Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века

Статья завершает цикл публикаций, посвящённых ценностному анализу русского эпоса во второй половине XX века. Рассматриваются работы отечественных былиноведов, опубликованные в 1980-е годы. Отмечается, что в исследованиях Б. Н. Путилова, Б. А. Успенского, Д. В. Мачинского, И. Я. Фроянова, Ю. И. Юдина, Н. Г. Черняевой и других преобладал структуральный подход, в котором сюжеты былин дробились на сюжетные схемы, освобождались от ценностных координат и сближались с реконструируемыми первобытными ритуалами славян. Утверждалось, что фольклорное (и в частности, эпическое) мировоззрение оперирует некой виртуальной, анахроничной моделью мира, в которой не действуют ценностные координаты, сопоставимые с действительным мировоззрением русских в период научной фиксации живого бытования былин.

Попытки развенчать эту теорию имеются в работах В. П. Аникина, представляющего историческую школу былиноведения, который указывал на важность ценностного содержания эпоса и необходимость исследования ценностно-нормативного измерения сюжета. Выводы В. П. Аникина были предопределены необходимостью приписать эпическому мировоззрению идеологически «правильные» ценности (патриотизм, верность национальным интересам, борьба за единство Русской земли и т.д.), он последовательно принижает значимость христи-анских ценностей в эпической картине мира. Другие представители исторической школы былиноведения (С. Н. Азбелев и другие) недооценивали аксиологический подход, что привело к появлению ошибочных утверждений в ряде научных и учебных изданий по устному народному творчеству, увидевших свет в 1980-х годах (А. И. Кретов, В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов и другие). Представители инициационной (неомифологической) школы былиноведения (Б. Н. Путилов, Ю. И. Юдин, И. Я. Фроянов и другие) также лишали русский эпос ценностного смысла и пре-вращали былины в «плоские иллюстрации» к древним, а точнее, реконструируемым, ритуалам.

В представлении инициационной школы герой - это актор, исполняющий ритуальную роль, его характер и динамика внутреннего мира не важны для обряда.

Впервые в 1980-е годы в полной мере приёмы предметного аксиологического анализа русских былин были реализованы Ф. М. Селивановым (концепты власти, славы, дарения), что стало импульсом для современной разработки ценностного содержания русского эпоса.

Авторы ряда исследований в области ак-сиологии античной и средневековой хри-стианской культуры (С. С. Аверинцев [1], М. А. Лифшиц [12] и другие), эстетики сло-весного творчества (М. М. Бахтин [6]), опу-бликованных в 1970-х годах, наглядно про-демонстрировали преимущества и пер-спективы ценностного анализа. Тем не ме-нее в этот период не появилось работ, по-свящённых аксиологическому исследова-нию былин. Всё большую популярность набирал метод инициационной школы, по-следователи которой не были заинтере-сованы в аксиологическом анализе эпоса [подробнее см.: 17]. В начале 1980-х годов увидели свет многочисленные исследова-ния (Б. Н. Путилова [23; 24], Б. А. Успенско-го [32], Д. В. Мачинского [13], И. Я. Фрояно- ва и Ю. И. Юдина [35], Н. Г. Черняевой [38]), в которых сюжеты былин дробились на сю-жетные схемы, освобождались от ценност-ных координат и сближались со смело ре-конструируемыми первобытными ритуа-лами славян.

В. Н. Топоров, Б. Н. Путилов и другие сторонники этой теории утверждали, что традиционная фольклорная модель мира хранит «сумму представлений о мире вну-три данной традиции» [31, с. 161], то есть защищена от восприятия «внешних» по от-ношению к традиционному знанию впе-чатлений, вызванных позднейшими историческими событиями, а также верований и взглядов христианской эпохи. По сути, утверждалось, что фольклорное (и в част-ности, эпическое) мировоззрение опериру-ет некой виртуальной, анахроничной мо-делью мира, в которой не действуют цен-ностные координаты, сопоставимые с дей-ствительным мировоззрением русских в период научной фиксации живого бытова-ния былин.

Пытаясь развенчать эту теорию, пред-ставитель советской исторической школы В. П. Аникин в своём труде «Теория фольк-лорной традиции и её значение для исто-рического исследования былин» указывал на важность ценностного содержания эпо-са. Учёный подчёркивал, что в традиции выражаются «нормы, понятия, представ-ления, нравственно-эстетические убежде-ния народа» [3, с. 21] - и не только давно за-бытые архаичные (эпохи неолита, матриар-хата и т.п.), но и более поздние, вплоть до Х1Х-ХХ веков.

Полемизируя со сторонниками струк-турального анализа былин, В. П. Аникин подчёркивал, что их метод не учитывает ценностно-нормативного измерения сю-жета. Учёный полагал, что структуралисты д ля своих исследовательских целей «пе-ревели конкретные живые картины дей-ствительности, воссозданные эпосом, из области полнокровной жизни в область абстракций, даже математических фор-мул», в результате утратив «характеристи-ки персонажей» и «конкретное идейное ос-вещение» изображённой в эпосе действи-тельности [3, с. 21]. По В. П. Аникину, выяв-ление содержания эпоса в контексте исто- рически-конкретного мировоззрения име-ет первостепенное значение, потому что позволяет определить «время сложения былин» [3, с. 30].

Как можно видеть, представители ис-торической школы осознали важность цен-ностного анализа. Одним из первых дости-жений на этом поприще стало наблюдение В. П. Аникина о том, что в изображении былинного княжеского пира «прогляды-вает мирская психология и мирские пред-ставления русского крестьянина» [3, с. 33]. Однако учёный приходит к выводу о «сло-истости» былинных ценностей: наряду с крестьянской психологией эпос хранит остатки языческого мировоззрения. При этом он полагает, что эпический певец про-должает оценивать поступки героев так же, как они оценивались в древности.

Например, по В. П. Аникину, в былине о Волхе «воспроизводится идеал - предел возможного», в частности, «завоевание чу-жих земель и захват чужих богатств в эпо-ху, когда такие действия признавались нор-мой» [3, с. 234]». По мнению учёного, бы-лина транслирует эти древние ценности, связанные с образом Волха как «идеально-го типа воинской этики» [3, с. 236] варвар-ских времён.

Но если в варварской древности за-хват земель и искоренение населения мог-ли быть этической нормой, то возможно ли считать это нормой и тем более «идеалом» для системы ценностей русских крестьян второй половины XIX века, когда было от-крыто живое бытование былин? Разве мог Вольга (герой, отказавшийся от богатырского предназначения в пользу оборотни- чества) быть «идеалом» для традиционной эпической аудитории?

Пытаясь доказать это, В. П. Аникин приводит в качестве доказательства слова эпического певца, что на Руси нет никого «опричь» Волха, способного разведать пла-ны Салтыка [3, с. 237]. Учёный считает это «открытым восхвалением» героя. Исследо-вателя не смущает, что больше никто из бо-гатырей (ни в одной былине!) не опуска-ется до подслушивания и подглядывания, это - «не честь-хвала» богатырская.

В своей работе В. П. Аникин провёл ценностный анализ многих старин - к со-жалению, зачастую результаты его были предопределены необходимостью припи-сать эпическому мировоззрению идеоло-гически «правильные» ценности (патрио-тизм, верность национальным интересам, борьба за единство Русской земли т.д.).

Например, исследователь полагал, что мезенско-поморская версия былины о бое Добрыни с Дунаем «отмечена ясностью ге-роико-патриотической мысли» (в казни Ду-ная В. П. Аникин видел утверждение цен-ности верного служения Руси, а Дунай, по его мнению, осуждается певцом за служ-бу литовскому королю). Напротив, «печор-ская» версия, в которой Дунай прощён, представляется учёному испорченной, по-тому что «привносит в идейный замысел мотивы отвлечённой этики, даже какое- то проповедничество мира» [3, с. 55]. Ани-кину виделось здесь «наносное» христиан-ское «миролюбие». Между тем непредвзя-тый ценностный анализ былин показыва-ет, что в этой песне утверждается важная для эпического певца ценность богатыр-ского рода. Казнить Дуная не за что: с точ-ки зрения Ильи Муромца, «хранителя» богатырского этоса, оба героя поступили правильно

«Те спасибо нонь,

Дунай да сын Ивановиць,

Не оставляшь свой шатёр

без угроз ты молодецкиих,

Те спасибо, Добрынюшка Микитич млад,

Не боишься ты угроз да молодецких» [7, с. 573-576].

И в других былинах Илья Муромец как «старой» (старший, начальствующий) бога-тырь беспокоится о том, чтобы род богатыр-ский «не перевёлся»: он запрещает Добрыне убивать Алёшу, Дюку велит выручить Чури- лу Пленковича. Эта ценность - базовая для эпического сознания (вспомним фразу бы-линного князя Владимира о том, что бога-тырские «семена» «дороже злата и серебра». В связи с этим следует признать, что мень-шей идейно-художественной ценностью об-ладает версия с казнью Дуная (ещё и пото-му, что Дунаю нельзя умереть дважды, ведь ему предстоит ещё покончить с собой после убийства жены в старине о сватовстве кня-зя Владимира).

В. П. Аникин последовательно прини-жает значимость христианских ценностей в эпической картине мира, острие анали-за он направляет против якобы поздней-шего «пласта религиозно-христианской ин-терпретации» древних смыслов. В. П. Ани-кин полагал, что «наносные» христианские мотивы могут быть «устранены» из ста-рин «без ущерба для художественного це-лого». Сложно представить себе, как мож-но «устранить» важнейшие в содержатель-ном плане сюжеты (и ценные в плане ху-дожественном), такие как: исцеление Ильи странниками и родительское благослове-ние «не помыслить зла на татарина»; молит-ву Алёши о дожде; вмешательство Николы в судьбу Садка; плач Богородицы, закапы-вающей Святое Евангелие в землю у город-ской стены перед нашествием Калина; дерз-кое напоминание Ильи, адресованное Богу, о том, что за Илью молятся спасённые им вдовицы; гордые помыслы русских богаты-рей перед битвой с «силой незнаемой» и их покаяние и т.д.

Вместо христианских концептов жало-сти, сострадания («неутерпчивое сердце бо-гатырское»), нравственной стойкости («не- упадчивости») и бескорыстного служения- дарения В. П. Аникин пытается обнаружить в русском эпосе ценности западного рыцар-ства и азиатского удальства. Так, учёный по-лагает, что мотивацией Ильи Муромца яв-ляется желание доказать князю Владимиру своё право считаться «самым сильным за-щитником Руси» [3, с. 169]. Ценность пер-венства при дворе в русском эпическом со-знании близка к нулю, в былинном мире от-сутствуют почести, титулы и турниры (по-следние нельзя смешивать со спорами «о велик заклад»). «Чемпионские» притязания Муромца сомнительны, если учесть, напри-мер, что в большинстве вариантов былины о ссоре богатыря с князем Владимиром го-ворится, что даже после примирения Илья отказывается сесть на «место верхнее», но занимает положенное всем богатырям «ме-сто среднее».

Объявляя христианские идеи в были-нах «наносными», излишними с композици-онной точки зрения, В. П. Аникин вынуж-денно приходит к выводу о том, что стари-ны лишены цельного смысла. Присутствие Николы в былине о Садке учёный счита-ет одним из излишеств позднейшей христи-анской идеологии: если в исконных, по его мнению, вариантах былины корабли оста-новил сам Морской царь, которому Сад-ко не принёс жертвы, то «теперь», то есть в «христианизованном варианте» виной бед-ствия стало нарушение героем-христиани- ном своего религиозного обета»

Получается, - недоумевал В. П. Ани-кин, - что святой Николай стал пособником Морского царя - языческого владыки водя-ной стихии» [3, с. 276].

Как можно видеть, исследователь не знаком с христианским представлением о «праве», которое возникает у диавола на душу человека, согрешившего, заключивше-го договор с лукавым духом и отказавшего-ся от заступничества святых. Морской царь не случайно не принял в качестве жертвы никого из спутников Садка, ему нужна не человеческая жертва вообще, но душа ге-роя, на которую он предъявляет права. Да-лее, эпической аудитории (и вообще любо-му христианину) было очевидно, что Садко попадает в беду не потому, что Никола сде-лался пособником Морского царя, но из-за того, что утратил покровительство свято-го, так ярко проявившееся в финале спора с Великим Новгородом. Отбрасывая христи-анскую «логику» былин, учёный утрачива-ет духовное зрение, свойственное традици-онной аудитории, - и приходит к выводам о смысловых противоречиях старин.

Поиск (а точнее - конструирование) «противоречий» сделался методологиче-ским приёмом, потому что давал учёному возможность исторического приурочива- ния былин. Эти самые «противоречия» В. П. Аникин объяснял в ряде случаев влияни-ем духовных стихов, в других былинах ви-дел чуждое привнесение психологии созда-телей скоморошин или причитаний. Что-бы выявить кажущееся противоречие, учё-ный выделял в смыслах былин то, что нельзя было привести к идеям, имевшим полити-ческую актуальность, - и противопоставлял это «наносное» содержание «правильному». А по характеру «наносного» судил о време-ни предполагаемой порчи. Правда, при этом якобы исходные смыслы эпоса, «очищен-ные» от духовной мотивации героев, оказывались низведены до уровня примитивной фабулы лубка: поехал - убил - «славу поют».

Опыт аксиологического анализа былин, предпринятый В. П. Аникиным, был на-правлен не на выявление общих для рус-ского эпоса концептов, но на демонстрацию «хронологически приуроченных» проти-воречий «внутри идейно-художественно-го состава былины» [3, с. 317]. Парадоксаль-ным образом этот опыт стал блестящим доказательством «от противного» - дока-зательством того, что именно христиан-ские ценностные концепты придают смысл былинам.

Примечательно, что именно исследова-ние ценностей эпоса позволило В. П. Ани-кину предпринять впечатляющее наступле-ние на позиции неомифологов. Другие по-следователи советской исторической школы былиноведения по-прежнему недооценива-ли возможности аксиологического анали-за. Например, С. Н. Азбелев в своей рабо-те «Историзм былин и специфика фолькло-ра» [2] утверждал, что былина призвана со-хранить «жизненный пример, актуальный своей этической значимостью», в этом со-стоит «общественное предназначение» эпо-са [2, с. 265]. Однако учёный подразумевал, что силой «этически значимого» жизненно-го примера обладают только воспоминания о «сущности» исторических событий. Ис-ходя из этого, он пытается сблизить многие былинные сюжеты с историческими собы-тиями - к сожалению, эти сближения были предприняты без учёта разности ценност-ных координат.

Так, С. Н. Азбелев производит былин-ного Самсона Колывановича от новгород-ского воеводы Самсона - несмотря на то, что образ этого эпического героя связан не просто с концептом силы и старшинства, но - с антиценностью уклонения от богатыр-ской миссии, обидчивостью и неумением прощать, с нежеланием «стоять за веру, за Отечество». В летописной биографии нов-городского Самсона ничего подобного не встречаем. Таким образом, основанием для сближения является тождество имён, а во-все не совпадение ценностной «нагрузки» эпического образа с идейной «сутью» исто-рического факта.

В прототипы былинного Василия-пьяницы учёный записывает другого новго-родского воеводу - Василия Казимира, ко-торый принимал участие в стоянии на Угре. В этом случае не учитывается духовный смысл былины о Василии-пьянице, в кото-рой утверждается ценность смелости, про-являющейся в «разгоревшемся» сострадаю-щем сердце любого человека, пусть даже слабейшего и униженного. Чудесную силу и право на победу над врагом получает от Бога тот, кто заложил кабатчикам свой до- спех и оружие, но не утратил способность сострадать. Ничего подобного о летописном Василии Казимире нам не известно (соб-ственно, о нём не известно ничего, что мог-ло бы обладать «этической значимостью»); вновь единственным поводом для сближе-ния былинного сюжета и летописи является совпадение имён.

Зато С. Н. Азбелев опровергает очевид-ное, казалось бы, сближение былинного Ер-мака и «победившего войска Кучума Ерма-ка Тимофеевича» - на том основании, что последний «прославился в зрелом возрас-те как опытный военачальник», а былина «изображает Ермака неосмотрительно ввя-завшимся в бой и погибшим от своей воен-ной неопытности юношей» [2, с. 139]. Здесь фактологическая педантичность мешает историку уловить тождество ценностных координат поведения эпического героя и исторического деятеля. Независимо от фи-зиологического возраста этот герой всег-да будет «младшим» для киевских богатырей - во-первых, в силу особой запальчиво-сти «богатырского сердца неутерпчивого». Учитывая, что старшие богатыри пытают-ся сдержать безрассудно смелого Ермака, можно признать, что это его качество близ-ко эпической «глупости». В былинах глу-пость весьма часто связывается с молодо-стью (например, Добрынюшка назван «мо- лодёшеньким», «глупёшеньким»), а разум-ность - с «возрастом» [см., например: 37, с. 24-25]. Безудержный напор (даже вопреки сдерживанию со стороны начальства) эпи-ческий певец связывал с ценностным цен-тром Ермака - и безошибочно ощущал его в духе русского казачества, дошедшего до бе-регов Аляски. Во-вторых, казачество всег-да будет наследником киевского богатыр-ства, его духа и ценностей - что и отрази-лось в удивительно живом образе эпическо-го Ермака, появляющегося в былинном Кие-ве в тот момент, когда Илья, Добрыня и дру-гие богатыри состарились. Таким образом, тождество ценностных координат эпиче-ского образа и народного представления об историческом Ермаке невозможно игнори-ровать, ссылаясь на физиологический воз-раст исторического деятеля.

Любопытное наблюдение аксиологиче-ского плана находим в работе Д. Н. Медри- ша: учёный обратил внимание на то, что нравственный суд является характерной особенностью русского эпоса (в отличие от эпосов других народов; например, он по-казал, что чешская баллада «нередко при-бегает в финалах к помощи правосудия в тех случаях, когда в её русских параллелях фабульную развязку заменяет нравствен-ное осуждение виновных» [14, с. 20-21]). Та-ким образом, учёный выявил более высо-кую ценность нравственных понятий для русского эпического мировоззрения, что было существенным шагом вперёд по срав-нению с привычными рассуждениями ветских былиноведов о классовых интере-сах богатырей, об их «активной жизненной позиции» и т.п.

Исследование конкретного ценностно-го концепта - эпической «славы» - пред-принял в 1983 году Ф. М. Селиванов. Учё-ный пришел к выводу, что это слово употре-бляется в былинах либо в значении «добрая молва», либо как синоним слова «старина» (песнь), либо как «указание на посмертный обряд исполнения ритуального песнопе-ния» [28, с. 47-50], причём в этом случае вы-ражение «славу поют» может «нести оттенок худой, постыдной, осуждающей славы» [28, с. 47-50]. Как можно видеть, первое значе-ние слова, выявленное учёным, включает эпический концепт славы как молвы о под-вигах богатырей, нацеленной на предосте-режение иноземных властителей от агрес-сии. Что же касается третьего значения, то результаты ценностного анализа не позво-ляют предположить, будто в древности су-ществовал некий обряд исполнения хули-тельного песнопения, который именовался «славой», - в былинах это слово использует-ся в ироническом ключе (в отношении уби-тых противников).

Находясь, видимо, под влиянием ини-циационной школы, Ф. М. Селиванов ут-верждает, что сами былины произошли от «слав» - «величальных, хвалебных песен об-щественных ритуалов» [28, с. 55], и отмеча-ет, что «величальные песни не ограничены в возможностях возвышения, идеализации человека» [28, с. 55]. Такое понимание жан-ровой функции старин не позволяет допу-стить саму мысль о возможности динамики ценностного центра героя: герой величаль-ной славы идеален, его ценностный центр «выше» ценностных центров певца и ауди-тории. Но в былинах - не так: певец (а за ним следом - и слушатели) отдают себе от-чёт в слабостях и грехах богатыря, сострадают ему. В былине отнюдь не исключён тра-гический конец - гибель героя или его пре-вращение в антигероя (Волх, Дунай, Васи-лий Буслаев, Сухман, Сокольник), на грани добра и зла часто находятся Алёша Попо-вич (сватовство к жене Добрыни, блуд с се-строй Петровичей-Сбродовичей), не еди-ножды - Садко (превозношение, спор с Нов-городом, попытка жульничать при броса-нии жребиев), Илья Муромец (блуд с женой Святогора, сшибание крестов, хвастовство и гнев на Сокольника), Добрыня (уклонение от миссии, мир со Змеёй, похвальба верной женою) и другие.

Ф. М. Селиванов полагал, что ритуаль-ные величания, «становясь стариной, сохра-няли высокие социально-патриотические и нравственные идеалы» [28, с. 57]. К сожа-лению, список этих идеалов, выявленный учёным, невелик: «идея единства» Русской земли, защита Родины. Переходя к пред-метному анализу ценностного центра эпи-ческих героев, исследователь порой повто-ряет привычные (в том числе ставшие при-вычными в связи с рецепцией эпоса в куль-туре образованного общества) оценки, не подтверждаемые былинной фактурой: на-пример, образ Ильи Муромца он связыва-ет с ценностями «мудрости», «уравновешен-ности», «предусмотрительности» [28, с. 45].

Эпический Илья, безусловно, проявля-ет мудрость, когда беспокоится о сохране-нии «рода богатырского» или даёт побра-тимам советы, как правильно обходить-ся с колдуньями (Лебедь Белая) и богаты-рками (Латыгорка). Но основные качества его, проявляемые в каждой песне, это нрав-ственная стойкость и главное - жалость, со-страдание, которые эпический певец опи-сывает словами «богатырское сердце раз- горелося». Нравственную стойкость часто можно трактовать как мудрость (например, когда герой отказывается первым ложиться на кровать-ловушку в спальне прекрас-ной королевны или когда он воздержива-ется от гнева на Алёшу, метнувшего в него нож во время княжьего пира). Что же каса-ется жалости, то это - не мудрость, но, ско-рее, героическое безумие, когда доводы рас-судка преодолеваются в акте духа, работой «неутерпчивого» сердца. Можно ли назвать предусмотрительным и уравновешенным человека, который из жалости к царю, цари-це и православным жителям Царьграда от-правляется в одиночку и безоружным в за-хваченный вражеским войском город - что-бы покончить с Идолищем? Можно ли ска-зать, что герой проявляет именно мудрость, выбирая на росстани перспективу «убиту быть» (и отвергая богатство и женитьбу)?

Пытаясь описать характер Микулы Се- ляниновича, учёный вновь недооценива-ет эпический ценностный концепт жало-сти: для него Микула - «степенный, гор-дый своим крестьянским трудом», однако эти качества не объясняют мотивации ге-роя - помочь молодому, «глупому» Вольге избежать гибели от рук строптивых «му-жичков». Ценностный центр Добрыни опи-сывается исследователем поверхностно: от-мечены дипломатичность, умение играть на гуслях и в шахматы и ничего не сказано о нравственной стойкости (отказ от блуда с Маринкой), верности данному слову (об-ручение с Настасьей), чрезмерном миролю-бии и чёрствости (мир со Змеёй, приведший к отказу избавлять «полоны российские»). Михайлу Потыка Ф. М. Селиванов описы-вает как человека «простодушного», по-дет-ски доверчивого [28, с. 45], однако не заме-чает других черт этого характера: страстно-сти, склонности к вину и плотским утехам, упорства и своеволия.

Пренебрежение аксиологическим ана-лизом привело к появлению ошибочных утверждений в ряде учебников по устно-му народному творчеству, увидевших свет в 1980 х годах. Так, А. И. Кретов связыва-ет с образом Ильи концепт бессмертия, ко-торый призван продемонстрировать бли-зость эпического героя мифологическим персонажам (и прежде всего языческому богу-громовержцу, как требовал того «ос-новной миф», который был реконструи-рован В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым). «Народ наделяет Илью Муромца бессмер-тием ... Нет и былин, в которых расска-зывалось бы о его смерти» [11, с. 100], - утверждает А. И. Кретов, забывая об ока-менении Ильи после битвы с «силой не-знаемой», а также о том, что Илья чудом избежал гибели от руки собственного сына (собственной силы герою не достало, его спасла только молитва).

Авторы другого учебника справедли-во замечали, что былины «имели цель воз-величить народные идеалы» [5, с. 303-304], однако уточняли, что речь идёт о «преиму-щественно общемировоззренческих пред-ставлениях докиевского времени» [5, с. 312]. В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов были убежде-ны, что «приуроченность былины» о По- тыке «к древнему периоду подтверждает-ся упоминанием обычая хоронить главу се-мьи с женой» [5]. При этом не уточнялось, что русское эпическое сознание расценива-ет обычай хоронить оставшегося в живых супруга вместе с умершим как иноземный, «поганый» и дикий. Всеми остальными бо-гатырями (кроме зачарованного Потыка), самим певцом и его аудиторией такая «за-поведь» воспринимается как чуждая, а сле-довательно, едва ли она отражает русские обычаи, пусть даже древние. Негативные ценностные координаты этого обычая в бы-лине выражены однозначно, и невозможно предположить, будто когда-то очень давно «неиспорченная» эпическая песнь древних славян-язычников утверждала такую «заповедь» как положительную обрядовую прак-тику - это разрушило бы смысл былины, её основной конфликт.

В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов утвержда-ли также, что песня «Добрыня и Настасья» и былина о Дунае и Настасье Королевич- не - это один и тот же сюжет, трансформи-ровавшийся потому, что в начальный пери-од его бытования общество не одобряло же-нитьбу на иноземках (что отразилось в сю-жете о Дунае), а потом брак с иноземками стал прогрессивным явлением (и это выра-зилось в счастливом супружестве Добры- ни) [5, с. 315]. Не касаясь даже весьма сомни-тельного отнесения жены Добрыни к ино-земкам (она русская богатырка, дочь Ми- кулы Селяниновича), можно усомниться в возможности такого перерождения сюжета.

История Дуная и Настасьи имеет нега-тивные ценностные координаты: блуд, хва-стовство героя на пиру, неспособность его спастись без помощи королевны (см. были-ну «Молодец и королевна»); затем - повтор-ное хвастовство Дуная или (в ином вариан-те) «ответное» самопревозношение Наста-сьи за счёт унижения мужа, убийство жен-щины и детей; самоубийство. И напротив, про Добрыню эпический певец замечает, что тот удачлив в браке, крепость этого сою-за обеспечена предварительным периодом обручения, в течение которого герой хранил верность невесте.

Перед нами два принципиально раз-личных сюжета, и предполагаемые измене-ния социальных норм не могут превратить опозоренного самоубийцу в счастливого семьянина. У этих двух былин есть только одно общее: сюжетная схема «битва героя с богатыркой с последующей женитьбой», не учитывающая разности ценностных коор-динат содержательного «наполнения» этой схемы. Представляется парадоксальным ис-пользование излюбленного метода последователей инициационной школы, которых сам В. П. Аникин справедливо критиковал за «неразличение ими формы воплощения содержания» и «самого содержания» бы-лин [4]. Впрочем, это не единственный слу-чай, когда исследователи утрачивали непо-средственное, «человеческое» восприятие смысла былины (имманентное сознанию традиционной былинной аудитории) - и столпотворили весьма сложное толкование с единственной целью: подчеркнуть якобы отразившиеся в эпосе впечатления от исто-рических событий.

Авторам учебника хотелось показать, что русский эпос создавался в древнем Нов-городе и потому отразил конкретно-исто-рические ценности и чаяния жителей это-го города, а также его уроженцев, колони-зировавших Русский Север. Так, например, В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов утверждали, что в споре Садка с Великим Новгородом «выражена мысль о торговой мощи» горо-да [5, с. 339]. Что касается главной идеи ста-рины о пребывании Садка на дне морском, то она якобы состоит в том, что Садко вы-бирает именно новгородскую реку в силу «предпочтения, которое оказывает Садко Новгороду перед всеми завидными судьба-ми и богатствами»[5, с. 340].

Очевидные, интуитивно доступные лю-бому крестьянину XIX века смыслы этой былины (история возгордившегося чело-века, заключившего ради первенства и бо-гатства сговор с дьяволом; выбор наименее красивой из дочерей Морского царя с един-ственной целью избежать соблазна) были отброшены учёными ради толкования в духе советской исторической школы. При этом традиционную оценку «свадьбы» героя на дне морском (негативную) им пришлось игнорировать.

Б. Н. Путилов верно подметил слабость метода В. П. Аникина и Ю. Г. Круглова, указав на их толкование образа Ставера, кото-рого авторы учебника объявили «торгов- цем-роствщиком» [5, с. 232]: «увы, это ... ря-довое выражение методологии, в свете ко-торой прекрасные произведения народной фантазии, исполненные глубокого смысла, обладающие сложным подтекстом, оказыва-ются плоскими иллюстрациями» [25]. К со-жалению, собственные трактовки Б. Н. Пу-тилова и других последователей инициаци-онной школы также лишали русский эпос «глубоко смысла» и, будучи зачастую нагру-жены надуманным подтекстом («иной мир», «поиск невесты», «мужские дома», жертво-приношения и проч.), превращали былины в «плоские иллюстрации» к древним (а точ-нее, реконструируемым) ритуалам.

В представлении инициационной шко-лы герой - это актор, исполняющий риту-альную роль, его характер и динамика вну-треннего мира не важны для обряда. На-пример, Ю. И. Юдин отрицал наличие вну-треннего мира эпических героев в песнях о первом бое Добрыни со Змеем, о первой поездке Ильи Муромца и т.п. Так, по его мнению, «психологически образ (Добры-ни в былинах о первом бое. - А. М.) не раз-работан, и эта неразработанность заклю-чена в самом художественном задании бы-лины» [41]. «Из поведения Добрыни невоз-можно узнать, что чувствует и переживает он в продолжении описываемых событий» [41, с. 36], - полагал Ю. И. Юдин. Ту же «не-разработанность» психики исследователь находит в образе Ильи: «перед нами мону-ментальный образ богатыря, чей внутрен-ний мир почти не раскрывается в тех при-ключениях, которые переживает он по пути в Киев (бой под Черниговом и встреча с черниговцами, бой с Соловьём и столкновение с его родней)» [41].

Сторонники инициационной школы были склонны отрицать характеры и психологизм былинных героев потому, что первобытному мировоззрению не важен характер героя. Напротив, с их точки зре-ния, характера и быть не должно, чтобы в ритуальную роль мог «вписаться» лю-бой участник инициации. Илья-громовер- жец, Добрыня-змееборец, по мнению по-следователей этой теории, суть воспомина-ния о древних ритуальных ролях. Поэто-му не важно, что чувствует герой, каковы его мотивации - его поступки не являют-ся продолжением духовных и психических процессов внутреннего мира, но предопре-делены сценарием ритуала. Т. А. Нович-кова - ещё один последователь В. Я. Проп-па - писала об этом так: индивидуализа-ция «богатырских типов русских былин» «носит наивно-реалистический характер, так как предопределена типом поступка, спецификой действия, совершаемого геро-ем» [20, с. 131]. Не поступок обусловлен ха-рактером героя, но характер «задан» по-ступком по ритуальному сценарию - так это виделось неомифологам.

Теория заставляла обезличивать бы-линных героев, что было непростым делом: например, в былине о первой поездке Ильи Муромца внутренний мир героя раскрыва-ется в эпизодах, где герой помогает стран-никам, воспитывает «паршивого жеребчи-ка», нарушает заповедь не кровавить сабли, отвергает предложение стать воеводой, от-казывается верить в дурное предзнамено-вание («спотыкание» коня), не принимает выкуп за Соловья-разбойника. В результа-те эпическая аудитория получает исчерпы-вающее представление о структуре ценност-ного центра героя, наблюдая за его дейст-виями и сопоставляя их с системой цен-ностных координат, общей для героя, певца и слушателей.

Традиционная аудитория отнюдь не нуждается ни в морализаторстве, ни в бук вальном описании переживаний героя в духе сентиментализма: о его чувствах гово-рят его дела. Традиционному слушателю не нужно пояснять, почему Илья отказался от воеводства в освобождённом городе (это оз-начало бы изменить богатырскому предна-значению ради сытной жизни, власти и по-чёта). Между тем отсутствие таких поясне-ний Ю. И. Юдин считал доказательством того, что в действиях героя нет смысла, нет мотивации [41, с. 36] - есть лишь внешняя заданность протоколом забытого ритуала. Действительно, в отличие от традицион-ной аудитории, советскому учёному, далёко-му от православного мировоззрения, было нелегко «считывать» ценностные коорди-наты эпических событий без специальных пояснений.

Группируя былинные мотивы для ил-люстрации их близости древним ритуалам, учёные нередко сталкивались с тем, что бы-линная фактура не вписывалась в формуля-ры инициационной школы. В таких случа-ях на «неудобные» факты приходилось за-крывать глаза. Например, И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин, развивая мысль об исключи-тельном значении водных ритуалов в эпосе, утверждали, что Илья Муромец «после ис-целения водою» «наделён личным бессмер-тием». Казалось бы, напрашивается сбли-жение Муромца с мифическим божеством - однако аналогия разваливается, если вспом-нить, что Илье Муромцу «смерть не писана» только «на бою», в поле; ни о каком «личном бессмертии» героя не может идти речь, как мы знаем, Илья Муромец, состарившись, окаменевает после Камского побоища.

Далее учёные пишут, что не только в этой, но в других былинах «в связи с купа-нием и водой герой в былинах приобретает или завоевывает какие-то необычные свой-ства: могущество, силу, бессмертие» [34]. Однако - возможно, вспомнив, про трагическое купание Василия Буслаева нагим те-лом в Ердань-реке - соавторы вынуждены были добавить: «Или он (герой. - А. М.) гиб-нет» [34, с. 43]». Как можно видеть, оба ва-рианта - бессмертие и гибель - равно при-емлемы для инициационной школы как ре-зультат действия водной стихии (на помощь приходил закон, открытый В. Я. Проппом, - закон «инверсии» и «отрицания» ритуала на позднейшей фазе развития эпоса). Меж-ду тем отсутствие единого предсказуемого исхода при контактах героя с водной средой можно было объяснить просто: стихия не играет собственной ритуальной роли в бы-линах, она не обеспечивает никакого «пере-рождения» героя или другого эффекта. Вну-треннее состояние героя - вот что влияет на исход дела: для буйного, кощунствующего Василия он один, для совестливого Добры- ни, способного поревновать о добром имени «святых отцов», чья репутация страдает в связи с несбывшимся предсказанием о Змее и русских пленниках, - иной.

Ярким примером переосмысления бы-линных смыслов в соответствии с инициа-ционной теорией является предположение Ю. И. Юдина о том, что победа над Змеёй и её убийство вызывают «недовольство» бы-линного князя Владимира. Подтягивая эпи-ческий сюжет к предполагаемой схеме ри-туала, учёный хотел показать, что, согласно этому ритуалу, герою надлежало быть про-глоченным драконом, а вовсе не убивать его. В качестве доказательства исследователь приводит цитату из былины («Ай за тую- то за выслугу великую / Князь его нечим не жаловал»).

Традиционному слушателю, думает-ся, было очевидно, что князь не жаловал Добрыню за освобождение Запавы потому только, что Добрыня был виноват в похище-нии Запавы (он не прикончил Змею в пер-вом бою и заключил с ней мир). Таким образом, Добрыня должен был искупить свою вину и «жалованье» в такой ситуации не-возможно. Однако Ю. И. Юдин пытался до-казать, что в былинном мире у княжеского рода имелись «матримониальные дела» со Змеем, в которые оказался замешан Добры-ня. Учёный ссылается на сибирский вари-ант былины, где поётся, что у пленной кня-гини «на правой руке лежит змеинчишко, / И на левой руке змеинчишко». Это «крас-норечиво говорит», по мнению Ю. И. Юди-на, «об эротических вожделениях Змея» [40; впервые: 35]. При всём уважении к автору гипотезы приходится заметить, что соблаз-нительная для неомифолога трактовка кня-жеского рода как состоящего в родстве с змеями не подтверждается данными аксио-логического анализа. В былинах, действи-тельно, упоминается о том, что змеёныши сосут груди пленной Запавы. Однако в абсо-лютном большинстве вариантов песни фи-гурирует не Змей, но - Змея, которая при случае превращается в «красну девицу» и предлагает себя Добрыне в жены. Учитывая распространённое народное представление о том, что по ночам змеи любят сосать мо-локо, этот образ следует трактовать как ука-зание на то, что Змея добыла русскую кор-милицу для своего потомства. В ценност-ном плане былинную роль Запавы как ра-быни-кормилицы при змеиной «королеве», в отличие от роли пленной полюбовницы Змея-«самца», невозможно трактовать как рудимент древнего образа полноценной воз-любленной и супруги.

Ни в одной былине русский эпический певец никогда не любуется змеями, не вос-хищается их мудростью или мощью. От-кровенная насмешка и омерзение читают-ся в голосе сказителя, когда он описывает позорное бегство Змея из терема Маринки. Можно по-разному относиться к творче-ству Марфы Крюковой, однако её «авторское» описание чувств матери Волха после того, как она поневоле зачала от Змея, нуж-но учитывать как указание на ценностные координаты этого события в эпическом со-знании русских:

Тут ведь и матушка родима ужахнуласе,

(...)

Ето како будёт да чудовишшо-то,

Чародей ли будёт да окоянной-от,

Погублять народ будет он,

пожирать его? [9, с. 30-38]

Несмотря на очевидные натяжки, пер-спективы увидеть в былинах «отголоски обряда инициации», останки культурного героя, воспоминаний о сватовстве в ином мире и т.п. вызывали восторженную реак-цию неомифологов.

Например, Т. А. Новичкова была гото-ва усмотреть в описанной выше гипотезе И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина указание на специфическую славянскую форму инициа-ции, которая была «связана с периодом лет-него солнцестояния» [20, с. 132].

Е. М. Мелетинский - основоположник теории о том, что «субстратом эпических идеалов» являются «воспоминания о пер-вобытно-общинных обычаях» [15, с. 63], ранее полагавший, что в русских былинах черты архаичного мифа почти не сохрани-лись, в 1986 году обнаружил в старинах про Илью Муромца ценностный концепт еди-ного «политического космоса». Создателем и хранителем единого культурного про-странства исследователь объявлял Илью Муромца (а Соловья-разбойника - «врагом политического космоса» [15, с. 100]). Это наблюдение помогало учёному сблизить с образом культурного героя древнейших мифов даже святорусского богатыря, кото-рый как мы знаем, был движим простым желанием успеть в Киев к пасхальной обед не, а также жалостью к страдающим от Со-ловья путешественникам и их «отцам-ма- терям», которых в течение тридцати лет «слезил» разбойник.

Жалостью к родителям объясняется го-товность Ильи помогать батюшке и матуш-ке на «работушке хлебопашеской» - а вовсе не стремлением подарить соплеменникам технологию выкорчёвывания пней и огора-живания пожни. Всё той же жалостью мы склонны объяснить и терпеливую заботу ге-роя о болезненном жеребёнке - а вовсе не желанием обучить восточных славян азам скотоводства. По крайней мере, можно быть уверенным, что именно так представляли себе мотивации богатыря эпический певец и его традиционная аудитория в конце XIX века. Наконец, сближению образа Муромца с архетипом культурного героя древних ми-фов затруднено ещё и тем, что подлинным «врагом политического космоса» былин-ной Руси является богатырь Самсон, не же-лающий служить князю Владимиру, - одна-ко, как мы знаем, Илья не только не уничто-жает Самсона, но сохраняет с ним самые тё-плые отношения.

В работах последователей инициационной школы 1980-х годов инверсия смыслов русского эпоса становится излюбленным приёмом. Например, отчаявшись найти в былинах «иной мир», куда, по версии нео-мифологов, обязан путешествовать герой архаичного эпоса, Ю. И. Юдин утвержда-ет, что такой потусторонней реальностью, «миром мёртвых», является Святая зем-ля [39, с. 151]. В ценностном плане для эпи-ческого певца и его православной ауди-тории Иерусалим и его окрестности - это «своя», «родная» земля, где любая перспек-тива, каждый пейзаж, здание, дерево, река или пустынное место не только известны по евангельскому чтению, псалтири и другим ветхозаветным книгам и оживлены яркими образами церковного предания, но хоро-шо знакомы по рассказам нередких русских паломников.

Позднее тот же Ю. И. Юдин в соавтор-стве с И. Я. Фрояновым выпустил учебник [36], в котором утверждалось, что черты «иного мира» присущи также «Индии бо-гатой», родине Дюка Степановича, - такое сближение делалось вопреки тому, что в этой стране, как известно из былины, жи-вут люди «русской» веры и ходят к церков-ной службе, пекут пироги и т.п. Как мож-но видеть, ради сближения былины с рекон-струируемым ритуалом учёные не обраща-ли внимания на то, что в ценностном плане сближаемые образы и мотивы оказывались полярно противоположными.

Идею Ю. И. Юдина о том, что Святая земля является для русского эпического со-знания «потусторонним миром», поддер-жала Т. А. Новичкова. Исследовательница утверждала, будто «в народном мнении» Иерусалим отождествлялся с «тем светом», то есть с миром, населённым мёртвыми и предками, миром, столь же святым, сколь и нечистым, колдовским [19, с. 5]. Драгоцен-ная для русского эпического сознания Па-лестина, в которой даже царь Соломон ис-поведает «веру русскую», превращена авто-ром в «потусторонний мир», а собравший-ся на покаяние Васька Буслаев - в язычника, явившегося на Святую землю во главе гра-бительского набега и сознательно подвер-гающего унижению чужие ему святыни. По мнению исследовательницы, «в былине пу-тешествие Буслаева в Иерусалим ещё не со-всем паломничество: во многом оно напо-минает воинский поход» [19, с. 5].

Более того, стремление навязать рус-скому эпосу магическую функцию побуди-ло Т. А. Новичкову объявить всю былин-ную вселенную потусторонним миром: «ти-пологически эпический мир ... сопоставим с миром предков народных причитаний и с собственно обрядовой формой общения с предками через пир» [19], в результате пение былин представлялось как своего рода спи-ритический сеанс общения с духами пред-ков. Анализ мировоззрения эпического пев-ца помог бы учёным избавиться от подоб-ных иллюзий: невозможно предположить, чтобы носители эпического сознания, за-клеймившие колдовство в образах Марин-ки и Лебеди Белой, могли позволить себе ка-кие-либо магические практики. От эпи-ческих сказителей не записано заговоров; именно ценностный анализ эпоса позво-лил бы сделать вывод о его несовместимо-сти с колдовством в традиционной народ-ной культуре.

В то же время на фоне смелых гипотез инициационной школы почти не замечен-ным осталось важное наблюдение, сделан-ное А. М. Панченко в отношении того, как русские воспринимали (и воспринимают) события собственной военной истории. По убеждению исследователя, «нация запом-нила и сделала символами» не всякие сра-жения, пусть даже успешные, но - «победы на грани поражений, победы с громадными потерями», причём «вынужденные», когда «Россия защищалась, следовательно, была безусловно права» [22, с. 201].

На то, что именно ценности являются критерием отбора и систематизации фактов для их сохранения в памяти культуры, ука-зывал ещё Генрих Риккерт [26].

А. М. Панченко впервые, насколько нам известно, описал механизм формирования эпического образа: соотнесение историче-ского события с характерной для русской ментальности категорией духовного пла-на (нравственная «правота» - «неправота»). Именно это, как показал учёный, являет-ся необходимым условием меморализации в качества символа: «для нации эти битвы были нравственной заслугой; без неё сим-вол невозможен» [22, с. 201-202].

Моральное право на победу - один из важнейших концептов русского эпического сознания. Например, несмотря на богатыр-скую силу ни Илья, ни, тем более, Добры- ня не имеют морального права на победу над Сокольником. Добрыня не имеет пра-ва (в былине это называется «смелостью») на то, чтобы ударить будущую жену. Даже дочь Соловья-разбойника, пытаясь защи-тить отца, имеет некоторые моральные пра-ва на победу, поэтому её удар оказывается весьма чувствительным для Ильи Муром-ца («мало Ильюшенке можется»). Мораль-ное право на победу над Суханом получают «три татарчонка» после того, как Сухан на-чинает хвастать.

Выявленный А. М. Панченко механизм «аккумулирования» черт исторических со-бытий, имеющих сходный нравственный статус (и потому дополняющих своими чер-тами символический образ коллективной памяти), мог бы стать действенным инстру-ментом исследования структуры эпическо-го сознания русских и её ценностных кон-цептов [18]. К сожалению, этого не проис-ходило в силу недостаточной изученности этих концептов советскими эпосоведами. Так, Л. И. Емельянов тоже пришёл к выво-ду, что «не исторический факт определяет структуру былинного сюжета, а наоборот, законы, которые лежат в её основе, опреде-ляют особое, сугубо избирательное отноше-ние былины к факту» [10, с. 16]. При этом ис-следователь соглашался с Ф. И. Буслаевым в том, что эти законы продиктованы систе-мой «нравственно-художественных идеалов былины» [8, с. 2], которая отбирала истори-ческие факты для поэтизации. Однако опи-сания нравственных идеалов былины в ра-боте Л. И. Емельянова не находим. Фоку законов формальной организации былин. По его мнению, народные воспоминания об исторических событиях обобщаются в эпо-се «по типу факта, по общему событийно-му контуру» [10, с. 18]. Как полагал учёный, не сходство ценностных координат собы-тия, но типологическое совпадение сюжет-ных схем «отбирает» черты разных исто-рических фактов в обобщённый эпический образ.

С критикой подобных подходов, ха-рактерных для последователей структура-листского метода в эпосоведении, выступил Ф. М. Селиванов. Он обратил внимание на то, что выявляемые последователями ини-циационной школы «структуры предметных и событийных отношений» эпоса «освобож-дены» структуралистами от идейно-художе-ственного своеобразия и поэтому их можно с лёгкостью «возвести к древнейшим обря-довым или сказочно-мифологическим исто-кам, что с успехом и делается» [29, с. 156]. При этом учёный указывал на «глубинное, духовно-нравственное, внутреннее един-ство русского эпоса», которое структурали-сты вынуждены игнорировать для решения своих задач.

По мнению Ф. М. Селиванова, духовно-нравственное единство эпоса утверждает-ся через «личность и деятельность Ильи Муромца» [27 с. 24-25]. В связи с этим ис-следователь подчёркивал значимость от-крытия, сделанного Орестом Миллером, в работах которого «впервые в русской фольклористике с такой основательностью при исследовании эпоса внимание было со-средоточено на образе человека» [27, с. 24]. Ф. М. Селиванов заметил, что предприня-тый О. Миллером «многосторонний анализ образа Ильи Муромца позднейшие иссле-дователи почти не обогатили» [27, с. 25], и призывал к углубленному изучению «нрав-ственных критериев поведения эпических персонажей», которые в своё время открыл О. Миллер [27, с. 26].

На основании наблюдений, сделанных О. Миллером в 1870-х годах, Селиванов сде-лал важный вывод: «эпическое чутьё» ха-рактеров свойственно не только каждо-му певцу (это установил ещё А. Ф. Гиль- фердинг [21, с. 24-25]), но и - самим былин-ным героям.

Ф. М. Селиванов писал, что «в эпиче-ском сознании, в эпической памяти ... пред-полагается, что каждому из главных бога-тырей известны деятельность и характер других персонажей» [27, с. 21]. Учёный под-чёркивал, что анализ нравственного обли-ка Чурилы позволил О. Миллеру раскрыть смысл загадочного наказа, который Илья Муромец даёт напуганным разбойникам (поведать о «старом казаке» Чуриле Плен- ковичу [16, с. 572]). Выявив близость цен-ностей эпического певца и былинных ге-роев, Ф. М. Селиванов подошёл к выводу о том, что смыслы эпоса вполне доступны его носителям. Следовательно, «нелепицы» и противоречия, на которые в разное время указывали многие учёные, объясняются от-нюдь не разрушением архаичных смыслов за время бытования в крестьянской среде, но слабым знакомством исследователей бы-лин с самобытными ценностными концеп-тами русского эпического сознания.

На основании аксиологического анали-за старин о Вольге и Микуле Ф. М. Селива-нов сформулировал ценностный концепт дарения - ключевой для русского эпиче-ского сознания. Учёный обратил внимание на противопоставление подарков, которые получают от Волха его дружинники («на-грабленное»), и даров, которые приносит мужикам Микула: «щедрость первого про-является за счёт захваченного и разгра-бленного города, второй делится плодами собственного труда» [30, с. 44]. Это противопоставление показалось Ф. М. Селиванову достаточным для того, чтобы сделать вывод о том, что Волх Всеславьевич и Вольга - это одно лицо. В первой былине, по его мнению, раскрывается система ценностей героя - на-сильника и завоевателя, а во второй - созда-ётся «социально-нравственный, психологи-ческий конфликт» [30, с. 81], завершающий-ся торжеством Микулы Селяниновича.

Полемизируя со сторонниками инициа-ционной теории, Ф. М.Селиванов в ряде слу-чаев использовал аксиологический анализ былин для того, чтобы подтвердить догад-ки исторической школы. В частности, он по-лагал, что главной ценностью былин явля-ется исполнение героем княжьей воли - по-добно тому, как в западноевропейском эпосе утверждается идея вассальной верности сю-зерену. Например, смыслом былины о Воль- ге и Микуле является, по мнению учёно-го, не желание Микулы предотвратить кро-вавое столкновение Вольги с непокорны-ми «мужичками» (вызванное жалостью не только к Вольге, но и к незадачливым «му-жичкам»), но - политическая задача возвра-щения бунтующих «городков» в сферу кон-троля киевского князя [30, с. 69].

Ф. М. Селиванов утверждал также, что главная идея былины о споре Дюка с Чурилой состоит в отрицании образа Чурилы как человека, недостойно облагодетельство-ванного властью и допущенного к управле-нию страной: «творящий зло на своей земле, не может ... хотя бы сносно служить ки-евскому князю» [29, с. 124]. Политизирован-ная трактовка былины (вполне в традициях исторической школы эпосоведения) при-водила, на наш взгляд, к недооценке образа Дюка Степановича, во внутреннем мире которого вызревает и разрешается главный конфликт этой песни - выбор между богатством («Индея богатая») и богатырством (Киев, который «славен богатырями»). Впрочем, стремясь представить служение княжеской власти в качестве главной ценности русского эпоса, Ф. М. Селиванов сделал ряд весьма тонких наблюдений в отношении русского ценностного концепта власти. В частности, он указывает на то, что «деятельность князя» в былинах «исчерпы-вается силой слова»: одного только слова до-статочно, чтобы отправить богатыря в даль-нюю поездку или в «погреба глубокие». Ис-следователь отмечает также «заботу князя о непрерывности богатырских поколений на Руси» [30, с. 56].