Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине ХХ века. 1970-е годы - начало 1980-х годов
Cтановление ценностного анализа в былиноведении второй половины XX в. Применение классового подхода. Достоинства и недостатки исследования ценностей эпоса в советское время и аксиологический подход. Работы российских эпосоведов второй половины ХХ века.
Рубрика | Литература |
Вид | статья |
Язык | русский |
Дата добавления | 10.07.2020 |
Размер файла | 60,6 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине xx века. 1970-е годы - начало 1980-х годов
АС. Миронов
Московский государственный институт культуры
Автор продолжает цикл статей о становлении ценностного анализа в былиноведении и рассматривает период второй половины XX века. Этот период характеризуется повсеместным применением к анализу ценностей былин классового подхода, затруднявшего непредвзятое аксиологическое исследование. Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские учёные лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями. Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех реконструируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени. Ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития. Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Сторонники инициационной школы, разрабатывая сравнительно-типологический метод, выявляли и классифицировали только стандартные узлы былинной композиции, играющие техническую роль и легко соотносимые с «общими местами» фольклорной поэтики разных народов. При этом в статье сделан обобщающий вывод о том, что уникальное идейно-художественное содержание былин не «вписывалось» в классификации типовых сюжетных схем и оставалось за рамками смелых типологических сопоставлений, которыми так богаты работы российских эпосоведов 1970-х годов и начала 1980-х.
Ключевые слова: русский эпос, былина, былиноведение, русский эпический герой, ценности русского эпоса, аксиология русской былины, аксиологический подход, В. П. Аникин, В. П. Ад- рианова-Перетц, С. С. Аверинцев, Д. В. Балашов, В. В. Блажес, В. В. Иванов, У. С. Конкка, Б. А. Рыбаков, В. Я. Пропп, Б. Н. Путилов, В. Н. Топоров, В. В. Чердынцев, Н. Г. Черняева. S. Mironov Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki citi, Moscow region, Russian Federation
AXIOLOGICAL APPROACH IN EPIC STUDIES:
VALUE ANALYSIS OF THE RUSSIAN EPIC IN THE SECOND HALF OF THE XX CENTURY. PART 2, THE 1970th - EARLY THE 1980th
The author continues the series of articles on the formation of value analysis of Russia epos (bylins) considers the period of the second half of the XX century. This period is characterized by the widespread class approach to the analysis of the values of epics, complicating an unbiased axiological study. Idealizing heroes, giving them a familiar set of “absherona” qualities, Soviet researchers were deprived of a chance to explore the special “psychology” of the epics, where the hero is not complete but is moving to victory, battling their own weaknesses and passions. Soviet epic scholars found themselves in a methodological impasse. On the one hand, they felt a powerful axiological (and as a consequence - didactic) “charge” of the epic. On the other hand, scientists could not describe the specific values of epics (except abstract “patriotism” and even more abstract “humanism”) because they ignored the negative spiritual experience of epic heroes. To justify morally dubious actions of the heroes, it was necessary to adjust under these acts hastily reconstructed “criteria of morality” of Russians, allegedly cardinally changing over time. Students and followers V. I. Propp, who tried to apply to the epics method of structural analysis, as well as developments of the so-called “Finnish school”, sought to identify in the Russian epic typical “story schemes”, comparable to externally similar schemes of the epic of other peoples. On this basis, they wanted to show the genetic connection of epics with the rites that modern ethnographers recorded in peoples at an early stage of development. These examples indicate the weakness of the structuralist approach and its incompatibility with the analysis of the meanings and values of the epic. Supporters of the initiation school, developing a comparative-typological method, identified and classified only the standard nodes of the epic composition, playing a technical role and easily correlated with the “common places” of folk poetics of different peoples. This article made a General conclusion that the unique ideological and artistic content of the epics is not “fit” in the classification model of story diagrams and remained outside the bold typological comparison, which is so rich in works of the Russian participating the 1970th and early the 1980th.
Keywords: Russian epic, the Bylina, believed, the Russian epic hero, the values of the Russian epic, the axiology of the Russian byliny, the axiological approach, V. P. Anikin, V. P. of Hadrian-Peretz, S. S. Averintsev, D. V. Balashov, V. V. Blaes, V. V. Ivanov, S. U. Konkka, B. A. Rybakov, V. Y. Propp, N. Putilov, B. N. Toporov, V. V. Tcherdyntsev, N. G. Chernyaeva.
С конца 1950-х годов ведущие советские былиноведы, следуя указанию В. И. Ленина [10, с. 118], призывали изучать эпос «как ценный материал, рисующий в художественной форме мировоззрение» [9, с. 211] народа, однако мало кому из учёных удалось продвинуться на этом направлении дальше привычных наблюдений о том, что главной ценностью былин является патриотизм. К середине 1970-х годов политкорректная формула превратилась в своего рода заклинание, затруднявшее непредвзятое аксиологическое исследование.
Например, в учебнике «Русское народное поэтическое творчество» (1956) утверждалось, что все богатыри наделены «общегероическими качествами воинской смелости, мужества и непобедимости» [32, с. 198]. Подобные утверждения тиражировались, несмотря на то, что они легко опровергаются фактами эпической биографии героев. Илья Муромец утрачивает смелость при встрече с женой Святогора, Дюк - у шатра со спящими богатырями, а Добыня - в боях с Настасьей, Сокольником и бабой Латы- миркой (для этого богатыря вообще характерна способность “приужахнуться”). Не приходится говорить о «непобедимости» Добрыни и Алёши, получавших «олабыши» от Сокольника и калик перехожих соответственно. Едва ли можно считать непобедимым Михайлу Потыка; на грани гибели оказывается Илья Муромец в бою с Сокольником; смертельные раны в бою с татарами получает Сухман. Изменяет мужество плачущему Добрыне (во время прощания с матерью) и скорбящему Садко (перед спуском в подводное царство).
Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские исследователи лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой отнюдь не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями.
Как полагал В. П. Аникин, «поучительность» былин, «ради которой они исполнялись», обеспечивалась желанием певцов «представить своих героев безупречными в доблести и делах, твёрдыми в нравственных правилах» [4, с. 10]. Такая позиция исключает изучение эпических историй духовного падения и покаяния героя. Между
тем именно таким образом - через отрицание трусости, жестокосердия, блуда, гнева, хвастовства - в былинах утверждаются ценности эпического сознания: сострадание («сердце богатырское»), нравственная стойкость («неупадчивость»), дарение, честь- хвала богатырская и т.п.
Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев.
Тому было несколько причин.
Во-первых, советское былиноведение призвано было поддерживать востребованный коммунистической партией образ богатыря, вдохновлявший поколения советских солдат. Как писал Б. А. Рыбаков, «русские былинные герои-богатыри с их горячей любовью к родине, с беззаветным мужеством и храбростью и сегодня являются идеалом героя-патриота» [33, с. 198]. Политическая заданность вывода затрудняла анализ сюжетов, в которых богатыри проявляют слабость или гибнут.
Во-вторых, в науке того времени утвердилась практика приписывать мужество и непобедимость главным эпическим героям любого народа без разбора (считалось, что эпос всех народов создаётся и развивается по общим законам). Эпического героя принято было воспринимать как героя законченного, состоявшегося [6, с. 476], с ценностным центром застывшим и лишённым внутренней динамики. Недооценивая историю духовных падений как необходимый отрицательный опыт героя (а вместе - и традиционной эпической аудитории), советские былиноведы были вынуждены оправдывать даже те поступки богатырей, которые вызывали заведомо негативную реакцию этой самой аудитории.
Так возвеличивался нравственно неоднозначный завоевательный поход колдуна Волха (заметим, что любому слушателю эпического певца было очевидно, что этот герой, вопреки предзнаменованиям, не состоялся как русский богатырь, но проявил себя исключительно в качестве колдуна, к тому же остался царствовать в чужой стране). Так восхвалялся буян и богохульник Васинька Буслаев. Так приходилось
В.Г. Смолицкому утверждать, что в сюжете об убийстве Дунаем его гордой жены отразился «глубокий гуманизм былины», «новое отношение к женщине, новые критерии морали» [36, с. 129-130]. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех реконструируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени.
Получалось, что былинный богатырь всегда прав. С точки зрения сторонников исторической школы - потому что его образ отражает воспоминания народа о важнейших событиях истории, о некогда актуальных задачах национальной или классовой борьбы. С точки зрения последователей структурно-типологической (или новой мифологической, ритуалистской, инициационной) школы богатырь всегда прав потому, что его подвиг демонстрирует модельное поведение в соответствии с некими давно забытыми древними ритуалами.
Нередко в рамках одной былины герой ведёт себя противоречиво: Добрыня сражается со Змеёй, потом заключает с ней мир, затем нарушает его. Илья Муромец сперва серчает на Владимира и устраивает бунт, а затем спасает князя и продолжает служить ему как ни в чём не бывало. Садко в начале былины рискует головой ради золота (бьётся о «велик заклад» с Новгородом), а затем раздаёт всё своё золото и отказывается торговать вовек. Наличие противоречий, легко объяснимых динамикой ценностного центра героя, его духовным становлением, составляло проблему для советских исследователей и подталкивало к игнорированию «неудобных» сюжетов, либо - к выводам о внутренней смысловой противоречивости былин, о «слоистой» системе ценностей эпоса.
В.П. Аникин, например, справедливо утверждал, что эпос был «нравственным кодексом», возвеличивал «социальные и нравственно-этические идеалы народа» [4, с. 10-11], былины передавали «массовое мировоззрение» [3, с. 131]. Однако описания конкретных концептов «нравственного кодекса» в работах исследователя не находим. Более того, отсутствие духовного измерения при рассмотрении былин привело учёного к выводу о том, что в русском эпосе сталкиваются «идейные и образно-тематические приметы творчества разных исторических эпох» [4, с. 12], что приводит к смысловой «многослойности».
Это утверждение не только оборачивалось отрицанием универсальных ценностей, пронизывающих весь корпус былин, но и понуждало выявлять кажущиеся ценностные противоречия внутри конкретной былины. Эти противоречия объясняли контаминацией разновременных сюжетов.
Например, песню о Садке В. П. Аникин расчленял: с одной стороны, он выделял «исконно древнее повествование» о попадании героя к «владыке водных стихий», требующему человеческой жертвы. С другой стороны, во второй части былины ему виделся нелепо наслоившийся поздний «шутливо-весёлый рассказ» о «чудаковатом морском царе, который спорит с царицей о том, что дороже на Руси - золото или булат», а для разрешения спора требует к себе Садка [4, с. 12].
Между тем никакого ценностного противоречия в этой былине нельзя усмотреть, если отказаться от клише мифологической школы, стремившейся видеть в былине воспоминание о человеческих жертвоприношениях древних мореплавателей. И допустить, что морской царь требует не человеческой жертвы вообще, но душу конкретного человека - Садка. В этом случае становится очевидным (как это было, на наш взгляд, очевидно эпической аудитории), что остановка корабля Садка на море объясняется желанием водяного царя получить «причитающуюся» ему душу Садка, разбогатевшего благодаря сговору с водяным.
Смутивший В. П. Аникина вопрос поддонного владыки о цене злата и железа есть символическое выражение его претензий на душу героя. В своё время царь сделал Садка богатым благодаря небывалой рыбе «златые перья» - и в конце былины колдовскому золоту противопоставлен булатный жребий «в десять пуд» с именем Садка, который по воле морского владыки не тонет [см., например: 34, с. 212-217].
Если мы откажемся от идеи законченности идеального героя и решимся допустить духовную динамику образа, то легко увидим, что обе части былины (о Садке- спорщике и про Садка - богатого гостя) пронизаны общими ценностями и единым смыслом. Это песня о талантливом гусляре, который сперва разбогател при лукавом содействии морского дьявола, а затем оказался в ловушке и спасся благодаря помощи святого Николы. Однако для понимания духовной «логики» сюжета исследователю необходимо было проследить ценностные координаты каждого поступка героя - так, как«прослеживал» их сердцем традиционный слушатель.
Тем временем ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития (тотемные предки, инициации, «мужские дома», инцест и т.п.).
Б. Н. Путилов в ранней работе 1965 года утверждает, что старина о Казарине «может быть включена в обширный круг славянских эпических песен и баллад, для которых характерна тема инцеста брата и сестры» [26, с. 16]. Негативное отношение родителей к Казарину учёный объясняет тем, что им была известна злая судьба сына: он обречён вступить в связь с сестрой.
Исследователя не смущает то, что в былине герой счастливо избегает этой связи: сближение с реконструируемым архаичным мифом позволяет Б. Н. Путилову подразумевать порчу изначального сюжета за время его бытования в православной крестьянской среде. «Изучение архаических традиций показывает, что сестра есть “суженая” брата, она предназначена ему с рождения, брак с ней - удел героя» [26, с. 17], настаивает исследователь.
Формальное сходство «сюжетных схем» (брат освобождает неузнанную сестру) позволило учёному сблизить два сюжета, противоположных в ценностно-смысловом плане. В отличие от гипотетического мифа, который мог быть связан с древним ритуалом инцеста в племенных «мужских домах», былина о Казарине утверждает ценности жалости-сострадания (к пленнице), воздержанности (герой страстно желает вступить в связь с освобождённой красавицей, но всё же заставляет себя поинтересоваться её «родом-племенем») и чести (речь идёт не о рыцарской чести, что характерно было бы для западноевропейского эпоса, но - о чести как атрибуте девушки).
Предположение о том, что изначальной идеей является кровосмесительная связь с сестрой, девальвирует смысл былины о Казарине в том виде, в котором она дошла до нас. Это лишает песню не только ценностного «послания», но и главных поэтических достоинств. Исчезает эффект обманутого ожидания слушателей, уже готовых к счастливому любовному финалу, отбрасывается и напряжённый внутренний конфликт в ценностном центре героя (страсть - сострадание). Наконец, былина утрачивает сюжетную перспективу (герой теряет шанс вернуться к родителям уже в качестве избавителя сестры).
Следуя логике Б. Н. Путилова и других сторонников неомифологической школы, реальное содержание былины (трактуемое как результат позднейших искажений) имеет ценность лишь постольку, поскольку в нём прослеживается архаический смысловой код. Для реконструкции этого кода учёным пришлось выдвинуть теорию «инверсии» обрядовых черт во вторичной знаковой системе эпоса. Например, отрицание инцеста в былине о Казарине предлагалось считать доказательством обратного, то есть свидетельством широкого распространения инцеста в качестве обрядовой практики восточных славян.
В удобстве такой методологии для исследователей сомневаться не приходится: даже полное уничтожение Ильёй Муромцем сыновей и дочерей Соловья Разбойника (на том основании, что все они погрязли в кровосмешении) благодаря принципу инверсии можно - теоретически - трактовать как воспоминание об обрядовых практиках инцеста у славян [38, с. 22] (а дом Соловья на дубах - как воспоминание о «мужском доме»). Пользуясь этой логикой, можно прийти к любым желаемым выводам. Например, нападение старшей дочери Соловья (Пельки Соловеевны) на Илью и последующее наказание дерзкой богатырки можно толковать как инверсию инцеста и на этом основании предполагать, что, согласно древнему «исходному» мифу, Илья Муромец есть сын Соловья Разбойника.
Итак, изучение эпоса как «знаковой системы» открывало широкий простор для самых смелых предположений - которые не замедлили явиться. В том же 1965 году геохимик В. В. Чердынцев применяет к былинной фактуре методологию В. Я. Проппа (использованную им для анализа волшебной сказки), чтобы выявить в старинах следы инициаций с обрядом смерти и воскресения, «мужских домов», ритуального самоубийства вождя-шамана и проч.
Работа пестрит огрехами: зачатие Волха от змея названо «непорочным»; насмешливая формула блудной связи без брака («женитьба вкруг ракитова куста») почитается «древней формой» брачного ритуала; конфликт Маринки и добрыниной тётушки назван «поединком двух магов» вопреки тому факту, что вторая участница так и не применила никакой магии, дело ограничилось угрозами (более того, во многих вариантах звучит угроза применить не магическую, но физическую силу). Верной приметой матриархата автор считает «неактивность» отца былинного героя - вполне естественную ввиду относительной краткости и «малосо- бытийности» русских эпических песен (при этом В. В. Чердынцев не упоминает о весьма активной роли могучих отцов таких былинных героев, как Иван Данилович и Константин Саульевич).
Особенно много в этой небольшой работе натяжек, связанных с пренебрежением ценностными координатами эпических мотивов. Например, В. В. Чердынцев объясняет неверность Авдотьи - Лебеди Белой тем, что она была «шокирована магическими пассами героя», который, по его мнению, придерживался «устаревших форм брака вплоть до ритуального воздержания в первую ночь, когда по древним обрядам рядом с невестой кладётся фетиш предка» [38, с. 18]. При этом исследователь умалчивает, что, согласно былине, инициатором воздержания в первую ночь была именно невеста. Таким образом, «магические пассы» (превращение жениха в животное, требование положить «заповедь великую») связываются с невестой-колдуньей и оцениваются традиционной аудиторией однозначно негативно.
Также В. В. Чердынцев полагает, что страстное влечение княгини Апраксии к придворному фавориту Тугарину Змиевичу представляет собой отражение первобытного «ритуального брака божества с женщиной племени». Несовпадение и даже противоположность ценностных координат такой любовной связи (для русского эпического сознания они отрицательные, для древнего ритуала - положительные) исследователь объяснял тем, что былина возникла на этапе перехода от матриархата к патриархату, что привело к переосмыслению древнего обряда в негативном ключе.
Таким способом (заимствованным у В. Я. Проппа) исследователь объясняет тот факт, что в подавляющем большинстве случаев былинные сюжеты ценностно несводимы к реконструируемым схемам «матри- локальных» обрядовых действий.
Например, убийство Ильёй Муромцем собственного сына В. В. Чердынцев трактует как «осуждение матрилокального уклада» с более поздних позиций патриархального строя.
Как известно, в былине Илья с радостью привечает сына и казнит его впоследствии за попытку убить собственного отца в момент, когда тот спал (это - вопиющее нарушение былинных представлений о «чести-хвале богатырской»). Казнь Сокольника обусловлена ценностными координатами его поступков, а не ритуальной «заданностью». Если же согласиться с логикой В. В. Чердынцева, то надо признать, что Илья Муромец должен убить своего «матрилокального» сына в любом случае, даже если бы тот состоялся как идеальный защитник Руси. Очевидно, трагический конец Сокольника предопределён в ценностном плане, то есть диктуется духовной логикой сюжета, а вовсе не законом отрицания матриархальных обычаев.
Для В. В. Чердынцева поиск «черт первобытно-общинного строя» превращается в несложное и увлекательное дело: если исследователь встречает в былинах нечто похожее на рудимент матриархата («жены умом и силой превосходят богатырей» [38, с. 16]), то трактует это как примету архаики, сохранившуюся под слоем позднейших патриархальных смыслов. Если же ему попадается в русском эпосе мотив или образ, который невозможно «подтянуть» к законам матриархата, то учёный трактует его как яркое проявление отрицания матриархата на заре патриархального строя («сестра братьев Петровичей ... подвергается жестокой экзекуции братьями-патриархами» [38, с. 16]). В результате любой эпический факт можно приспособить для подтверждения теории автора.
Будучи состарены В. В. Чердынцевым на тысячи лет, ценности эпического сознания русского народа трактуются учёным как обрывки разрозненных, противоречивых архаичных смыслов. В результате идейнохудожественное целое былины распадается. Например, ценностный концепт «неупад- чивости», воздержания от блуда, который утверждается в былине о Садке, Чердын- цев трактует как архаичный ритуал воздержания от близости в первую брачную ночь и полагает, что соблюдение этого ритуала является «необходимым условием возвращения Садка из потустороннего мира» [38, с. 19].
Если согласиться с В. В. Чердынцевым, то возникает вопрос: зачем было герою выбирать самую некрасивую из дочерей морского царя, если он планировал воздерживаться только в первую ночь, а уже начиная со второй ночи собирался насладиться любовью молодой жены? С христианской точки зрения герою лучше выбрать некрасивую («паршивую», «шелудивую» Чернавку) для того, чтобы избежать соблазна - потому что женатый Садко отнюдь не влюблён в Чернавку и, напротив, скорбит по оставленной в Новгороде жене. Смысл поступка Садка совершенно ясен слушателю-христианину, однако этот смысл теряется, если допустить, вслед за В. В. Чердынцевым, что речь идёт о матриархальном ритуале воздержания только в первую ночь.
Пытаясь усмотреть в былинах черты ритуального самоубийства вождя, В. В. Чердынцев указывает на былинного Дуная и князя Михаила, а также тщательно отбирает редчайшие, единичные (то есть не попавшие в традицию) варианты песен, где сводят счёты с жизнью Алёша Попович и Добры- ня Никитич. Учёного не смущает то, что во всех этих случаях духовная мотивация героя очевидна: это смятение от горя (Дунай, князь Михаил) или позора (Алёша, Добры- ня). Едва ли можно согласиться с тем, что позднейшее внедрение столь мощных мотиваций произошло для маскировки архаического ритуального смысла. В былинах самоубийство всегда имеет отрицательные ценностные координаты; их невозможно сблизить с ритуальным самоубийством во благо рода, имевшим по определению положительное ценностное значение.
Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Ещё в 1959 году об этом писала У. С. Конкка: «сюжетная схема заслоняет собой живое художественное произведение, часто насильно подводя под одну рубрику произведения, совершенно различные по своим идейно-художественным устремлениям» [16, с. 13]. Исследователь предупреждала, что «произведения, совершенно противоположные друг другу по духу, по идейной направленности, могут иметь одну и ту же сюжетную схему» [16, с. 13], и приводила в качестве примера сказку про великого грешника (разбойника). При внешнем сходстве сюжетной схемы этой сказки, бытовавшей у разных племён и в разные исторические эпохи, у каждого народа было различное понимание иерархии грехов и преступлений, совершаемых героем и его жертвой [16, с. 14].
Как можно видеть, У. С. Конкка указывала на ценностный анализ фольклора как на верное средство предупредить насильственное сближение «сюжетных схем». Тем не менее, как писал В. П. Аникин, с середины 1960-х годов «фольклористы некоторых академических институтов ... поддались соблазну усвоения приёмов структуралистической лингвистики», что привело к «неразличению ими формы воплощения содержания (язык, речь) и самого содержания (результата художественного “предметного” мышления)» [15].
Сопротивляемость былинного материала не позволяла с лёгкостью подводить ценностный анализ эпоса к заранее заданным «этнографическим» результатам. Исследователям приходилось изобретать некий промежуточный код, чтобы в процессе кодирования и декодирования можно было разорвать естественные смысловые связи, лишить эпические мотивы идейных, ценностных координат. В таком «очищенном» виде былинную фактуру удобно было раскладывать по полочкам любимой теории.
Популярная в стане неомифологов концепция «эпического знания», «эпического подтекста» [12; 25] сама по себе была продуктивной: она подводила советских учёных к пониманию того, что былина сказывалась в определённом информационном поле, которое тоже было частью традиционной культуры. Как справедливо указывал В. В. Блажес, «цементирующим началом», «связывающим воедино разносюжетные и разножанровые элементы» эпоса, является «мироощущение эпического певца», «весь комплекс традиционных национальных воззрений, сущность народного мироощущения [8, с. 79]. Но если «за текстом» былины существовало некое связанное с ней «знание», то его структура, как можно предположить, отражала, скорее, актуальную систему ценностей традиционной аудитории, нежели девальвированные обрядовые смыслы глубокой древности.
Такое «мета-знание» позволяло слушателю мгновенно (непосредственно в акте коммуникации с певцом) и безошибочно присваивать ценностные координаты любому поступку героя. Отслеживая изменение этих координат и применяя к былинным событиям духовные законы реального мира (в христианском понимании), традиционная аудитория могла не только предугадывать развитие сюжета, но и осмысливать его предысторию, а также - сопоставлять смыслы разных былин, улавливать общие «духовные законы» эпической вселенной. Кроме того, воспринимая одновременно с текстом былины его «подстрочный перевод» на язык ценностей, будущий певец постигал и «сердцем» запоминал духовный смысл песни, неизменный для всех её вариантов.
Б. Н. Путилов справедливо призывал рассматривать эпические мотивы «в более широком кодовом значении ... как отражение определённой мировоззренческой и культурно-бытовой системы» [30]. Однако он подразумевал мировоззренческую систему глубокой древности с её «реальной обрядовой практикой» [30]. Получалось, что эти архаичные (и реконструируемые применительно к истории славян) обряды навязывали былине систему давно забытых ценностей. Однако именно они, по убеждению Б. Н. Путилова, являлись «внутренней пружиной» эпических событий и позволяли «на свой манер интерпретировать истоки героизма и морального поведения персонажей» [28; 31, с. 33].
Пытаясь отыскать в былинах черты древних обрядов, Б. Н. Путилов уверенно препарировал материал, выделяя из живой ткани эпоса «сюжетные схемы». Он обнаружил в русском эпосе «сюжеты о сватовстве», причём двух типов. Во-первых, это «песни о героической борьбе жениха за невесту», в основе которых лежит «концепция той стороны свадебного обряда, которая связана с женихом», а во-вторых, это - другой тип песен «о борьбе невесты против ненавистного ей брака» [30, с. 79].
Результаты ценностного анализа былин подводят к противоположному выводу: ни в одной из старин нет ни воспевания «героической борьбы за невесту», ни попыток невесты избежать свадьбы. Михайла Потык не сватается, но приезжает за данью; Добрыня поневоле поддаётся натиску Настасьи; Маринка тоже пытается женить на себе Добрыню против его воли; Дунай ищет невесту не себе, но своему князю, свою же будущую супругу он встречает в поле; Садко уже женат и всеми силами стремится избежать связи с дочерью морского царя. Коварную интригу Алёши, отбивающего жену у побратима, нельзя назвать «героической борьбой за невесту»; «сватовство» Ивана Годинови- ча оборачивается предательством невесты и её казнью. Даже борьба Хотена Блудовича за прекрасную Чайну связана с необходимостью восстановления чести хотенковой матушки. Наконец, Запава Путятична не только не пытается избежать свадьбы, но сватается сама.
Тему охоты Б. Н. Путилов трактует как «метафору», связанную с обрядом сватовства, и находит «сюжетную реализацию этой метафоры в былине о Михайле Потыке (невеста - Марья - Лебедь Белая, жених - охотник)» [30, с. 79]. Однако, как следует из большинства вариантов былины о Потыке, Лебедь прилетает к Михайле по собственной инициативе, и, как слушатель выясняет со временем, не Михайло охотится на невесту, но - наоборот: Лебедь Белая пытается очаровать его, чтобы свести в могилу (и избавить своего отца от выплаты дани, за которой, собственно, и прибыл Потык).
Подобные натяжки, вызванные недостатком аксиологического анализа, стали маркером инициационной школы - впрочем, они производили большое впечатление на студентов и молодых учёных, восторженно воспринимались в свободомыслящих интеллигентских кругах - на фоне наметившегося застоя «исторической» школы, а также пугающих рецидивов классового подхода в советском эпосоведении.
В ряду явлений последнего рода выделим работу В. И. Игнатова с многообещающим заглавием: «Мировоззрение русского народа в эпических произведениях» (1972). Автор пытался доказать, что не только исторические песни, но и былины отразили ценности классовой борьбы, причём преимущественно «идеологию населения, которое бежало на юг и составило основную массу отрядов Болотникова» [14, с. 125]. В. И. Игнатов полагал, что ему удалось раскрыть «агитационную направленность эпической поэзии, её политическую и воспитательную роль» [14, с. 4], и на этом основании утверждал, что «традиционный эпос» служил «важнейшим идейным оружием в борьбе» с врагами, в том числе «внутренними» [14, с. 124].
Попытку аксиологического анализа былин находим также в исследовании В.П. Адриановой-Перетц (1974), однако и эта работа пронизана идеей борьбы с «внутренними» врагами, в частности - атеистическим пафосом. Автор бездоказательно приписывала христианству изобретённые ею самой концепты «пассивных добродетелей» (фатализм и нежелание «преодолевать препятствия»), чтобы затем указать на их отрицание в эпосе как на примету антирелигиозного мировоззрения. По её мнению, на христианской «идеологической основе вырастал тип героя, который и в личных, и в общественных столкновениях побеждал покорностью, а не борьбой, тип, принципиально отличный от наделённого здоровым жизнеутверждающим мировоззрением героя устной сказки и героической былины» [2, с. 26].
Объективный ценностный анализ былин скорее всего привёл бы В. П.Адрианову-Перетц к осознанию того, что смирение и покорность воле Божией не снижает, а повышает активность русского эпического героя, принимающего богатырскую миссию деятельной любви (жалости-сострадания). В былине «покорность» воле Божией проявляется в том, что всю свою энергию герой направляет не на достижение личных целей (добыча, почести, женитьба и т.п.), а на исполнение миссии сострадания, «работы богатырской».
«Пассивности», которая якобы свойственна христианскому мировоззрению, В. П. Адрианова-Перетц противопоставила ключевую, на её взгляд, ценность эпоса, это - «активная роль человека в ходе исторических событий» [2, с. 62], которая и обеспечивает «здоровый оптимизм народного творчества» [2, с. 8-9].
На этом основании учёный пришла к тому же выводу, что и сторонники инициационной теории: в основе мировоззрения русского эпического певца лежит дохристианская система ценностей. Христианский Бог, по мнению В. П. Адриановой-Перетц, не действует в былинах, напротив, «в представлении народного эпоса победа всегда добывается руками воина-богатыря, его мужеством» [2, с. 27].
Мы помним, что в схватке с Сокольником Илья остаётся в живых исключительно благодаря Божьей помощи; Алёша не может победить Тугарина до тех пор, пока не прибегает к молитве Богу; только благодаря Николе богатый гость Садко избегает вечного плена в чертогах морского царя; именно Никола помогает побратимам отыскать По- тыка, которого «запечатала» в камень неверная жена-колдунья; святые Кузьма и Демьян обеспечивают Вавиле победу над Царём Собакой; наконец, покаянная молитва Богородице избавляет русских богатырей от смерти в битве с «силой незнаемой».
Очевидно, активная роль Бога в былинной истории - сущностный атрибут эпического мировоззрения, его невозможно объяснить «наносным слоем чуждых народу представлений», внедрявшихся «через христианскую проповедь и через самих представителей господствующего класса [2, с.24]. Как можно видеть, попытка аксиологического анализа былин и в этом случае свелась к подбору эпической фактуры под заранее известные выводы.
В исследовании Ю. И. Смирнова (1974) находим ещё один вариант использования аксиологического анализа в целях «классовой оценки» русского эпоса. Автор утверждал, что наиболее ценными в русском эпосе являются наблюдения народа о характере классовой психологии феодалов. Эти наблюдения, по мысли исследователя, народ передавал из поколения в поколение, чтобы использовать его на практике («в том числе посредством мятежей и восстаний» [35, с. 4]).
Получалось, что наиболее значимы для народа те образы, которые наделены типическими чертами, отражающими психологию эксплуататоров. Это князь Владимир, аристократ Добрыня, поповский сын Алёша, богатый гость Садко, зажиточный земледелец Микула Селянинович, помогающий феодалу Вольге подавить восстание «мужичков». Если принять точку зрения автора, то русский эпос представится нам собранием пронизанных классовой ненавистью, часто сатирически заострённых воспоминаний народа о господских «нравах» (ссоры побратимов меж собой, любовные интриги, хвастовство, устранение соперников и т.п.). Против такого предположения, на наш взгляд, свидетельствуют многочисленные проявления сердечного участия эпического певца в судьбе перечисленных выше героев.
Даже в случаях негативной оценки поведения богатырей мы чувствуем любовь к ним повествователя. Так, заключение Доб- рыней нравственно неприемлемого мирного договора со Змеёй (договора, обрекающего русских пленников на смерть в неволе) эпический певец оправдывает тем, что богатырь был ещё «младёшенек» и «глупёшенек». Невозможно предположить негативное отношение певца к Добрыне в момент, когда он плачется матушке о своей «бесталанности», или - классовую ненависть к князю Владимиру, когда тот (один во всём Киеве) приходит плакать на свежую могилу заживо погребённого Михайлы Потыка.
Одним из главных принципов былинной поэтики является, по нашему мнению, продуцирование эмоционального «резонанса» в душе слушателя, достижение симпатии по отношению к герою за счёт сближения отдельных элементов ценностных центров героя и слушателя. Эти моменты симпатии («со-страстия») корректируют ценностный центр слушателя, утверждая в его сознании соответствующий концепт эпического мировоззрения. Допустить, что в эти катарсические моменты аудитория былинного певца воспринимает героя как классового врага, на наш взгляд, невозможно.
Откровенно провальные попытки применения классового подхода к анализу былин сопровождались в научном дискурсе 1970-х годов бездоказательными рассуждениями о том, что фольклор есть «выразитель мировоззрения трудовых масс», «идеологии и художественных вкусов трудового народа» [32, с. 6-7], а основными «идеями» эпоса являются «необходимость защиты русской земли», «непокорность» и «непримиримость» [17, с. 138, 169]. На этом фоне выгодно смотрелись новые работы представителей инициационной школы. В них утверждалось, в частности, что «эпос развивается из шаманского мифа» [20, с. 300], истоки глубинной семантики эпоса обнаруживались «в континууме мифологических верований, отчасти закреплённых в ритуальномагической практике» [23, с. 196]. В 1974 году вышли в свет «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Авторы полагали, что в смысловой глубине русского эпоса залегают сюжеты «основного мифа», отражающего ритуалы, связанные с культом языческого бога-громовержца.
Такой подход, по сути, уничтожал перспективы ценностного анализа русского эпоса, поскольку подразумевалось, что собственный смысл былин (в том виде, в котором они дошли до нас) является наносным, испорченным. Мотивация Алёши Поповича, возмущённого поведением княгини Апраксии, позорящей князя и публично подвергающей бесчестью институт законного брака, уже не имеет в глазах исследователя ценности - это лишь позднейший, «наносной» смысл, от которого былину нужно «очистить», чтобы показать под ним фрагменты реконструируемого «основного мифа». Реконструкторы как бы уничтожали сам объект исследования - былину как художественное произведение, имеющее собственный смысл, вполне доступный певцу и традиционной аудитории и не нуждающийся в «раскодировании» учёных.
Если принять точку зрения В. В. Иванова и В. Н. Топорова, то приходится признать, что вопрос о мотивации героя - исходный и ключевой пункт аксиологического анализа - абсурден. Потому что у былинного героя, в понимании авторов, отсутствует реальная мотивация, его действия не вызваны внутренними либо внешними причинами, но лишь иллюстрируют протокол древних ритуалов («выбор девушки» и «обливание её водой, сопровождаемое песнями магического свойства», «приготовление особой куклы, которую хоронят или топят», «действия, имитирующие изгнание змей», «добывание огня», «ритуальное пиршество», «захоронение покойника» и т.д. [13, с. 106-107]).
Впрочем, даже раздробив русский эпос на сюжетные схемы, лишив его собственных смыслов и ценностных координат, «очистив» героев от внутреннего мира и собственных мотиваций, расколов эпическую вселенную на элементы бинарных оппозиций, исследователи не смогли убедительно иллюстрировать свою гипотезу былинным материалом. Русский эпос сопротивлялся теоретической схеме, противопоставлявшей героя-громовержца («верх - огонь - герой мифа») хтоническому противнику («низ - вода - змей). В былинах змей (Тугарин) почему-то оказывается наверху и напоминает громовержца, а герой мифа (Алёша) - прикован к земле и прибегает к помощи водяной стихии (дождевой тучи). Былина размещает Соловья Разбойника (которого авторы объявляют «змеем - рогатым соколом») не внизу, но наверху древа, а героя (Илью Муромца) - внизу. Крайне неудобно для реконструкторов и то, что Змея нападает на Доб- рыню сверху, а Добрыня спасается в воде (он плавает лучше Змеи и уходит от противника на глубину) - что не вяжется с его ролью мифического героя-змееборца. Наконец, когда мы вспоминаем, что былинный «низ» (мать сыра земля) отказывается принимать в себя кровь змеиную, начинает казаться, что предложенная исследователями система оппозиций разваливается.
На помощь учёным вновь приходил приём объяснения нестыковок - теория инверсии черт архаического образа. Этот приём, впрочем, не объясняет «необрядового» поведения былинных героев в нередких случаях, когда это поведение противоречит логике «основного мифа». Действительно, сложно объяснить тот факт, что Илья Муромец во многих вариантах былины проникается жалостью к детям Соловья Разбойника. Герой не только оставляет отпрысков Соловья в живых, но даже запрещает князю
Владимиру присвоить награбленное Соловьём добро, чтобы «соловейкиным» детям не пришлось пойти по миру просить подаяния. Поскольку В. В. Иванов и В. Н. Топоров приписывают Илье Муромцу генетическое родство с языческим богом-громовержцем «основного мифа» [13, с. 166], возникает вопрос: известны ли этнографам случаи, чтобы языческое божество проявляло жалость к детям поверженного противника и отказывалось от присвоения добычи? И если это не характерно для примитивного мифа, то правомерно ли считать «наносной» столь характерную мотивацию эпического героя, связанную с христианским ценностным концептом сострадательной любви- жалости, плохо совместимым с языческим этосом [о жалости в языческом и христианском этосе см.: 1]?
В былинах об Илье Муромце концепт жалости к противнику является ключевым: достаточно вспомнить знаменитую заповедь родителей Ильи Муромца «не помысли зла на татарина», прощение разбойнич- ков-станичников или стремление Ильи перевоспитать Соловья Разбойника, ради чего злодея отправляют на покаяние в монастырь. Этот концепт не вписывается в систему бинарных оппозиций примитивного мифологического сознания, реконструируемого авторами «Исследования в области славянских древностей». Утверждать, что все варианты былины, в которых герой проявляет сострадание, «испорчены» позднейшим христианским влиянием, это значит, по сути, отказаться от объекта исследования, потому что в этом случае учёным придётся работать с единственным (и на наш взгляд, нетрадиционным) вариантом, в котором Илья выступает в роли безжалостного изувера [11, с. 7-16].
Успех книги В. В. Иванова и В. Н. Топорова способствовал появлению множества публикаций, авторы которых пытались установить связь былинных сюжетных схем с тем или иным гипотетическим обрядом славянской древности.
Э. В. Померанцева полагала, что былинный Садко сделался пленником морского царя потому, что не совершал ритуальных жертвоприношений [25, с. 163] (выше мы говорили о том, что рассмотрение ценностных координат сюжета позволяет выявить более простой смысл: Садко находится во власти морского царя, который сделал его богатым).
Далее Э. В. Померанцева утверждала, что в основу былины легли те же мотивы, которые находим в «быличках о демонических существах», и перечисляла эти мотивы, намереваясь доказать тем самым близость былинного сюжета суеверным рассказам о жертвах водяному дьяволу. Однако перечень «общих» мотивов, составленный Э. В. Померанцевой, не содержал ключевых сюжетообразующих мотивов былины - ни мотива разрывания струн (вопреки воле морского царя), ни мотива избрания самой некрасивой из дочерей поддонного владыки. Ценность сострадания-жалости к тонущим корабельщикам, равно как и ценность воздержания от прелюбодеяния, не вписывалась в теоретическую схему исследователя.
Под редакцией Э. В. Померанцевой вышла книга Ю. И. Юдина «Героический эпос», автор которой, стремясь «подтянуть» былинные сюжеты к реконструируемым протоколам архаичных ритуалов, подчёркивал, что образы Добрыни, Ильи Муромца «не раскрываются изнутри», потому что «эта неразработанность заключена в самом художественном задании былины» [40, с. 38-39]. Имелась в виду «заданность» исхода древнего ритуала независимо от того, что происходит в душе героя; учёный называл это «предопределённостью будущих событий» в былине. «Эпический психологизм» свойствен, по мнению исследователя, лишь некоторым героям (Алёша, Василий Буслаевич) и является «позднейшим» привнесением.
Пытаясь выявить «типические черты» богатырей, Ю. И. Юдин справедливо (вслед за О. Миллером) отмечает «самоотверженность» Ильи Муромца, однако не понимает природы этого качества (былинный концепт богатырской силы как «тяжкого бремени», ответственного служения и «пере- даривания» своего таланта [21, с. 803-804]) и потому полагает, что «нравственное чувство справедливости и богатырского долга» является «ничем не мотивированным свойством богатыря» [40, с. 66].
Недостаток ценностного анализа привёл исследователя к ряду ложных выводов. Так, учёный цитирует Илью Муромца, когда тот отпускает трёх «царей неверных» и наказывает «пойти по своим местам» и рассказать, что «свята-та нонь Русь не пуста стоит», ещё есть на Руси «сильние богатыри» (Григорьев, III, 56). На этом основании Юдин полагает, что Илья «гордится тем, что очистил дорогу к Киеву» и «осознаёт большое общегосударственное значение своих подвигов» [40, с. 44]. Между тем в системе ценностей былины важное место занимает самобытный концепт «славы», понимаемой как молва о русском богатырстве, которая распространяется по свету и предупреждает захватнические походы иноземных царей (с этой целью богатыри и хвастают об уже совершённых подвигах на пиру у князя Владимира). Наказ Ильи Муромца трём «царям неверным» направлен на достижение именно этой цели, однако Ю. И. Юдин смешивает былинный ценностный концепт коллективной славы русского богатырского рода - с пониманием индивидуальной славы героя античного эпоса и индивидуальной чести западноевропейского эпического героя.
Плач Добрыни перед дальним походом учёный трактует весьма неожиданно: как проявление возмущения «тем унижением, которое содержится в характере поручения» [40, с. 57] князя Владимира. Вероятно, этой ошибки можно было избежать, если бы Ю. И. Юдин предпринял исследование эпического концепта «таланта-участи». Это могло бы привести его к выводу о том, что герой плачет от осознания собственной «глупости» (заключение мира со Змеёй), за которую теперь ему приходится расплачиваться.
Между тем в самый разгар популярности инициационной теории вышла работа Д. В. Балашова, в которой автор - едва ли не впервые в истории советского эпосоведения - осуществляет аксиологический анализ конкретной былины. Исследуя эпические песни о Дунае, он обращает внимание на то, что в этой песне в центре внимания певца и слушателя оказывается не подвиг героя (подвига в этой песне попросту нет), но - внутренний мир человека и разворачивающаяся в нём духовная борьба.
Наблюдение Д. В. Балашова о том, что в русском эпосе «центр тяжести сместился в сторону личности» [5, с. 125], является, на наш взгляд, подлинным прорывом к предметному исследованию былин - сквозь толщу стереотипов советской науки, отказывавшейся признавать психологизм эпоса. Не классовая борьба, не религиозный протест и не абстрактный патриотизм, даже не следы древнейших ритуалов, но - жизнь человеческого духа, драматизм внутренней борьбы предлагалось отныне считать главным смыслом русского эпоса.
Д. В. Балашов, анализируя поступок Дуная, пытается выстроить иерархию ценностей эпического сознания русских: он полагает, что «по суровым воззрениям пред-
ков потомок богатырского рода дороже стоил, чем женщина-жена, и жена ценилась как мать в первую очередь» [5, с. 104]. Представления об иерархии ценностей, на наш взгляд, являются важнейшей частью «эпического знания». Как нам представляется, открытие Д. В. Балашовым «эпического психологизма» оказалось возможным потому, что мировоззрение исследователя не было чуждо традиционной системе ценностей, сохранявшейся у некоторых крестьян на Русском Севере. Ценностный центр Д. В. Балашова как слушателя (как известно, на Печоре ему удалось записать несколько былин от последних живых носителей) был близок по своей структуре ценностному центру традиционной аудитории эпического певца. Восприятие исследователя в данном случае обогащалось естественным для традиции восприятием аксиологического подтекста (ценностных координат) былинных событий.
Перспективы предметного изучения ценностного центра эпического героя, открывшиеся перед былиноведением в связи с описанным выше методологическим «переворотом Балашова», вскоре померкли - по мере укрепления позиций неомифологической школы. В очередной работе Б. Н. Путилов утверждал, что ценностным маркером эпического героя является «следование традиционным обычаям или несоблюдение их, исполнение либо нарушение каких-то норм, обрядовых правил». По мнению учёного, сюжетные мотивы, отразившие следование ритуалам или их нарушение «выполняют важнейшую идеологическую функцию, несут идейный смысл, через них может совершаться нравственный суд над персонажами либо получать оценку какое-то явление» [27, с. 213].
Нет смысла приводить здесь многочисленные примеры того, что в былинном мире запреты и уговоры, как правило, нарушаются именно «положительными» героями: Добрыня едет к морю, несмотря на матушкину заповедь; он же демонстративно нарушает ритуал поведения в шатре Дуная, Садко не выполняет обет о постройке церкви после спора с Великим Новгородом и т.д. Эти примеры бессмысленно приводить потому, что открытый последователями В.Я. Проппа «закон» инверсии черт мифического героя и его противника, позволял трактовать нарушение ритуала положительным героем эпоса как верную примету соблюдения этого самого ритуала в якобы более древней, но позднее искажённой версии сюжета.
И всё же ценностные координаты многих былинных мотивов не оставляют, на наш взгляд, возможности для такого объяснения. Что побуждает Илью нарушить добровольно возложенную на себя заповедь не кровавить сабли в день Святой Пасхи? Он нарушает обет из сострадания («жалости») к людям в осаждённом городе (вместо того, чтобы радоваться светлому празднику, жители города на пасхальной службе в храме плачут, «каются-причащаются», готовясь к скорой смерти от «тёмной силушки»). Былина показывает высочайшую ценность сострадания - подобно тому, как эта ценность утверждается в евангельском сюжете о Спасителе, позволившем взалкавшим ученикам собирать колосья в день субботний. «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк, 2. 23-27) - эти слова Христа выражают суть выбора, сделанного эпическим героем: нарушение «мёртвой» заповеди в данном случае есть абсолютно значимый элемент содержания былины и не может объясняться «инверсией» некогда существовавшего сюжета, в котором герой успешно соблюдал ритуальный запрет браться за оружие. Формула Б. Н. Путилова о том, что «строгое следование этим правилам ... входит в кодекс нравственных норм, характеризующих истинного героя» [27, с. 213], не применима к сюжету русского эпоса.
...Подобные документы
Русская литература второй половины двадцатого века и место в ней "другой прозы". Своеобразие произведений Виктора Астафьева. Отражение социальной и духовной деградации личности в произведениях С. Каледина. Литературные искания Леонида Габышева.
курсовая работа [43,2 K], добавлен 14.02.2012Степень воздействия творчества Михаила Евграфовича Салтыкова – Щедрина на общественное сознание и духовное состояние русского общества второй половины XIX - начала XX века. Он как духовный учитель многих писателей нового века.
дипломная работа [50,0 K], добавлен 19.07.2007Зарождение римского эпоса. Эллинизация римской литературы и эволюция эпоса. "Энеида" Вергилия: пик римского эпоса. Связь римского эпоса с греческими образцами. Национальные мотивы в эпических произведениях Древнего Рима.
курсовая работа [20,1 K], добавлен 04.02.2007Сентиментализм - направление в литературе и искусстве второй половины XVIIІ века, отличавшееся повышенным интересом к человеческим чувствам и эмоциям. Черты и литературные жанры данного направления. Своеобразие и характеристика русского сентиментализма.
презентация [1,4 M], добавлен 02.10.2012Изучение жизненного и творческого пути В.А. Жуковского - великого русского поэта, учителя Пушкина и всех русских лириков не только первой, но и второй половины XIX века. Анализ элегии "Вечер". Лирика душевных состояний. От сентиментализма к романтизму.
реферат [31,7 K], добавлен 17.10.2011Основные черты немецкой культуры и литературы второй половины XIX века. Характеристика реализма в немецкой драматургии, поэзии и прозе после революции 1848 года. Реализм как понятие, характеризующее познавательную функцию искусства, его ведущие принципы.
реферат [46,2 K], добавлен 13.09.2011Литературные направления, методы и стили ХХ века. Постмодернизм как литературное направление. Характерные особенности постмодернистского текста: элементов прошлых культур, плюрализм моделей, фрагментарность и принцип монтажа. Литература "черного юмора".
доклад [15,5 K], добавлен 01.10.2012Ф. Достоевский как великий русский писатель второй половины XIX века, знакомство с основными произведениями: "Записки из подполья", "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы". Общая характеристика проблем человека в творчестве русского писателя.
контрольная работа [53,7 K], добавлен 22.07.2013Характеристика сущности нигилизма, как социокультурного явления в России второй половины XIX века. Исследование особенностей комплексного портрета Базарова, как первого нигилиста в русской литературе. Рассмотрение нигилиста глазами Достоевского.
дипломная работа [113,1 K], добавлен 17.07.2017Место Ивана Тургенева в англоязычном литературном пространстве второй половины XIX века. Характеристика основных элементов поэтики данного писателя в рамках общего эстетического видения Генри Джеймса. Особенность исследования тургеневских романов.
дипломная работа [176,3 K], добавлен 22.08.2017Характеристика романтизма как одного из художественных течений переходного периода во французской литературе. Специфика выражения идей конца века. "Жестокие рассказы" и фантастика О. Вилье де Лиль-Адана в литературном контексте второй половины XIX века.
дипломная работа [141,3 K], добавлен 05.08.2013Польская литература глазами русского читателя. Польский романтизм как кульминация в истории национального творчества. Литература второй половины XIX века. Модернизм в польской литературе, современная польская проза. Литературная связь России и Польши.
творческая работа [46,2 K], добавлен 05.11.2009Творческая жизнь Белинского в периоды его работы с печатными периодическими изданиями, основные достижения и открытия критика в области редакторской деятельности. Особенности дарования Белинского, связь литературных явлений и исторических событий.
курсовая работа [37,0 K], добавлен 13.04.2013Одна из разновидностей литературной песни второй половины 20-го века - "авторская песня", изначально предназначенная для музыкального исполнения в сопровождении гитары или других инструментов. Анализ произведений В.С. Высоцкого на предмет выявления цвета.
курсовая работа [31,8 K], добавлен 27.11.2010Изучение деятельности Екатерины II, направленной на развитие книжного дела. Описание творчества Тредиаковского - основателя силлабо-тонического стихосложения. Освещение социальных и политических проблем в произведениях Фонвизина, Карамзина и Радищева.
презентация [905,1 K], добавлен 09.10.2011Гюстав Флобер: "Госпожа Бовари", "Воспитание чувств", Уильям Мейкпис Теккерей: "Ярмарка тщеславия", Стендаль: "Красное и черное", "Ванина Ванини", Оноре де Бальзак: "Отец Горио", "Гобсек", "Блеск и нищета куртизанок", Проспер Мериме: "Кармен".
контрольная работа [66,5 K], добавлен 18.11.2006Ознакомление с литературным процессом второй половины XIX века. Изучение основ реализма нового типа в произведениях Т.Г. Шевченко, М.М. Коцюбинского, И.Я. Франко. Описание приемов художественного изображения внутреннего эмоционально-чувственного мира.
реферат [460,8 K], добавлен 18.05.2015Порядки, господствующие в салонном обществе и цель создания подобной формы общения. Основные занятия гостей и темы для обсуждения во французских литературных салонах. Специфика изображения центров светской жизни в произведениях популярных писателей.
курсовая работа [70,7 K], добавлен 07.05.2015Понятие "эпос", его возникновение и значение в жизни народа. Сюжет эпоса "Нарты" и "Песнь о Нибелунгах". Персонажи и мифические образы адыгского эпоса "Нарты" и германского эпоса "Песнь о Нибелунгах", сравнительная характеристика этих двух эпосов.
курсовая работа [84,3 K], добавлен 24.02.2011Историософский текст в русской литературе XIX столетия. Владимир Соловьёв в контексте эстетических, религиозных и философских исканий второй половины XIX века. История создания "Краткой повести об Антихристе", эволюция авторского замысла, символизм.
дипломная работа [83,5 K], добавлен 23.07.2017