Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса в первой половине ХХ века

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Московский государственный институт культуры

Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса в первой половине ХХ века

А.С. Миронов

Аннотация

В статье рассмотрена специфика исследований былин в первой половине XX века. Отмечено, что аксиологический анализ, предпринятый в первой четверти XX столетия представителями исторической школы (М.Г. Халанский, Н.П. Дашкевич, В.Ф. Миллер и другие), позволил выявить наслоение разновременных и противоречащих ценностей, отразившихся в былинах. Эпическое сознание русских на момент фиксации былин в XIX веке отразило единую систему ценностей, изучение которой позволяет выделить самобытные ценностные концепты русского эпического сознания (богатырская сила как талант; сердечная любовь-жалость как условие получения этой самой силы; «коллективная» слава богатырского рода и другое). В 1917-1936 годы в эпосоведении насаждался марксистский социологический подход, требующий «отчётливой классовой характеристики» народной словесности, а поскольку большинство богатырей были выведены в образе представителей господствующих классов, был сделан вывод о том, что эпос транслирует антинародные ценности. Это ставило под сомнение актуальность для советской науки задачи изучения ценностного кода былин. С 1936 года после появления работ П.М. Керженцева о необходимости «преодоления фальсификации народного прошлого» формируется запрос на аксиологический анализ и легализацию былинных богатырей. Главной ценностью русского эпоса, которую подняли на щит советские былиноведы (и которая поныне определяет рецепцию эпических песен в российском обществе), стал даже не приоритет общественных интересов над личными, но - патриотизм, защита Родины.

В этот период советские исследователи (В.Ф. Миллер, А.И. Некрасов, В.Н. Перетц, Ю.М. Соколов, А.П. Скафтымов и другие) проводили анализ былин, соответствующий партийной линии, ограничиваясь поверхностным перечислением «подлинно народных» идей и чаяний (социальный протест, бунт против святынь и бытовых правил, борьба с эксплуатацией, помощь обездоленным, гуманизм, правдолюбие, покорение сил природы, вера в собственные силы, лёгкий труд, богатая жизнь). Ценностный анализ русского эпоса также был проведен в 1920-1930-е годы зарубежными исследователями (А. Мазон, Р. Траутман, Г. Чедвик и Н. Чедвик и другими), которые стремились определить исходное значение эпоса для русской литературы. Автором сделан вывод о том, что в первой половине XX века ни в советской России, ни за её рубежами в трудах исследователей эпоса не был представлен развёрнутый и объективный аксиологический анализ былин.

Ключевые слова: аксиология русской былины, былиноведение, русский эпос, былина, народность, В.Ф. Миллер, А.И. Некрасов, В.Н. Перетц, Ю.М. Соколов, А.П. Скафтымов.

A.S. Mironov. Axiological approach in epic studies: value analysis of the Russian epic in the first half of the ХХ century

The article deals with the specifics of the epics study in the first half of the XX century. It is noted that the axiological analysis undertaken by the representatives of the historical school (M.G. Khalansky, N.P. Dashkevich, V.F. Miller, etc.) in the first quarter of the XX century allowed to find out the stratification of different-time and contradictory values reflected in the epics. The Russians epic consciousness at the time of fixing epics in the XIX century reflected a single system of values, the study of which allows us to identify the original Russian epic consciousness value concepts (heroic power as a talent; heart love is a pity as the conditions for obtaining this force; “collective” glory to the heroic kind, etc.). In 1917-1936 years Marxist sociological approach was forced upon in epic studies field demanding a “distinct class characteristics” of folk literature, and since most of the heroes are represented in the image of the ruling classes, it was concluded that the epic translates anti-national values. This questioned the relevance for Soviet science the problem value of the code of epics studying. Since 1936, after the appearance of works by P.M. Kerzhentsev on the need to “overcome the falsification of the people's past” a request for axiological analysis and legalization of epic heroes was formed. The main value of the Russian epic, which was raised on the shield of the Soviet epics (and which still determines the reception of epic songs in Russian society), was not even the priority of public interests over personal, but - patriotism, protection of the Motherland. During this period, Soviet researchers (V.F. Miller, A.I. Nekrasov, V.N. Peretz, Yu.M. Sokolov, A.P. Skaftymov, etc.) carried out an analyses of epics, researches adhered to the corresponding party line, limited themselves by superficial listing of “truly national” ideas and aspirations (social protest, the revolt against shrines and household rules, fight against exploitation, assistance to the disadvantaged, humanism, love of truth, the conquest of the nature forces, faith in their own strength, easy work, rich life). The value analysis of the Russian epic was also carried out in the 1920s-1930s by foreign researchers (A. Mazon, R. Trautman, H. Chadwick and N. Chadwick, etc.), who sought to determine the original meaning of the epic for Russian literature. The author concludes that in the first half of the XX century neither in Soviet Russia nor in the works of epic researchers abroad, the developed and objective axiological epics analysis was presented.

Keywords: axiology of Russian epics, epic studies, Russian epic, epic, folk, V.F. Miller, A.I. Nekrasov, V.N. Peretz, Yu.M. Sokolov, A.P. Skaftymov.

Опыт аксиологического анализа, предпринятого С.П. Шевыревым (1844), С.Т. Аксаковым (1856), Л.Н. Майковым (1863), О.Ф. Миллером (1869) и подводившего к выводу о том, что эпическое сознание русских на момент фиксации былин в XIX веке могло сохранить единую систему ценностей, был недооценён российской наукой. В противоборстве мифологической и исторической школ оказались не востребованы и открытия самобытных ценностных концептов русского эпического сознания: богатырской силы как таланта; сердечной любви-жалости как условия получения этой самой силы; «коллективной» славы богатырского рода как средства удержания насильников от вторжения в землю и другие [подробнее об этом см.: 12].

Значимость ценностного кода русского эпоса была скорее заметна русским педагогам, составителям школьных хрестоматий: Л. Поливанову, В. Стоюнину (который считал первоочередной задачей раскрытие «нравственных идеалов, выработанных народом на протяжении веков» и «выраженных в монументальных былинных образах» [27, цит. по: 4]), А.В. Оксенову и другим. В отличие от педагогов, эпосоведы, будучи увлечены отысканием в былинах реликтов древних мифологических смыслов и исторических воспоминаний народа, не ставили перед собой задачу выявления системы ценностей русского эпического сознания. Между тем на эту задачу прямо указывал поставленный А.Ф. Гильфердингом вопрос о природе и свойствах особого «коллективного чутья», знания «живых очертаний» характеров былинных героев, которое, по мнению исследователя, стало «общенародным достоянием» [16, с. 24-25] и позволяло всем без исключения сказителям выдерживать эти характеры, неизменный набор качеств и мотиваций героев.

М.Г. Халанский, Н.П. Дашкевич, В.Ф. Миллер, А.В. Марков, А.Д. Григорьев, М.Н. Сперанский и другие представители исторической школы, которая удерживала господствующее положение в российском былиноведении в течение первой четверти XX столетия, были убеждены в «слоистой» структуре эпоса, аккумулировавшего черты различных эпох. Это предполагало наслоение разновременных и противоречащих ценностей, отразившихся в былинах. А следовательно, делало невозможным изучение «коллективного чутья» сказителей как целостного, непротиворечивого эпического знания, опирающегося на единую систему ценностей. Например, М.Н. Сперанский призывал изучать «миросозерцание носителей» эпоса лишь в аспекте его «изменения во времени» [18, с. XVIII] под влиянием исторических причин.

После Октябрьского переворота 1917 года в эпосоведении насаждался поначалу (до 1936 года) марксистский социологический подход, требующий «отчётливой классовой характеристики» народной словесности [23, с. 5]. Ю.М. Соколов, в частности, поставил задачу более точной «классовой разработки» фольклора в рамках исторического метода [23, с. 11].

Учёные начали выявлять «классовую сущность» былины, которую Б.М. Соколов называл даже «царско-боярской»: например, оратай Микула Селянинович был записан в «кулаки-своеземцы» [22]. Подавляющее большинство богатырей были отнесены к представителям господствующих классов (Добрыня, Алёша, Садко, Дюк Степанович, Соловей Будимирович, Ставр Годинович, князь Роман, Константин Саулович, Глеб Володьевич), поэтому результатом бескомпромиссного марксистского взгляда стал вывод о том, что эпос транслирует антинародные ценности.

Настороженное отношение большевиков к богатырям было во многом задано господствовавшей в то время теорией аристократического происхождения эпоса, которую поддерживали видные представители дореволюционной исторической школы былиноведения (прежде всего, В.Ф. Миллер и его ученики). Например, автор «Курса русской литературы» В. Келтуяла, сторонник классового подхода к изучению фольклора, утверждал, что после татарщины «значительная часть народной массы усвоила обломки древнерусской аристократической культуры и созданного ею мировоззрения» [5, с. XI], в том числе былины и их ценности, сложившиеся «не в избах мужиков, а за княжеским пиршественным столом» [5, с. VII].

Такого же мнения придерживались крупнейшие искусствоведы: профессор А.И. Некрасов, например, полагал, что «в содержании народного искусства очень многое ... явилось в виде усвоения художественной культуры других, высших классов общества» [14, с. 11]. Академик В.Н. Перетц считал народное устное творчество «всегда подражательным», утверждая в качестве закономерности «постепенное передвижение сюжетов и элементов творчества от более культурных к менее культурным слоям» [17, с. 144-145]. Знакомство с модной теорией «спущенных сверху ценностей» (gesunkenes Kulturgut) немецкого этнолога Ганса Наумана (1886-1951) укрепляло исследователей русского фольклора в убеждении о «господском» [15, с. 143] происхождения эпоса.

Эта теория ставила под сомнение актуальность для советской науки задачи изучения ценностного кода былин. Поэтому возможности аксиологического анализа не использовались учёными - вплоть до 1936 года, когда разразился скандал с оперой-фарсом А. Таирова «Богатыри» по сценарию Демьяна Бедного. Опера, в которой вечно пьяным, слабоумным богатырям князя Владимира противопоставлены грубые, но «добрые» разбойники «из народа», стала яркой иллюстрацией теории об аристократическом происхождении фольклора и - закономерным результатом «классовой чистки» эпоса исследователями. Однако в конце 1930-х годов большевистский режим уже был заинтересован в русском патриотизме, поэтому председатель Совнаркома В.М. Молотов демонстративно покинул зал Камерного театра после первого акта «Богатырей». Вскоре вышло постановление Политбюро ЦК ВКБ о запрете постановки Таирова как «огульно чернящей богатырей русского былинного эпоса, в то время как главнейшие из богатырей являются в народном представлении носителями героических черт русского народа».

Критический разбор «Богатырей», написанный лично председателем Комитета по делам искусств П. Керженцевым и опубликованный в «Правде», стал своего рода программой ценностного анализа эпоса на несколько десятилетий вперёд. «Образы богатырей выявляют думы и чаяния народа, - писал Керженцев. - Они олицетворяют героическую борьбу народа против иноземных нашествий, народную удаль, смекалку, храбрость, хитрость, великодушие...» [6].

Власть обозначила заказ на легализацию былинных богатырей: учёным нужно было доказать их «народность» (так же, как доказывалась народность Пушкина-«декабриста», «гневно осуждавшего социальные порядки»[3, с. 161], Гоголя-«сатирика», бичевавшего крепостническое общество [26, с. 131], Достоевского-«обличителя» [см., например: 30, с. 7] и т.д.). Учёные восприняли логику, подсказанную резолюцией ЦК ВКБ: эпос «отразил в высокой художественной форме мечты и чаяния народных масс» [25, с. 292], и эти ценности нужно было срочно описать.

Ценности были заданы «сверху» прежде самого исследования: А. Луначарский ещё в 1919 году объявил Илью Муромца «революционером» [9]; теперь новая власть требовала от учёных показать былинных богатырей не только борцами за интересы крестьянства против феодалов, «бояр кособрюхих» и попов, но и - защитниками родной земли.

Отыскать указания на ценность социального и религиозного протеста удалось в былинах о новгородском буяне Василии Буслаеве. Как писал в своём учебнике Ю. М. Соколов, в образе Васьки отразилось сочувствие народа к «смелости и дерзости по отношению к тому, что освящено бытовой и религиозной традицией» [25, с. 285]. Трагический конец героя, исполненный поучительного смысла, учёный вынужден был оставить без комментариев.

Сложнее оказалось подтянуть до уровня марксистских ценностей Микулу Селяниновича с его огромным земельным наделом, дорогостоящей кобылкой, изукрашенной кленовой сошкой и проч. Однако на помощь пришла догадка об отразившихся в эпосе народных «чаяниях»: в образе Микулы Селяниновича проявилась не кулацкая психология, но «мечты» народа «об освоении человеческим трудом земли, о покорении сил природы, о лёгком и радостном труде» [25, с. 281].

Концепция народных «чаяний» помогла оправдать в глазах большевиков «богатого гостя» Садко и даже непревзойдённого богатея былинного мира - Дюка Степановича. По мнению Ю.М. Соколова, в этих образах «выражалась общая мечта трудового народа о богатой и счастливой жизни» [25, с. 285]. Заметим, что былина уважает «добротность» быта и вообще любой вещи, в том числе дорогостоящей, однако добывание богатства не является распространённой мотивацией былинного богатыря. Илья отвергает вознаграждение черниговцев и посулы родственников Соловья; Добрыня не принимает «казну», предложенную побеждённой Змеёй. Более того, богатство и его атрибуты, как правило, являются для героя смертельно опасным искушением (Алёша едва не погибает, позарившись на тугариново «платье цветное»; на край гибели приводит Садко его план обогащения в споре с Новгородом).

В связи с этим становится понятно, почему советские исследователи не могли позволить себе глубокий ценностный анализ былин: он приводил их к выводам, не соответствующим партийной линии. Приходилось ограничиваться поверхностным перечислением «подлинно народных» идей и чаяний: социальный протест, бунт против святынь и бытовых правил, борьба с эксплуатацией, помощь обездоленным, гуманизм, правдолюбие, покорение сил природы, вера в собственные силы, лёгкий труд, богатая жизнь.

Проблема заключалась в том, что материал былин не предоставлял этому списку достаточных подтверждений. В песнях о Садко, Дунае, Потыке, Дюке, Ставре, Казарине, даже в большинстве былин об Илье, Добрыне и Алёше Поповиче нелегко найти проявления протеста против святынь, борьбы с эксплуатацией, покорения сил природы и т.д. Напротив, русский эпический герой готов отдать жизнь за православную веру, он служит князю Владимиру даже после многолетней опалы, он защищает от врагов князя и княгиню в Киеве, царя и царицу в Цареграде, он усмиряет разбойников и собирает дань с мужичков, молится Спасу, Богородице и Николе, наконец, самую силу свою он получает от ангелов Божиих.

Совесть учёного заставляла сосредоточиться лишь на нескольких ценностях, которые действительно можно выявить в эпическом сознании русских. Здесь пришлось опереться на опыт славянофилов С.П. Шевырева, Л.Н. Майкова, С.Т. Аксакова и О.Ф. Миллера. Так, советский эпосовед Ю.М. Соколов попытался возродить концепт духовной силы русского героя: Илья Муромец является выразителем «человеколюбия, не только физической, но и моральной силы народа» [25, с. 282]. Исследователь указывает на связь этой силы с состраданием, жалостью: Илья Муромец - «защитник сирот, вдов, бедных», «не хищник, жаждущий завоеваний и крови», но «лишён корысти, стремлений к личному обогащению, целиком посвящающий себя общественному благу» [25, с. 282].

Перед нами - почти дословная цитата из лекции профессора С.П. Шевырева 1844 года: герои русских народных преданий не есть «олицетворение одной дикой, грубой, вещественной силы», «над всеми личными чертами возвышается в них и господствует одна великая черта, принадлежащая тому народу, который они олицетворяют: самоотвержение» [32, с. 190]. В помещённом выше пассаже из учебника Ю.М. Соколова слышатся также отголоски диссертации Л.Н. Майкова (Илья «всегда подчиняет свою деятельность началу нравственному и религиозному», его подвиги - не средство достижения личной выгоды, но «защита слабых и угнетённых» [10, с. 124]). Другое наблюдение Майкова (о том, что ключевым качеством Ильи является умение «сдерживать гнев» [10, с. 119]), как представляется, помогло советскому эпосоведу осознать, что этот богатырь, в отличие от многих других эпических героев, «в состоянии побеждать свою личную обиду, возвышаясь над личными чувствами» [24].

И всё же главной ценностью русского эпоса, которую подняли на щит советские былиноведы (и которая поныне определяет рецепцию эпических песен в российском обществе), стал даже не приоритет общественных интересов над личными, но - патриотизм, защита Родины. Описание этого концепта находим у славянофила Ореста Миллера: «Илья Муромец ... ничего не ищет для себя самого», потому что богатырская сила «налагает обязанность на того, кто ею владеет, обязанность оборонять вдов и сирот и ту кормилицу их родную мать-землю» [11, с. 803]. И вот Ю.М. Соколов в 1937 году формулирует главную ценность русского эпоса: он «пронизан идеей защиты родины» [24].

Защита Родины была именно той идеей, в которой нуждались Советы в конце 1930-х годов; «легализация» богатырей в советском научном (а затем и властном) дискурсе состоялась. К сожалению, этот могучий концепт «подавил» интерес исследователей к прочим ценностям былины. Утверждение А. Астаховой о том, что советские исследователи в своих работах 1930-1950-х годов предприняли «освещение вопросов нравственного порядка: о человеческих взаимоотношениях, об истинном чувстве чести и долге; выражение народных идеалов, касающихся семьи и товарищества» [1, с. 107108], к сожалению, не подтверждается реальными результатами исследований.

Освещение вопросов о «человеческих взаимоотношениях» не обязательно предполагает нравственный порядок осмысления этих вопросов; эпический концепт «чести-хвалы богатырской» советской наукой описан не был, будучи подменён европейским имперским (и советским) пониманием воинской чести. Понятие долга в былинах отсутствует вовсе, будучи подавлено базовым концептом русского эпоса - понятием любви-жалости, «обиды» разгорающегося «неутерпчивого» сердца. Серьёзных исследований 1930-1950-х годов, направленных на описание былинных «идеалов семьи и товарищества» - верности в браке, материнства, побратимства, «рода богатырского», нам не известно.

Добившись впечатляющих результатов в плане сбора, классификации и атрибуции материала, выявления региональных особенностей, жанрового своеобразия и поэтики былин, советское эпосоведение так и не приступило к аксиологическому исследованию предмета. Ценностный анализ, выявляющий уникальные концепты русского эпического сознания, был в советской науке заменён бездоказательным разговором о демократизме, гуманизме, патриотизме былин.

Примечательно, что в этот период отсутствие интереса к аксиологическому анализу проявляется также в работах серьёзных исследователей, в наименьшей степени подчинявших свой труд логике политической конъюнктуры.

Так, А.П. Скафтымов отрицал наличие в былине каких-либо постоянных «стержней» ценностного характера: «в былине всё течёт», беспрерывно «меняется психология» [20, с. 36]. Исследователь был далёк от трактовки эпического знания сказителей, подмеченного А.Ф. Гильфердингом, как «коллективного чутья» традиционных ценностных кодов каждой былины. Он трактовал его как чутьё «художественное», желание сохранить «внутреннюю иерархию» элементов сюжета, обеспечивающих захватывающее действие, «усиление интереса» [20, с. 43].

Заметим, что желание «усилить интерес» мотивировало бы певцов импровизировать, подстраиваясь под интерес конкретной аудитории, постоянно изменять былину, в том числе в композиционном плане, чего в реальности не наблюдалось. Консерватизм русского эпоса можно было бы объяснить наличием «за» текстом былины не выпеваемого, но подразумеваемого всеми певцами эпического знания («духовного смысла», ценностного кода) - однако А.П. Скафтымов не связывал этот консерватизм с задачей трансляции ценностных данных. По его мнению, певцы не изменяют былину потому, что в былине скрываются «остатки старины», «священные для потомства именно своей фактической стороной, - её и старается сберечь сказитель» [20, с. 41].

«В центре творческого напряжения былин о богатырских подвигах находится герой-богатырь, а в нём - его ратная доблесть и сила», утверждает А.П. Скафтымов. Однако ни «ратной доблести», ни выдающейся физической силы нет ни у Алёши Поповича, ни у Василия Пьяницы, ни у Потыка, ни у Потанюшки хроменького - а ведь все они герои былин о богатырских подвигах.

Описывая систему ценностей былины, А.П. Скафтымов утверждает, что её элементы («этические черты доброты, бескорыстия, непритязательности и всяческого благонравия») свойственны лишь русским богатырям и заданы исключительно в примитивном формате противопоставления «при противоположных отрицательных качествах противника» [20, с. 93]. В ложности этого вывода несложно убедиться: такие черты, как трусость Ильи (в сюжете о жене Святогора), его гневливость и хвастливость (в былине о Сокольнике), блудливость и пьянство Потыка, чёрствость сердца Добрыни и нежелание исполнять богатырскую миссию (герой заключает мир со Змеёй, забывая о томящихся в пещерах «полонах российских»), хвастовство Сухмана, тщеславие Садко и его жажда богатства - оказываются вне поле зрения исследователя. Не вписываются в предлагаемую бинарную схему и положительные черты противников - сила и смелость старшей дочери Соловья, царственное благородство Калина и Вахромея, отказывающегося рубить голову спящему Потыку, наконец, «ратная доблесть» Сокольника, которую так ценит исследователь.

А.П. Скафтымов утверждает субъективный характер ценностей, выраженных в образах эпических героев: этим героям «придаются всегда те черты, которые, очевидно, дороги самому рассказчику». В этой логике, например, «вежество» Добрыни - не обязательный элемент образа, эту черту привносит «религиозный и серьёзный» певец, тогда как «ухарски беспечный и разгульный даёт черты вольной разухабистости» [20, с. 93].

Эта мысль, очевидно, противоречит наблюдению Гильфердинга о постоянстве эпических характеров у всех без исключения певцов. Однако исследователю важно показать, что ценности («идеологический элемент») играют в былине меньшую роль, нежели композиционная составляющая, призванная вызвать интерес слушателей. Даже в тех былинах, где «явно выражена идеологическая тенденция», главным в композиционном плане остаётся «мотив богатырства», потому что «оценочное отношение к герою направляется ... лишь к его подвигу» [20, с. 94-95], утверждает он.

По А.П. Скафтымову, «идеологический (этический, религиозный, классовый, национальный) элемент утилизируется былиной» в качестве «аксессуарного эмоционально окрашивающего средства», либо «находится на положении особого оценочного повода, направленного опять к апофеозе богатырских успехов героя». Но здесь важно уточнить, что именно эпическое сознание считается «успехом» героя. Если принять результаты аксиологического анализа былин, предпринятого С.П. Шевыревым, Л.Н. Майковым, О.Ф. Миллером, то мы согласимся, что русская богатырская сила есть, прежде всего, сила духовная. Следовательно, можно предположить, что былины суть песни о борьбе не только физической, но и духовной (о борьбе героя с собственными грехами, слабостями, искушениями, страстными состояниями). В этом случае невозможно согласиться с безусловным приматом нарратива о богатырском подвиге с применением физической силы как наиболее «интересного» для аудитории: например, былина об Илье и Соловье-разбойнике есть в минимальной степени рассказ о схватке, но преимущественно - история духовной подготовки героя к победе.

А.П. Скафтымов вплотную подошёл к идее о том, что духовная борьба и духовная победа героя может вызывать не меньший «интерес» у аудитории эпического певца, чем действие физической силы и победа военная. Исследователь называет «интерес» духовного порядка, возникающий от столкновения ценностно «заряженных» мотиваций, не духовной борьбой, а «психологической ситуацией». На первый план в любой былине, по мнению учёного, выдвигается событие, содержащее увлекающий аудиторию «элемент скорби, радости, смеха, гнева или восхищения на почве общеморальных или национальных или классовых оценок» [20, с. 101]. К сожалению, А.П. Скафтымов не предпринимает развёрнутого анализа «главных психологических ситуаций» конкретных былин - думается, такой анализ мог подвести к открытию конкретных ценностных концептов, лежащих в основе психологических конфликтов.

Неготовность советских эпосоведов присмотреться к системе ценностей былины представляется парадоксальной на фоне резкого возрастания научного интереса к аксиологии культуры. В начале XX столетия выходят в свет труды основателя баденского неокантианства В. Виндельбанда, который определяет философию как учение об универсальных и общезначимых ценностях. Ученик Виндельбанда Г. Риккерт в 1910-1920-х годах предлагает собственную систему философии как теории ценностей и приходит к выводу, что ценности являются критерием отбора и систематизации в культуре фактов человеческой истории. Философ предлагает аксиологическое определение культуры: она есть совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и бережно хранимых только ради этих ценностей. Ценности занимали ключевое место в философских построениях М. Вебера, В. Дильтея, М. Шелера и других влиятельных мыслителей первой четверти XX века. Н. Бердяев («Смысл истории», 1923) размышлял о «внутренней ценности» народных преданий, которые, по его мнению, транслируют от поколения к поколению скрытую «символику исторических судеб» народа, имеющую первостепенное значение для постижения глубинных смыслов истории. Он был убеждён, что «в символическом предании раскрывается внутренняя жизнь, глубина действительности», ценностно связанная с опытом внутреннего духовного самопознания человека [2, с. 33]. В 1930 году вышел в свет труд Н.А. Лосского «Ценность и Бытие», в котором философ предложил целостную аксиологическую картину мира, развёрнутую систему рангов ценностей [8, с. 15]. Г.П. Федотов в 1935 году утверждал, что «оправдание» любой нации может заключаться «только в осуществлённых ею в истории ценностях» [21, с. 433].

Возможно, влиянием философии ценностей на умы антропологов и фольклористов можно объяснить тот факт, что в трудах зарубежных исследователей былин аксиологический анализ начинает играть заметную роль. Впрочем, интерес к ценностям русского эпоса был изначально в большей мере характерен именно для иностранных учёных и переводчиков.

Ещё в 1819 году Карл фон Буссе в предисловии к переводному сборнику «Князь Владимир и его круглый стол» счёл нужным прокомментировать былины именно в ценностном аспекте: здесь «не найти нежного почитания прекрасной дамы, романтической любви», отсутствуют «нравы и искусство западного рыцарства», вместо них царствуют повадки варварские, герои заняты лишь тем, что «сражаются и обильно пируют» [33, 8. ХІІ-ХІІІ].

Более адекватно воспринимал ценности русского эпоса чешский поэт, русофил Ладислав Челаковский; в его творчестве [35] удивительно верно отразился ряд аксиологических концептов былины [подробнее об этом см.: 13]. аксиологический ценностный русский эпический былина

Интерес зарубежных исследователей к ценностям былин очевидно выше, чем на родине богатырей, и сотню лет спустя, в 1920-1930-х годах, - может быть, потому, что их изучение обещало антропологам ключи к разгадке «загадочной русской души». Другая причина такого интереса - «верное понимание исходного значения эпоса для русской литературы» [7, с. 100] и гипотеза о том, что в былинах может содержаться аксиологический код, воспринятый гениальными творцами русского реалистического романа XIX века. В 1920-х годах немецкий исследователь Р. Траутман заметил, что «великорусская героическая поэзия» «вводит нас вглубь самой сущности русской народности и русского искусства», в том числе проливает свет на причины «самой возможности такого замечательного проявления русского духа», как «феномен русской литературы XIX века» [31, с. 37]. Р. Траутман предпринимает попытку ценностного анализа эпоса и делает вывод о «нераздельном соединении беспредельной свободы и в то же время “безжалостной” необходимости в художественном мире былин» [31, с. 38]. Немецкий исследователь, в частности, выявляет ценность «отречения от вещей мира сего» [31, с. 39] и делает вывод о том, что русский дух постоянно вращается между полюсами полярных ценностей - «необходимости» (покорности, смирения) и свободы.

Ценностный анализ использует Андре Мазон в статье 1931 года для сближения былины о Вольге и Микуле с апокрифами «Как Христос плугом орал» и «Как Пров царь Христа братом звал» [37]. Сопоставляя былину с первым апокрифом, А. Мазон использует эпический концепт любви-жалости (Микула соглашается помочь Вольге собирать дань, потому что хочет уберечь его от смертельной опасности) и сопоставляет его с любовью, которую проявляет апокрифический Исус к царевичу Прову. Миссия Прова по сбору дани тоже связана с риском для жизни: жители могут изгнать и даже убить царевича, если узнают, что его отец ослеп. Заметим, что ценностный «код» сюжетов не вполне совпадает: в апокрифе главным мотивом является любовь и послушание Прова отцу (поэтому Исус награждает Прова исцелением слепого отца), а в былине об отце Вольги осталось только память (имя), и мотивом является жалость Микулы к юному и потому «глупому» Вольге. Тем не менее близость эпического и апокрифического концептов в данном случае очевидна.

Во втором случае сопоставление былинного Микулы с апокрифическим Исусом довольно натянуто: А. Мазон вынужден отождествить Микулу Селяниновича со святым Николой (возможно, вслед за Л.Н. Толстым, опиравшимся не на былины, а на богатырскую сказку-побывальщину П. Леонтьева [19, с. 165-167]). И хотя такое отождествление не убедительно (в былинах Никола неизменно является седым старичком, но вовсе не в образе могучего оратая), однако в аксиологическом плане уникальная ценность коня и «кленовой сошки» эпического Микулы вполне сопоставима с сакральной ценностью в апокрифе плуга и «блаженных» волов, которыми руководил сам Спаситель мира: «О клаженое древо, еже Господь прият в руце своей! о клаженое рало и клажеии остень! О клаженая волы, иже походииста преда Господем!» [цит. по.: 37, р. 166]

Как можно видеть, в этом случае сближение сходных ценностных концептов является главным доказательством идеи исследователя.

Ещё более развёрнутый аксиологический анализ обнаруживаем в знаменитом труде Гектора и Норы Чедвиков [34] «Развитие литературы», где один из главных разделов посвящён русскому эпосу.

Чедвики, подобно упомянутому выше фон Буссе, начинают с того, что указывают на поразительное отсутствие в былинах ценностей, привычных исследователям западноевропейского эпоса. По их мнению, отсутствуют: «смелость, верность сюзерену, великодушная щедрость, на которые так часто намекает Тевтонская героическая поэзия» [34, р. 87]. По Чедвикам, вместо рыцарской отваги тевтонского образца в былинах встречаем, и то весьма редко, лишь «наивное безрассудство и пренебрежение здравыми советами».

В качестве доказательства Чедвики указывают на трусость участников княжеских пиров (когда «старший за младшего хоронится»), «трусость» плачущего в материнских объятиях Добрыни и растерянность Васьки Буслаева перед дракой с новгородцами. В данном случае аксиологический подход приводит к ложным выводам из-за слабого владения материалом: как известно, «хоронятся» друг за друга некие безымянные богатыри, но не главные герои былин, которые как раз проявляют смелость на фоне сборища трусов; Добрыня плачет не от страха, а от раскаяния в собственном хвастовстве, обернувшемся многолетней разлукой с молодой женой и матерью; нерешительность Василия объясняется скорее муками совести, нежели трусостью, которая этому герою отнюдь не присуща.

В поиске доказательств Чедвики припоминают, что у Алёши «не достаёт смелости выйти на честный бой» против Тугарина [34, р. 98], однако «забывают» о честном поединке Ильи с Сокольником или Добрыни со Змеёй, о том, как отважно Илья бросается на великана Святогора и выезжает против «тёмной силушки», игнорирует дурное предзнаменование (падение коня) перед битвой с Сокольником, как тот же Илья без оружия отправляется в захваченный Идолищем город, проявляя именно то, что певцы называют «смелостью-ухваткой». Характерную черту Алёши (предпочтение хитрости честному поединку) британские исследователи принимают за общую черту русского богатырства и утверждают, что для былины не редки «бесстыдные случаи бесчестного поведения». К проявлениям «бесчестного поведения» Чедвики относят то, что Алёша Попович «проводит ночь перед боем в молитве», и таким бесстыдным способом лишает Тугарина преимущества - крылатого коня. В перечень былинных бесстыдств попадает также проникновение переодетого каликой (и безоружного!) Ильи во дворец, захваченный «силушкой» Идолища поганого [34, р. 98].

Далее Чедвики указывают на отсутствие в русском эпосе ценности «слова, данного женщине». К сожалению, доказательства тому исследователи не приводят. Более того, они не вспоминают о том, как Добрыня сдержал (несмотря на любовную магию Маринки Потравницы!) слово, данное своей обручнице Настасье Микуличне. Вне поле зрения Чедвиков остаётся и потрясающая, болезненная верность Потыка своей жене (при тройном предательстве с её стороны), равно как и нежелание Садко изменить законной жене с дочерью Морского царя.

По мнению авторов «Развития литературы», клятвы верности, данные побратимам, тоже невысоко ценятся в былинном мире. И вновь в качестве доказательства приводится сюжет, раскрывающий характер и духовные проблемы конкретного героя (коварный план Алёши Поповича «отбить» жену у побратима Добрыни). Чедвики указывают на конфликты между русскими богатырями - пусть нечастые, однако, по их мнению, вызванные «естественными» причинами: это - «как правило, богатство или “дань”, или женщины, или реже - личное превозношение» [34, р. 35]. Исследование ценностей, определяющих мотивации богатырей, приводит британских учёных к неожиданным выводам: Алёша якобы движим желанием закрепиться в столице при князе и потому только убивает Тугарина («Апраксия оплакивает потерю любовника, но князь Владимир весьма радуется и принимает Алёшу к себе на службу» [34, р. 40]). Это позволяет Чедвикам заключить, что мировоззрение былинных героев - «индивидуалистическое и корыстное» [34, р. 99].

Мотивация Дюка Степановича, по Чедвикам, связана с ценностью богатства (они усматривают здесь простое любопытство Дюка, желание поглядеть, насколько богат киевский князь). Однако в былинах ясно поётся о причинах поездки Дюка в Киев: этот город «славен богатырями». Сильной стороной киевского двора является не богатство, но богатырство. Подменяя одну ценность другой и - как следствие - ложно истолковывая мотивацию Дюка, британские исследователи утверждают, что Дюк вступает в спор не лично с Чурилой, но со всем Киевом (и посрамляет не Чурилу, но князя Владимира). Чедвики представляют Чурилу верным «сенешалем» Владимира и представителем киевского двора в споре с Дюком, упуская тот факт, что в былине именно Чурила наносит Дюку личное оскорбление в храме и становится зачинщиком спора. Чедвикам кажется, что инициатором конфликта является Дюк, подвергающий насмешкам бедность киевского двора. Однако в этом случае невозможно объяснить, почему сторону Дюка принимает Илья Муромец, и авторы «Развития литературы» признаются в этом: «нелегко понять из этой истории в том виде, как она дошла до нас, почему достойный осуждения хвастун преуспел в том, чтобы настолько влюбить в себя певцов, чьих героев он собственно и осмеивает» [34].

От Чедвиков ускользает смысл былины, потому что они не видят главной ценности, утверждению которой посвящена эта песня: ценности богатырства. Дюк хочет стать богатырем и заслуживает поддержку Ильи Муромца потому, что ведёт себя как богатырь в тот момент, когда застаёт «сторожей» русской земли - Илью и Добрыню - спящими в шатре. С риском для жизни он пробуждает их, проявляя инстинкт богатырского поведения («честь-хвала богатырская»), и тем самым спасает спящих от позора. С этого момента Илья покровительствует Дюку как прирождённому богатырю: Дюка поражает бедность Киева, но он готов променять сказочное богатство родной «Индеи» на полунищий, но славный богатырями Киев. Этот важный в аксиологическом плане мотив игнорируют Чедвики, объясняя прибытие Дюка в Киев «чистым любопытством» [34, рр. 40-41] (поэтому исследователи и вынуждены ухватиться за очевидно фальшивую историю про Шарка-великана для того, что она добавляет этому сюжету хоть какого-то «удовлетворительного смысла» в их глазах).

Едва ли не самый шокирующий вывод, который делают Чедвики на основании аксиологического анализа былин, это вывод о тождестве ценностей русских и «татарских» героев. В отношении былинных татар, пишут исследователи, «мы не слышим никаких национальных характеристик, будь то добродетели или грехи, приписываемые татарам как таковым, ни какого-либо специального различия в одежде, в привычках, в образе жизни» [34]. Наблюдение, верное в отношении одежды (Алёша с удовольствием надевает снятое с Тугарина «платье цветное»), не вполне верно в отношении быта и образа жизни (русские разбивают «белополотняные» шатры, а не «чернобархатные»; русские так не объедаются, как былинные «татары») и совершенно ложно в отношении «привычек», то есть нравов. Татарские герои похваляются до подвига; они нападают на спящих; они напоказ выказывают силу физическую; у них иные понятия о чести, ведь они не ценят то, что русские считают «честным» (честные церкви, честные вдовы, честные столы и т.д.). Позорить чужую жену при живом муже и его гостях - нормально для эпического «татарина» и не допустимо для русского героя. Отправляться под землю с мёртвым телом супруги - «поганая» заповедь, против которой восстают побратимы Потыка.

Различие в моделях поведения русских богатырей и «татар», «поганых» очевидно, и это вынуждает предположить некую «заданность» результатов аксиологического анализа, предпринятого Чедвиками. Возможно, они ориентировались, во-первых, на традиционное, со времён фон Буссе сложившееся восприятие героев русского эпоса как своего рода «антиподов» европейского рыцарства, не имеющих понятия о чести и доблести, вассальной верности, куртуазности («верности слову, данному женщине»). Во-вторых, британские исследователи, очевидно, находились под влиянием распространённого в мировой науке мнения о «порче» эпоса в период его живого бытования в крестьянской среде.

«Испорченный» крестьянами эпос, очевидно, должен был утратить изначально свойственные ему «благородные» ценности князей, дружины и придворных певцов. Будто пытаясь подогнать результаты своего анализа под этот вывод, Чедвики указывают на непостоянство в стандартах поведения былинных героев: «в одних случаях герои совершают самые обыденные действия с тщательно продуманными и стереотипными церемониями, но в других случаях в предельно торжественные моменты, в августейших или священных зданиях, они же ведут себя как дурно воспитанные дети трактирных забияк» [34].

Примечательно, что авторы «Развития литературы» не приводят ни одного примера, подтверждающего это наблюдение. Однако спешат сделать вывод о том, что «церемонность» сохранилась в былинах от эпохи профессиональных придворных певцов, а грубость, особенно очевидная Чедвику в «новых», более поздних песнях, - от крестьян. Думается, иллюзия раздвоенности возникает от неглубокого проникновения исследователей в суть ценностных концептов русского эпического сознания. Например, кажущееся противоречие в поведении Ильи (сперва он берёт на себя «заповедь» не кровавить саблю в день Пасхи, а затем при первой встрече с врагом забывает об этой заповеди и бросается в бой) объясняется приоритетом ценности любви-жалости к страдающим людям над ценностью пусть душеспасительной, но «мёртвой» заповеди, преследующей цель личного самосовершенствования.

Чопорное ритуальное, «протокольное» поведение за столом или в «августейших и священных зданиях» не относится, очевидно, к высшему рангу ценностей русского эпического сознания; превыше этого - законы духовные, живые реакции «неутерпчивого» богатырского сердца. Алёша не выдерживает и бросает нож в Илью, потеснившего других богатырей; Илья гневается о том, что Идолище позорит чужую жену и, позабыв о вооружённой охране Идолища, обо всех церемониях царьградских палат, бросает в насильника первым, что подвернулось под руку, - пуховым колпаком. Перед нами не выходки «дурно воспитанных детей», но проявления духовных движений, которые в мире русского эпоса ценятся выше соблюдения социальных норм, запретов и ритуалов.

Эту непосредственность сердечного чувства Чедвики принимают за «наивность», «бесхитростность» и отмечают её, в частности, в поведении былинных женщин. Авторы «Развития литературы» в качестве примера «наивности» (если не сказать «неотёсанности») приводят то, как Забава сама себя сватает за полюбившегося Соловья, как княгиня Апраксия признаётся, что порезалась, заглядевшись «на красоту чурилину». Эту «простоту» Чедвики объясняют, опять-таки, порчей былин в силу «смиренного общественного положения эпических певцов» [34, р. 91] в эпоху бытования эпоса в крестьянской среде.

По той же причине в былинах отсутствуют, по мнению Чедвиков, «политические идеи» и элементарные представления о тактике военных действий: «Снова и снова мы должны напомнить себе о том, что былины переданы нам людьми ... чьи политические идеи могут быть по необходимости только самыми элементарными, и эти люди не знали ничего, или почти ничего, о военных действиях» [34, р. 98]. Нет нужды пытаться развеять иллюзии Чедвиков ссылками на существенное количество ветеранов весьма частых в русской истории военных и партизанских действий в казачьей, монашеской, да и крестьянской среде; нужно согласиться и с тем, что русский крестьянин, как правило, добровольно избегал разного рода «политических идей» и их носителей. Однако необходимо признать, что отсутствие европейской образованности отнюдь не означает нравственной ущербности, равно как отсутствие нравов западного рыцарства не означает безнравственности вообще. Находясь в плену европейского мифа о тотальной безграмотности русских крестьян, об их нравственной нищете, Чедвики, как нам представляется, ограничили рамки аксиологического анализа былин европейскими ценностными концептами - и лишились возможности открыть для себя мир самобытных концептов русского эпического сознания.

Опыт применения аксиологического анализа находим также в статье Я. Робинсона и М. Шефтеля «Эпос о Волхе» (1949). Авторы утверждают ценность для русского эпического сознания «щедрого отношения суверена к его окружению, которому он предоставляет богатую и разнообразную провизию» [36, р. 35]. Формулируя этот концепт, связывающий образ Волха с архетипом культурного героя древнейших эпосов, исследователи, к сожалению, не уточнили, могла ли позитивная ценность «кормления дружины» быть частью ценностного центра эпического сказителя и его аудитории в середине XIX века (на момент записи большинства вариантов былины о Волхе).

Трактовка Волха как культурного героя требовала выявить в былине связанный с этим образом набор позитивных ценностей - не свойственных восприятию героя аутентичной аудиторией XIX века. Во-первых, герой-змиевич хотя и требует с младенчества палицу и доспехи, но ими не пользуется - и как богатырь не реализуется, то есть как бы обманывает ожидания слушателей. Во-вторых, вместо богатырского служения Волх добивается достижения корыстных целей при помощи «многой мудрости» - оборотничества, порчи вражеского оружия («не честь-хвала богатырская). В-третьих, крестьянская аудитория в России XVIII-XIX веков не могла симпатизировать герою, отдавшему приказ вырезать целый город, включая стариков и детей (за исключением душечек красных девушек); даже если допустить, что этот смысл унаследован с дохристианских времён, отношение к такому «наследству» не могло быть позитивным у певцов-христиан. Наконец, в-четвёртых, чрезвычайно важен финал былины: герой перестаёт быть русским, превращаясь в царя чужой земли. Очевидное несовпадение ценностных центров - с одной стороны, героя, а с другой - сказителя и его аудитории не принимается во внимание авторами статьи; возможно глубокий ценностный анализ былины не был предпринят в силу «заданности» авторской идеи: заметим, что соблазн сблизить Волха с архетипом культурного героя не утратил своей силы до нашего времени [см., например: 28].

Как можно видеть, в первой половине XX века в трудах исследователей эпоса по разным причинам не предпринимался развёрнутый и объективный аксиологический анализ былин - ни в советской России, ни за её рубежами.

Литература