Вічноголодні спудеї: гастрономічна поетика "низового" бароко у віршах мандрованих дяків

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вічноголодні спудеї: гастрономічна поетика «низового» бароко у віршах мандрованих дяків

Мандровані дяки - специфічна група українських міських та містечкових інтелекту алів-злидарів XVIII ст. Ця назва є умовною: дяки - бо вони були спудеями шкіл та колегій і носили довгополий верхній одяг. Мандровані - бо під час вакацій (канікул) та релігійних свят ці молоді люди вирушали до будинків високих церковних і світських чинів, заможних міщан або по селах, співали віншувальні пісні на сюжети Різдва та Воскресіння Христового, а також орації - віршовані гумористичні промови - про шкільне життя і школярську вбогість. За це мандровані дяки отримували винагороду - здебільшого харчами. Власне, головною метою цих подорожей був пошук їжі: це зумовлювало і маршрут мандрівки - по домівках багатих господарів, і характер творчості - «нищенські вірші». Існувало спеціальне розпорядження адміністрації Київської Академії від 1764 р., згідно з яким щороку з 9 травня до 1 вересня учнів класу риторики та старших, котрі не мали належних засобів до існування, сиріт, дітей незаможних батьків офіційно відпускали для жебрання харчів із зобов'язанням повернутися до початку навчального року¹. Тож «дяківські» пісні часто закінчувалися проханням про винагороду.

Актуальність обраної теми зумовлена тим, що гастрономічна поетика є одним із ключових творчих засобів «низового» бароко - явища, яке існувало на перетині книжної міської та народної сільської культур. Саме спадок «низового» бароко став підґрунтям «Енеїди» І. Котляревського, сходинкою до нового етапу української літератури.

Матеріалом для дослідження слугують тексти, що ввійшли до збірників «Давній український гумор і сатира» (Київ, 1959), «Українська література XVII ст.» (Київ, 1987), «Українська література Х'УШ ст.» (Київ, 1983). Низка віршованих орацій уперше опублікована наприкінці ХІХ - на початку ХХ ст. В. Науменком², М. Возняком³, В. Гнатюком⁴, Д. Яворницьким⁵. Тексти були віднайдені в рукописних співаниках ХУШ - поч. ХІХ ст. Наприклад, цикл різдвяних та великодніх віршів-орацій із двох рукописних збірників першої половини і середини XVIII ст. з колекції рукописів А. Петрушевича в бібліотеці колишнього Народного дому у Львові видав 1911 р. Іларіон Свєнціцький⁶. Окремі вірші були опубліковані в часописі «Киевская старина»: так, різдвяна орація «Слава богу, того ми тепера дождались...» була віднайдена й оприлюднена за рукописом ХУШ ст., знайденим у Гадяць- кому повіті на Полтавщині⁷.

Прикметно, що ще в ХІХ ст. ці пісні не були забуті, їх і надалі виконували: травестію «Піс- нь на рождество Христово» («Запріг Юзеф кобилу в візок...») опублікував М. Возняк за рукописом 20-х років XIX ст.⁸, а ще кілька варіантів цього твору, записаних із народних уст, надрукували П. Чубинський⁹, Б. Грінченко¹⁰ та С. Гаєвський¹¹. Подібно твір «Вірша на Великдень» («Кажуть, будто молодиці...») записано у 40-х роках XIX ст. від київського міщанина Плекуна і вперше надруковано в «Киевской старине»¹². Того ж року опубліковано варіант вірші, записаної в Конотопі народним учителем Д. В. Герасимовським від свого дядька С. І. Герасимовського, секретаря конотопської міської ратуші¹³.

Перші дослідження харчової поведінки українського народу у ХІХ ст. мали здебільшого етнічно-описовий характер. У ХХ ст. тема індивідуальної тілесності випала з наукового дискурсу через насаджування поняття радянського «колективного тіла». Нова хвиля досліджень припадає на кінець 1980-х років: гастрономічну проблематику почали опрацьовувати в межах теорії комунікації, структурно-семантичних і семіотичних підходів. Сьогодні смакові характеристики їжі, способи її приготування та споживання, символічне навантаження страв стають предметом не лише етнологічних (праці Л. Артюх¹⁴ про українську повсякденну та календарно-обрядову кухню, монографія М. Маєрчик¹⁵, присвячена семіотиці тілесності в ритуалах родинного фольклору, включно з символікою їжі), а й літературознавчих студій. Поміж найсвіжіших досліджень у цьому напрямку - монографія С. Ковпік¹⁶, стаття С. Богданець¹⁷.

На думку Т. Вілсона, процес харчування із індивідуальної діяльності перетворився в акт соціального значення: спільні для групи людей харчові пріоритети і звички стають імагологічною категорією¹⁸. Харчові маркери можуть слугувати для розрізнення соціальних і національних спільнот, подеколи стаючи їхнім символічним уособленням. Мандровані дяки як специфічна міська/містечко- ва корпорація також надаються до розгляду крізь призму їжі, точніше її постійної відсутності. Адже загальним місцем у «нищенських віршах» мандрованих дяків є вбогість, свою творчу інтенцію вони окреслюють словами: «...вам ознаймую о недостатках»¹⁹.

На відміну від творів «високого» бароко, позначених високим рівнем метафоричності та абстрактності, однією з ключових характеристик творчості мандрованих дяків як представників «низового» бароко є підкреслена увага до речевості. Це втілюється, з одного боку, в зображенні матеріальної сторони буття, насамперед їжі, а з другого - в персоніфікації нематеріальних явищ (прикладом може слугувати антропоморфний образ Великодня, який їде на возі з харчами й поганяє волів ковбасою). Ця особливість робить твори мандрованих дяків привабливим об'єктом гастрокритики.

В «Основах семіології» Р. Барт називає семіотикою їжі сукупність конотацій, додаткових функцій, смислових навантажень, яких набуває поняття «їжа» завдяки функціонуванню в різних контекстах²⁰. Гастрономічний дискурс став своєрідною «мовою», за допомогою якої мандровані дяки творили свої тексти. Відповідно харчовий код постає системою знаків, що допомагає зрозуміти повідомлення. Їжа часто слугує в літературі семіотично значущою величиною. Гастрономічні маркери у святковому бурлеску функціонують як ряд опозиційних пар, пов'язаних між собою: повсякденна та обрядова їжа; належна й неналежна; пісна й скоромна; помірна й надмірна; дарована й крадена; заборонена й дозволена; духовна й тілесна.

Висвітлення ролі їжі у школярській гумористиці в контексті «матеріально-тілесного низу» потребує звернення до концепції карнавального сміху М. Бахтіна. На думку філософа, у сміховій культурі матеріально-тілесна стихія сприймалася як універсальна, всенародна, протиставлена «відстороненій ідеальності»²¹. Носієм матеріально-тілесного начала є не осібний біологічний індивід, а громада, тому все тілесне так грандіозно перебільшене й наділене позитивними конотаціями плодючості, зростання, достатку. Надмір і всенародність детермінують специфічний святковий, а не буденно-побутовий характер усіх образів матеріально-тілесного життя. Особливістю народної сміхової культури є «зниження», переведення всього високого, ідеально відстороненого в матеріально-тілесний вимір. «Зниження» має топографічні координати: «верх» співвідносний з небом на рівні макрокосму, з головою на рівні мікрокосму; «низ» у космічному аспекті корелює із землею (поглинанням, могилою й водночас відродженням, материнським лоном), у тілесному вимірі - це органи репродукції, травлення та випорожнення²².

Як зазначає Г. Пехник, українське «низове» бароко нерозривно поєднане зі стихією народної культури, з одного боку, і з книжною образністю - з другого. Різдвяні й великодні декламації та діалоги більшою мірою є виявом книжного, барокового світовідчуття, тоді як вірші-травестії втілюють радше етнічний пласт свідомості.

Для інтелектуала XVIII ст. харчування разом зі звичним значенням наповнення шлунка набуває буттєвого виміру, відображаючи єдність тілесного та духовного начал. У бароковій культурі поширена метафора вживання їжі як харчу духовного, а пізнання істини сприймається як насичення внутрішнього світу. Харчування розглядають у двох смислових планах: по-перше, їжа як знак тілесності й потенційно - гріховності, спокушеності; по-друге, їжа як втілення життя, торжество вітальності. «Високій» культурі більшою мірою притаманне перше бачення. Натомість «низовій» культурі властиве уявлення про їжу як джерело життя - це пояснює появу гастрономічних утопій у нищенських віршах мандрованих дяків.

Latrans stomachus²³

Бурсацьке життя в народній свідомості мало чітку асоціацію зі злиднями. Не виключено, що такий самообраз був навмисною інтенцією творчості мандрованих дяків з метою викликати жалощі у слухача: «Як то наша школа уміє, / Же не один, сидячи за столом, з голоду умліє»²⁴. Школа у «нищенських віршах» постає місцем, де їжа (а також одяг і будь-які матеріальні цінності) зникає дуже швидко: «Хлопці мя здибли, мовлять: “Ходи до школи, /А єсли що маєш, проїш, пойдеш од нас голий » .

Автори віршованих орацій вказують на голод як перешкоду на шляху до пізнання: «Юж би-м я і много до тих час того письма знав, / Коли би ми дяк частенько їсти давав»²⁶. Здобувати освіту доводиться коштом злиденного існування, тож голод стає на заваді виступу перед слухачами віршованих орацій, виголошуваних під час свят і вакацій: «О школьних речах рад би-м вам повісти, / Але, вам здоров'я кажучи, хочет ми ся їсти»²¹. Навіть обійшовши кількадесят хат і заспівавши з надією на щедре подаяння, бурсак може не отримати заробленого «хліба»: «Бо з віршем з двадцять хат оббігну, мало що достану, / А, прийшовши до школи, ледве дяка в душі живого зостану, / Бо який такий біжить з губою, як з халявою, до горщати, /Аж на остатку ніщо і мені посьорбати»²²⁸.

Злиденне існування стало ключовою характеристикою зображення мандрованих дяків у подальших літературних творах. Зокрема, сите життя не відоме персонажам повісті «Вій» М. Гоголя. Вони постійно перебувають у пошуку поживи і з'їдають усе, що їм вдається знайти або вкрасти: «Увесь оцей учений люд [.] над усяку міру бідний був на харч, ще й до того сильно ненажерливий, так що зовсім марна була б річ злічити, скільки кожний з них уминав за вечерею галушок»²⁹. Відчуття голоду невідступно переслідує Хому Брута: «Філозоф, зголоднівши, на який час був зовсім викинув з голови покійницю»³⁰.

«Інтегративним харчовим кодом», за М. Маєрчик, можна вважати колективний голод та спільну трапезу в школі, які згуртовують школярське товариство. Бурсаки разом голодують і порівну ділять здобуті харчі. Тому поширеним прийомом є використання «авторської множини» у віршованих ора- ціях: «Рачте, панове, о нас не забувати /1 на нас ласку імати»³¹, «Просим вас, панове, ласкаві на нас бувайте, /А чия би ласка, і цілий хліб дайте»³².

На думку М. Маєрчик, «протиставлення лімінальної особи спільноті на основі концептів їсть - не їсть відсилає до ініціаційного ритуалу»33. Новоприбулого бурсака годують і влаштовують випробування: «Коли то я, панове, першого дня прийшов до школи, / Дали мені їсти і пити доволі. /1 зараз мене дяк до себе узяв, /Аж третього дня книжку у руки дав. /1 сказав мені першу літеру - аз, / Коли мя затне по пащеці раз»³⁴.

Харчовий код у контексті школярської вбогості реалізовано на різних рівнях. Зокрема, поширеним є опис «годування собою комах» (вошей, бліх, клопів тощо): «Вкусила мя вош єдна в груди, / Аж мя заболіло всюди»³³. Деякі орації містять цілі «каталоги» шкідників: «Такаярозкіш наша: воші нас їдять, гниди помагають, /А блохи, як козаки, вискакають!»³⁶. Комахи постають єдиним майном злидарів: «В мошні - таракан да блохи, в хліву набито - хвіст та корито», «В одному кармані - воша на аркані, а в другому - блоха на ціпу»³¹.

Мандровані дяки часто вдавалися до перебільшень, аби викликати жалощі чи сміх своїх слухачів і отримати пожертву. Відчутним є вплив на оповідну манеру «нищенських віршів» фольклорного жанру небилиці, заснованої на гіперболі та гротеску для створення комічних ситуацій.

Отже, творчість мандрованих дяків є синтезом міських книжних і сільських народних кодів. Конструюючи самообраз злидарів, мандровані дяки адресували його найширшим верствам населення, враховуючи фундаментальні світоглядні настанови пересічної людини своєї доби.

Молочні ріки

Підкреслена увага до їжі є реакцією на тривалий період голоду. За таких обставин поява їжі була святом, що символізувало перемогу життя над смертю, непорівнянною ні з чим насолодою. На думку М. Монтанарі, найдієвішими ліками від страху й голоду є мрія про спокійне сите життя. У західноєвропейській версії - це передусім утопійна країна Кукканья, де їжа ніколи не вичерпується, де «велетенські каструлі з галушками вивертають на гори тертого сиру; де виноградні лози підв'язані ковбасами, а поле обгороджене шматками смаженого м'яса»³⁸. Образна структура казань про країну достатку є народною версією міфів про Едем у «високій» культурі. Їхній канон сформувався в Європі в ХТТ-ХТУ ст. Тема їжі, спершу лише одна з багатьох в утопійних текстах, стає дедалі більш вираженою, і уявлення про «країну Кукканью» зводиться до суто гастрономічних фактів³⁹.

Категорію надміру неможливо зрозуміти без уявлення про голод, що її породжує. Діалектично взаємодіючи, обидва концепти відсилають одне до одного. Голод як такий не був насущною проблемою для слухачів мандрованих дяків, однак їм було відоме почуття страху перед недоїданням. Водночас навіть найменш заможні родини все ж мали повний стіл наїдків під час великих свят та родинних урочистостей. Це «марнотратство» мало безперечний ритуальний вимір - бажання магічними діями привернути багатство.

За М. Монтанарі, той, кому відоме відчуття голоду, неодмінно прагне обжертися: час від часу він це робить і майже завжди про це мріє⁴⁰. Злидарі не поділяли аскетичних цінностей ченців, вони охоче відмовилися б від убогості, якби мали таку нагоду. Помірність у їжі була вимушеною даністю, тож, ідучи від протилежного, їхня фантазія породжувала картини гастрономічного раю, де «пирогами школу нищії укривали, у которих їсти повно єсть, і нагорі одпочивали п'ятничнії сухарі», де «од масла одні хрипнуть, заледво мовлять, а по обіді писанками у зуби дзвонять», де «по кутах теж повно перепічок, - не врахував би їх хоч би наймудріший пророчок», де «тілько пасок, солонини, калачів - як звізд в небі!»⁴¹

«Золотий вік» безбідного існування в народній культурі часто локалізовано в минулому: «Де ся тії часи поділи, що самі ковбаси до губи летіли»⁴². Утопії про сите життя нерідко проектували на заморські землі: уява наділяла їх усіма благами, і не в останню чергу - невичерпністю запасів харчів. Однак у цих небачених місцях немає жодних екзотичних страв:

«Аж там школа пирогами накривана.

А почав дощ на мене сметяний іти,

А я, неборак, почав рот підкладати.

Аж зараз почав іти і пироговий град,

І тій пригоді барзо був рад.

Там-то, панове, місто снігу бринза, як сніг, з міха ся сиплеть,

А з-межи неї масло плястрами ся ринеть.

Там-то доми з самих сал муровані,

А лоєм, замість вапна, шмаровані,

Книшами, пирогами побиті,

А паляницями зверху накриті.

Двері з полтів, а ковбаси до неї защіпки,

А вмісто колодок -- пшеничнії галушки.

Там душа моя прагне, там я іти маю,

Допоможи, боже, о що я гадаю»⁴³.

Мрії про країну гастрономічних див є продуктом національної культури тієї доби. Навіть най- бурхливішу фантазію обмежують культурні кордони. Створюючи картини харчового розмаїття, мандровані дяки актуалізують гастрономічний мотив ідилії. Показово, що щасливе сите життя мис- литься лише поза бурсою, яка має стійку конотацію з голодним животінням: «Вівці теж пасучи, барзо-м розкошне вживав, / Як пампух у маслі, завжди плавав. / Масла, сиру, бринзи достаток ставало, / Іще ми ся здавало, же і того барзо мало. / Пішов-єм до школи учитися письма, / Бо мя натура до того знесла»⁴⁴.

Фольклорно-етнографічні джерела засвідчують, що перехід від старого до нового року традиційно супроводжувався трапезою, якій притаманна підкреслена надмірність⁴⁵. Бенкетування утверджує торжество життя над смертю. Ілюстрацією до цієї думки є чи не кожна віршована травестія мандрованих дяків: «Адаме, грай! / Одпертий рай, / Іди, поспішайся! / Райським плодом / З усім родом / Рад будь, утішайся! / Веди всіх вряд / У райський сад / Яблука збирати, / Їж од древа, / Бо вже Єва /Не буде вмирати!»⁴⁶ Апокрифічний сюжет про сходження Христа в пекло та звільнення душ праотців розвинувся в народне уявлення про те, що в період від Чистого четверга (за іншою версією - від Великодня) до Фоминої неділі (або Вознесіння, або Духового Дня) рай перебуває відкритим⁴⁷. Відтак поширеним образом у великодніх віршах мандрованих дяків є спільна трапеза звільнених з пекла старозавітних персонажів у раю.

Отже, висновок, який можна зробити, аналізуючи віршований бурлеск, полягає в тому, що в народній сміховій культурі рай локалізовано там, де є вдосталь їжі: «За віршу -- кишку дай, / Тоді з пляшкой полюбуймось, / То й на землі зробим рай»^4і.

Критика надуживання їжею

Важливе місце у творах мандрованих дяків посідає опозиція голоду й зажерливості. В умовах убогого існування їхня фантазія породжувала картини раблезіанської кількості їжі. «На яву» виконавцям орацій перепадало небагато наїдків зі святкового столу їхніх слухачів, що спонукало до осуду «жадібних» господарів: «Але виджу, же ви собі подвеселили [...]На другім і пояс тріщить, /Або ж немалий в собі брух тягар тіщить [жме. - О.П.-Ц.]. / Натасувався другий галушок, як солі мажку [візок. - О.П.-Ц.]»⁴⁹. Виконуючи обрану роль завжди голодних жебраків, мандровані дяки таврували ненаситців, хоча самі не змарнували б можливості поповнити їхні лави: «В другого тепер стоїть брух за камінь з лою, / Ба, коли б іще трохи обліпив смолою - / Не пробила би діловая куля, /Хоча й би була, як волоськая дуля»⁵⁰.

Мандровані дяки нарікали, що суспільство оминає їхню установу - школу - під час розподілу святкових пожертв та подарунків: «Один другому порося на свята даруєте, /Носите вечері од кума до кума, / А гди би до школи хто приніс - нема у вас розуми!»⁵¹ Вони сформулювали кореляційні пари: школа-церква, школа-корчма, школа-гостина, в кожній з яких школі нібито не дістається нічого за її послуги: «Такий же бабам підчас шлють і пироги, / А до нашої школи, либонь, не знають дороги!»⁵² Це - ще один привід до осуду зажерливості: «Сподівали-сьмо ся од вас барзо великої ласки, /А ви, самі ся об'ївши, не дав ні один ні кусня паски»⁵³.

Частими героями віршованих травестій є смерть і чорт. В одному з віршів вороги роду людського мають цілком земні турботи - як прогодувати себе: «Треба, - каже [смерть. - О.П.-Ц.], - тепер о собі промишляти, /Як би на світі прожить, чим душу питати. / Купим, - каже, - повозу да купчувать станем, / За добиччю - по рибу, то в Крим по сіль грянем!»⁵⁴ До приходу в світ Христа вони не мали клопоту з харчами: «Сей чорт темний, /Князь пекельний, /З смертю полигався; /Всіх зажерти, /Во ад вперти / Так-то ізмовлявся»⁵⁵.

Акцентовано увагу на тому, що дія нечистої сили поширювалася на всіх без жодних привілеїв за віком чи соціальним статусом: «Хоть старого, /Хоть малого [...] /Без уваги / Чорти з згаги, /Як в'юнів, глитали»⁵⁶. Ця думка була поширеною в барокову добу, вона «непокоїть ум» ліричного героя 10-ї пісні «Саду божественних пісень» Григорія Сковороди: «Смерте страшна! замашная косо! / Ти не щадиш і царських волосов, / Ти не глядиш, гді мужик, а гді цар - / Все жереш так, как солому пожар»⁵¹.

Топос дарованої їжі

На окремий розгляд заслуговують мотиви подаяння, пригощання, жертвування харчів у творчості мандрованих дяків. Подарунок у традиційному суспільстві - це специфічна форма обміну, пролонгованого в часі. Хоча дарування не прирівнюється до обміну, проте зберігає певні його риси⁵⁸. Лише на перший погляд ритуальне дарування видається добровільним, насправді це чітко регламентована обов'язкова обрядодія, важливим компонентом якої є потреба у певній формі повернути даруваль- никові його дар: «Рачте, панове, о нас не забувати/І на нас ласку імати. /Яот вас не веле прошу -/ Тілько по єдному грошу. /[...] Випеченую паску, /Присмаженую ковбаску, /А і я вашей ласки прошу /1 торби на паску ношу»⁵⁹.

Мандровані дяки зізнаються, що просять милостиню ніби за традицією, щоб не порушувати ритуал: «Звичаї тії з давніх школярів бували... / Чого і ми, не хотячи понехати, / Мусим ся к милостям вашим утікати, / Би-сьте нас чим-кольвек подаровали»⁶⁰. Виконавці святкового бурлеску спонукали своїх слухачів до думки, що подаяння є своєрідним «авансом» за молитву, яка від них, людей з духовною освітою, буде напевно почута: «Би-сьте нас чим-кольвек подаровали, / Би-сьмо охотне за вас бога прохали, /1 будем у церкві голосно співати, / Аж стіни церковнії будуть ся розлігати»⁶.

Прохання про харчову чи грошову винагороду за віршоване привітання зі святом почасти спільне для «мандрованих дяків» і колядників, щедрувальників. Існує ще одна гіпотеза, що пояснює механізм реалізації стосунків між господарями та прохачами. За визначенням А. Страхова, поняття «ко^а» в давнину мало суто речове значення подарунків, подаянь для духовенства. На думку дослідника, сам ритуал колядування історично виник з того, що представники кліру обходили будинки на свято з метою збору коштів на власне утримання. Звідси походить традиція своєрідного «благословення» садиб щедрих господарів і «прокляття» дворів скнар, що є прерогативою церкви, а не світських людей⁶².

Така точка зору теж є застосовною до деяких текстів «нищенських віршів», які подеколи містять радше імператив, ніж прохання про подаяння: «Бо далебі, як не дасте, то не піду з хати»⁶³.

Отже, розглянуто особливості втілення харчового коду української культури у творчості мандрованих дяків на матеріалі віршованих орацій і травестій. Провідною сюжетною матрицею школярської гумористики є сюжети різдвяного та великоднього циклів. Роль сміхових засобів полягає в підсиленні відчуття духовного вивільнення, яке неодмінно супроводжувало найбільші християнські свята в народній традиції.

Народна кухня була значною мірою регламентована релігійними нормами (дозволена й табуйована їжа, пости та свята). Відтак протиставлення буденної та обрядової їжі позначає темпоральну межу, перехід від повсякденного лінійного часу до циклічного, сакрального.

У віршах мандрованих дяків немає остаточних висновків щодо належної харчової поведінки. Висловлено амбівалентне ставлення до посту: поруч зі скаргами на виснажливість обмежень у їжі з'являється осуд завчасного розговіння. Окрім того, у «нищенських віршах» концепти голоду та посту семантично зближуються, формуючи уявлення про голод як вимушений піст. Водночас надмірне споживання їжі також не має однозначного тлумачення: з одного боку, заповітною мрією «мандрованих дяків є харчова утопія, де найбільшим лихом, що може з ними трапитися, є «сметаня- ний дощ» та «пироговий град»; з другого боку, в ряді віршів зажерливість зазнає нищівної критики.

Дарована їжа є загальним місцем чи не в кожному творі школярської гумористики: враховуючи прагматичні міркування виконавців, більшість віршованих орацій та травестій закінчуються проханням про харчову винагороду. Топос дарованої їжі реалізується на різних рівнях, зумовлених соціальною ієрархією: це і подаяння милостині від заможного господаря вбогому прохачу; і частування гостей, що перебувають на одному щаблі соціальної драбини з хазяїном; і використання їжі як жертви Богові, передусім у різдвяних травестіях.

Разом з тим в арсеналі гастрономічних засобів мандрованих дяків майже немає опозиції вишуканої і грубої, народної й елітарної їжі, оскільки виконавці та слухачі святкового бурлеску здебільшого перебували в межах одного соціального прошарку. У протиставленні приватної трапези й усезагального бенкету здебільшого активним є лише другий компонент, оскільки народно-святкові образи їжі та питва є засадничо активними, зумовленими уявленням про щорічне оновлення, торжество життя над смертю.

Бурлескна творчість мандрованих дяків, як і літературна спадщина «низового» бароко загалом, позначена химерним поєднанням біблійних сюжетів, народнопоетичних засобів і міських реалій.

References

мандровий дяк семантичний їжа твір

1.Agapkina, T. (2002). Mifopoeticheskie osnovy slavyanskogo narodnogo kalendarya. Vesenne-letniy tsikl. Moskva, Rossiya: Indrik.

2.Artiukh, L. (1977). Ukrainska narodna kulinariia: Istoryko-etnohrafichne doslidzhennia. Kyiv, SRSR: Naukova dumka.

3.Bakhtin, M. (1990). Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kultura Srednevekovya i Renessansa (2-e izd). Moskva, SSSR: Khudozhestvennaya literatura.

4.Bart, R. (1975). Osnovy semiologii. V Strukturalizm “za” i “protiv”. Moskva, SSSR: Progress.

5.Bohdanets, S. (2016). Semantyka yizhi u Kyievo-Pecherskomu pateryku. Ukrainskyi mediievistychnyi zhur- na, (1). Retrieved from https://lvivmedievalclub.files.wordpress.com /2016/02/d0b7d0b1d196d180d0bdd0b8d- 0ba-v-1-02.pdf.

6.Etnograficheskie materialy, sobrannye v Chernigovskoy i sosednikh s ney guberniyakh (1899). T. III. Chernigov, Rossiyskaya imperiya:Tip. Gubern. zemstva.

7.Evarnitskiy, D. (1906). Malorossiyskie narodnyepesni, sobrannye v 1878-1905 gg. Yekaterinoslav, Rossiyskaya imperiya: Tip. Gubernskogo zemstva.

8.Hnatiuk, V. (1909). Khotsenskyi spivanyk Levytskykh. ZNTSh, (91), 104-106.

9.Hohol, M. (2009). Vii. U Povisti: Naikrashchi ukrainskipereklady: u 2 t. T.2. (s. 192). Kyiv, Ukraina: A-ba-ba- ha-la-ma-ha.

10.Hrytsai, M. (1972). Davnia ukrainska poeziia: Rol folkloru u formuvanni obraznoho myslennia ukrainskykh poetiv XVI-XVIII st. Kyiv, SRSR: Vydavnytstvo Kyivskoho universytetu.

11.Kievskaya starina (1888), (XX), 279-282.

12.Kievskaya starina (1888), (XXI), 101-105.

13.Kievskaya starina (1889), (XXIV), 242

14.Korzhyk, A. (2013). Semantyka kulinamoho tekstu ukraintsiv na materiali rodylnoho folkloru. Literaturoznav- chi studii, 39(2), 39.

15.Kovpik, S. (2013). Poetyka hustatyviv (na materiali opovidannia I. Franka “Pyrohy z chornytsiamy”). Naukovi zapysky Kharkivskoho natsionalnoho pedahohichnoho universytetu im. H. S. Skovorody. Ser.: Literaturoznavstvo, 1(1), 34-43.

16.Krekoten, V. I. (Red.). Ukrainska literatura XVIII st.: Poetychni tvory, dramatychni tvory, prozovi tvory. Kyiv, SRSR: Naukova dumka.

17.Maierchyk, M. (2011). Rytual i tilo: Strukturno-semantychnyi analiz ukrainskykh obriadiv rodynnoho tsyklu. Kyiv, Ukraina: Krytyka.

18.Montanari, M. (2009). Golod i izobilie: istoriya pitaniya v Yevrope. Sankt-Peterburg, Rossiya: Alexandria. Mykytas, V. (1994). Davnoukrainski studenty iprofesory. Kyiv, Ukraina: Abrys.

19.Naumenko V. (1888). K literature rozhdestvenskikh i paskhalnykh virsh. Kievskaya starina, (ХХ), 273.

20Opys rukopysiv Narodnoho domu z kolektsii Ant. Petrushevycha (1911). Ukrainsko-ruskyi arkhiv, VI, ch. II. Lviv.

Размещено на Allbest.ru