка вещей. Насилие так же свойственно и природе, в которой оно не может являться злым или добрым.

Мы приводим краткий список характеристик концепта насилия по Батаю:

1. Амбивалентность. Насилие одновременно является практически полезным (у Батая - политически), и страшной неподконтрольной силой.

2. «Инородность». Насилие исключено из нормальной жизни общества.

3. Выраженность в «левом сакральном». «Левое сакральное - это сакральное, выражающееся в резком насильственном нарушении (violation) жизненных правил: сакральное, которое растрачивает, которое само растрачивается».

4. Разделение на внешнее (смерть, война, жертвоприношение и т.д.) и внутреннее (чистое насилие).

5. Эротичность (или связанность с эротикой).

Для нашего дальнейшего исследования становится важной мысль о бессмысленности трансцендентного насилия, направленного вовне: «Трансцендентное насилие - это насилие профанного мира, рациональное, целесообразное и, кроме того, обращенное не на самого себя, а на другого. Батай считает такое насилие непродуктивным именно из-за его продуктивности, из-за того, что оно только усиливает овеществление людей другими людьми и тем самым отдаляет их от жизни. Напротив, имманентное насилие - это все то насилие, которое способствует возвращению человека к утраченной целостности, к интимности или близости со всем сущим, к растворению в тотальном насилии самой жизни, поскольку «интимность - это насилие».

Главным для нас в этом блоке становится наличие параллели между сакральным и насилием: хотя Батай и не отрицает этическое значение насилия, он оставляет его как бы за рамками. Автор акцентирует эффект от насилия, тяготеющего к смерти, как усиливающий социальную солидарность. Насилие тут способно рождать новые, необычные формы социального взаимодействия и усиливать связь между людьми. Практическое применение теорий Батая в отношении нашей гипотезы и объекта исследования будет проверено нами позднее.

8. Анализ насилия в романе «Шатуны»

Мир, описанный Мамлеевым в романе «Шатуны», напоминает ад, наполненный беспутными монстрами, рассекающими темноту. Это мир жестокости, гротеска, странного веселья - своего рода «пляска смерти». Персонажи «Шатунов» пытаются пробиться в сферу неизвестного, заглянуть за данное им скупое бытие прямиком в Ничто. Кто-то делает это осознанно, а кто-то просто следует внутреннему зову, заложенному автором в нутро каждого героя, в сам текст. Искаженный мир «Шатунов» наполнен насилием: над людьми, над собой, над верой, над смыслом. Мрачно-веселую, глумливую или сосредоточенно-монотонную жестокость проявляет каждый из персонажей. Как пишет А. Дугин, «У Мамлеева за видимым мракобесием явно проступает какая-то нагрузка, какой-то невероятно важный смысл, какая-то жуткая истинность…». Насилие в «Шатунах» не только инструмент или обычное допущение - оно несет трансгрессивную функцию. Персонажи Мамлеева честны в своем насилии и, как ни странно, целостны. Насилие не раскалывает никого из героев своей неправильностью, потому что в мире «Шатунов» нет ничего, что назвало бы насилие неправильным.

9. Имманентный анализ

В этом разделе мы проводим имманентный анализ феномена насилия в романе «Шатуны». Для удобства текст будет разделен по блокам.

Федор Соннов

Федор Соннов - главный герой «Шатунов», а так же основной источник насилия. Соннов отчаянно ищет трансгрессии, интуитивно ощущая какие практики могут помочь ему. Так как мир «Шатунов» представляет собою подобие ада, гносеологическая методология Соннова так же негативна: «герои ищут бессмертия и спасения в аду».

Первый эпизод насилия Соннов совершает в самом начале романа. Доехав на электричке до подмосковной станции, Федор преследует случайного прохожего, убивает его ножом, а после - беседует с мертвым телом, рассказывает о детстве, родителях и других убийствах.

«И в этот момент Федор, судорожно крякнув, как будто опрокидывая в себя стакан водки, всадил в живот парня огромный кухонный нож. Таким ножом обычно убивают крупное кровяное животное.

Прижав парня к дереву, Федор пошуровал у него в животе ножом, как будто хотел найти и убить там еще что-то живое, но неизвестное. Потом спокойно положил убиенного на Божию травку и оттащил чуть в сторону, к полянке».

Момент убийства сравнивается рассказчиком с поглощением алкоголя, а орудие убийство сравнивается с ножом для жертвенного скота. Мы видим пересечение трех практик трансгрессии: жертвоприношение, пир, смерть. Предел, как ощущает Федор, находится в животе жертвы, поэтому Федор ищет в чреве убитого доказательство его пересечения. Жаргонная лексика («пошуровал») сразу же сменяется устаревшей церковной («убиенный», «божья травка»), однако произносимой очевидно в глумливом тоне. Сразу же после убийства повествовательная стратегия меняется, слово переходит к Федору, который как бы исповедуется перед убитым, рассказывает свою историю. Мы наблюдаем такие явные и прямые следы трансгрессии, что можем сделать вывод об имитативности этой трансгрессии. Федор действует «со знанием дела», никакого «опыта-предела» не происходит - скорее попытка переживания предела, ритуал-медитация Федора. Он действует размеренно, аккумулируя околопредельный опыт засчет наслоения элементов, полагаемых за трансгрессивные: Федор убивает, рассказывает об убийствах, пьет, ассоциирует себя со зверем, а после уходит в «гнездо», опустошенный. Федор ощущает усталость от «разговоров над трупом», становится «сам не свой». Ощущение недостаточности ритуала, мнимости трансгрессии заставляет его искать другие пути: например, поедать суп из плоти пожирающего себя Пети, которому он завидует.

Оказавшись вдали от людей, Федор имитирует убийства, разрушая табуретки. В темном подполе Федор то и дело переживает прикосновение с эфемерными видениями, в которых ему чудится Смерть. Упомянутое нами единство эротического и насильственного выражается в сексуальном возбуждении Соннова, вызванном темнотой, ассоциируемой со смертью.

Соннов ощущает «методологию» трансгрессии и те состояния, которыми он может вызвать большую трансцендентную реакцию. Следующим эпизодом становится насилие над умирающей Лидинькой. Федор очень хорошо осознает, что именно он пытается сделать: «Федор между тем искал Лидину гибель; внутреннее он чувствовал, что она близка; он задыхался в неистовом ознобе, нащупывая ее как крот; глядел в истлевающее лицо Лидиньки и держался, чтоб кончить в тот момент, когда она умрет, на грань между смертью и жизнью». Федор с упорством настоящего практика составляет свое насилие из верных ингредиентов, однако спустя месяц скитания вновь возвращается неудовлетворенным.

Единственный момент, когда Федор отступает от желания убить - встреча со стариком Михеем. Федора так поражают отсутствующие гениталии Михея, что он теряет интерес к убийству. Позднее Соннов чувствует раздражение и зависть, он понимает неполноценность своего метода: «Свое, свое надо иметь».

Трансгрессия от жизни к смерти дл Федора изначально невозможна, так как смерть присутствует в его жизни не как невозможное, а как данность. Она становится обыденностью. Получив благословление на убийства, а так же полагая его своей миссией, Федор определяет предел ошибочно. Осуществляемая на смысловом уровне романа трансгрессия над естественным порядком вещей меняет для Федора жизнь и смерть местами. Любая трансгрессия основана на желании смерти, небытия, но при условии, что смерть запретна и не познаваема. Для Федора именно жизнь забавным образом принимает на себя функции небытия: отталкивает, заставляет опасаться, но удерживает в себе. Фактически, также происходит ситуация, описанная Фуко, когда слабость предела препятствуют ощущению трансгрессивного опыта. Отсутствие морального предела, который Соннов мог бы нарущить, он пытается восполнить за счет умножения трансгрессивных практик - в конце он планирует убить «метафизических», тем самым убив знание. Однако «обойденный» предел в итоге настигает его в искаженной форме: не как моральная расплата, а имитация вины - обвинение, арест и расстрел. Таким образом, отсутствие этического предела для Федора делает возможным многочисленные, но слабые чистые трансгрессии (т.е. желаемые - трансгрессии к смерти). Автор иронизирует над Федором в том смысле, что каждая из трансгрессий Федора переполнена трансгрессивными элементами и украшена языковой трансгрессией. Федор лишен тонкости в своей практике, его трансцендентные желания слишком ярко очерчены, очевидны. Адский мир романа сокращает дистанцию между героем и смертью, лишая его тем самым возможности соединиться с нею. Однако в самом конце Федор получает такую возможность: герою предстоит отвечать жизнью за преступление, виноватым в котором он себя не ощущает. Предел этического вновь возникает в своем искаженном смысле как предел-негатив. Таким образом подтверждается тезис Батая о необходимости имманентной природы трансгрессии, а не трансцендентной - насилие над другими для Федора оказывается методом слишком эффективным и точным, - а потому бессмысленным.

Суицидально-ориентированное насилие

Самым ярким примером свершителя насилия по отношению к себе выступает мальчик Петя, поедающий свое тело.

«Петенька, правда отличался тем, что разводил на своем тощем, извилистом теле различные колонии грибков, лишаев и прыщей, а потом соскабливал их - и ел. Даже варил суп из них. И питался таким образом больше за счет себя. Иную пищу он почти не признавал. Недаром он был так худ, но жизнь все-таки держалась за себя в этой длинной, с прыщеватым лицом, фигуре».

Для Пети насильственность становится не основным инструментом, а скорее следствием. Насилие опосредованно его практикой. В конце концов, Петя совершает трансгрессию, съев самого себя. Федор называет трансформацию Пети рождением: «Далеко, далеко пойдет Петя… в том миру, - с пеной у рта бормотал Федор. - Это не то что других убивать… Сам себя родил Петя».

Другой пример - Лидинька, позволившая Федору убить себя. Вс



Список источников

1. Андрей Юрьевич Коробов-Латынцев. Россия Вечная в философском и художественном описании Ю.В. Мамлеева // ХII Межрународный форум «Задонские Свято-Тихоновские Образовательные чтения», 2016.

2. Бахтин, М.М. Вопросы литературы и эстетики: исследования разных лет Текст. / М.М. Бахтин. М.: Художественная литература, 1975.

3. Бахтин, М.М. Том 2. Проблемы творчества Достоевского, 1929. Статьи о Л. Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927

4. Зыгмонт А.И., Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Ж. Батая. Studia religiosa. 2018.

5. Герасимчук, М.С. Способы реализации схемы простого предложения «Кто смотрит на кого/что» в цикле рассказов Юрия Мамлеева «Конец века» / Журнал «В мире науки и искусства: вопросы филологии, искусствоведения и культурологи». №25. 2013.

6. Дарк Олег. Маска Мамлеева // Знамя. 2000. №4.

7. Дугин А. Темна вода (о Юрии Мамлееве). М.: Русская Вещь, 2001.

8. Жиндеева Елена Александровна, Юрченкова Нина Георгиевна, Четвергова Светлана Сергеевна. Зеркальность как принцип изображения действительности в романе Ю. Мамлеева «Мир и хохот» // Вестник Челябинского государственного педагогического университета. 2013. С. 197-203.

9. Жиндеева, Е.А. Художественное воплощение хронотопа «двоемирие» в рассказах Ю.В. Мамлеева / Е.А. Жиндеева, С.С. Четвергова // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. - т. 14. - №2 (6). С. 1513-1517.

10. Липовецкий, М. Русский постмодернизм // Урал. 2001. №7.

Размещено на Allbest.ru

11. Литературная энциклопедия терминов и понятий. Текст. / под ред. А.Н. Николюкина; Ин-т научной информации по общественным наукам РАН. М.: НПК «Интелвак», 2001.

12. Лотман, Ю.М. Сюжетное пространство русского романа XIX столетия Текст. / Ю.М. Лотман // В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь: кн. для учителя. М.: Просвещение, 1988. - С. 325-348.

13. Мамлеев Ю. Мои герои задаются вопросами, на которые разум не в состоянии ответить / Ю.В. Мамлеев // Литературная газета. - 1994. - №7 (16 февр.). - С. 3.

14. Мамлеев Ю. Россия вечная. М.: Традиция, 2017

15. Мамлеев Ю.В. Русские походы в тонкий мир. М.: АСТ: Зебра Е, 2009.

16. Мамлеев, Ю. «Я не изображаю типичных людей» Текст.: [беседа с писателем Ю. Мамлеевым] / беседу вела Р.С.-И. Семыкина // Вестн. БГПУ. Барнаул, 2006. - С. 146-150.

17. Мамлеев, Ю.В. Судьба бытия: За пределам индуизма и буддизма / Ю.В. Мамлеев. - М.: Эннеагон, 2006.

18. Мамлеев, Ю.В. Шатуны / Ю.В. Мамлеев. - М.: Эксмо, 2013.

19. Мамлеев, Ю. Черное зеркало; Конец века: рассказы / Ю. Мамлеев. - М.: АСТ, 2007.

20. Марутина И.Н. Антропонимия романа «Шатуны» Юрия Мамлеева // Вестник образовательного консорциума «Среднерусский университет». Серия: гуманитарные науки. 2014. №4. С. 65-67.

21. Марутина И.Н. Субъектно-речевая организация романа «Шатуны» Юрия Мамлеева // Вестник БГПУ: Гуманитарные науки.

22. П.Г. Носачев. Пролегомены к изучению советского эзотерического подполья 60-80-Х ГГ. XX В. // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2012. №4 (42). С. 53-61.

23. Падучева, Е.В. Семантические исследования. Семантика времени и вида в русском языке. Семантика нарратива / Е.В. Падучева. - М.: Языки русской культуры, 1996. - С. 216.

24. Петренко Сергей Николаевич. Жанровые модели постфольклора в русской постмодернистской литературе последней четверти XX - начала XXI века: диссертация… кандидата Филологических наук: 10.01.01 / Петренко Сергей Николаевич; [Место защиты: ФГБОУ ВО Волгоградский государственный социально-педагогический университет], 2017.

25. Семыкина, Р.С.-И. От «фантастического реализма» Ф.М. Достоевского к метафизическому реализму Ю.В. Мамлеева Текст. / Р.С.-И. Семыкина // Русская словесность в мировом культурном контексте: мат-лы II Междунар. конгр. - М., 2004. С. 132-134.

26. Семыкина, Р.С.-И.Ф.М. Достоевский и русская проза последней трети XX века Текст.: дис. д-ра филол. наук / Р.С.-И. Семыкина. Екатеринбург, 2009. - 358 с.

27. Семыкина, Р.С.-И.Ф.М. Достоевский и Ю.В. Мамлеев об «изменении лика человеческого»: метафизика превращений Текст. / Р.С.-И. Семыкина // Вестник Ленингр. гос. ун-та. Сер. Филология. СПб., 2008. - №1. - С. 16-22.

28. Семыкина, Р.С.-И. Человек «семя из миров иных»: метафизическая антропология Достоевского и Мамлеева Текст. / Р.С.-И. Семыкина // Русская классика: динамика художественных систем / УрГУ. - Екатеринбург, 2005. - Вып. 1. - С. 145-160.

29. Сергей Дунаев. Живая бездна зла. Интервью с Юрием Мамлеевым // Китеж.

30. Смирнов, И.П. Эволюция чудовищности: Мамлеев и др. / И.П. Смирнов // Новое литературное обозрение. 1991. - №3. - С. 303-307.

31. Тюпа, В. Очерк современной нарратологии Текст. / Валерий Тюпа // Критика и семиотика / Рос. гос. гуманит. ун-т. М.: Изд-во РГГУ, 2002.-Вып. 5.-С. 5-31.

32. Фёдоров А.И. Фразеологический словарь русского литературного языка. - М.: Астрель, АСТ. 2008.

33. Четвергова, С.С. Трансформация сказочных образов и мотивов в ме - тафизической прозе Ю. Мамлеева (на материале романа «Мир и хохот») /C. С. Четвергова // Материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием - Осовских педагогических чтений «Педагогическое образование: новое время-новые решения» 24-25 ноября 2010 года/ под ред. В.В. Кадакина. - Саранск, 2011. - С. 190-193.

34. Якунина, О.В. Метафизический реализм в современной литературно-художественной парадигме: к вопросу теоретического обоснования Текст. / О.В. Якунина // Гуманитарные исследования. 2008. - №1 (25). - С. 78-84.

35. Якунина, О.В. Мотив пения, пляски и хохота: элементы карнавальной эстетики в малой прозе Юрия Мамлеева Текст. / О.В. Якунина // Гуманитарные исследования. 2009. - №1 (29). - С. 174-180.

36. Якунина, О.В. Мотив превращения в малой прозе Ю. Мамлеева Текст. / О.В. Якунина // Вопросы лингвистики и литературоведения. -2009. - №3 (7).-С. 30-

37. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века. М.: Мифрил, 1994

38. Бурханов Р.А. Онтология и метафизика трансцендентного. Тамбов: Грамота, 2016. №11 (73): в 2-х ч. Ч. 1 Юрий Мамлеев: Метафизический Реализм (интервью). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://chewbakka.com/brains/mamleev_interview

39. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века. М.: Мифрил, 1994.

40. Батай Ж. Эротика // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. -

41. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. - 543 c

42. Каштанова С.М. Трансгрессия как социально-философское понятие. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2016.

43. Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж. Батая.

44. Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm

45. Можейко М.А. Трансгрессия [Электронный ресурс] // История философии: Энциклопедия. / Сост. А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева, М.А.

46. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. СПб.: Азбука, 2015. С. 84-85.

...