Савораи в Месопотамии и проникновение мидраша в арамеоязычную экзегетику

В первом примере, который приводит мар Исхак, речь идет о событии, которое произошло с пророком Осией. Он пророчествовал на территории Северного царства в середине VIII в. до н.э. незадолго до того момента, как царство захватили ассирийцы. Во многом аллюзия мар Исхака концентрируется вокруг следующего стиха: «И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу (ащъ жрерйн)и детей блуда(ймгй жрерйн) ; ибо сильно блудодействует (жрд ъжрд)земля сия, отступив от Господа» (Ос. 1:2). Гомерь, жена Осии и блудница, родила ему детей, символические имена которых становятся провозглашением пророчества Израилю. Затем Осия разводится со своей женой, а потом выкупает ее из рабства и целомудренно живет с ней. Брак Осии и Гомери - метафора брака Бога с Израилем, где израильтяне, постоянно отпадающие от монотеизма, сравниваются с блудницей. Библейский нарратив не говорит ни о каком добром воздаянии, которое Осия мог бы получить вследствие брака с блудницей. Мар Афрем также никак не трактовал в таком ключе книгу пророка Осии. Однако в раввинистической традиции мы находим несколько параллельных версий мидрашей, которые разъясняют историю брака пророка. Они также как и библейский текст используют метафору брака для описания отношений Бога и Израиля.

Один из вариантов такого мидраша мы находим в трактате Песахим Вавилонского Талмуда (87a-b). Когда Бог сказал Осии о том, что дети (ймгй жрерйн) согрешили. Он ожидал, что Осия заступится за них, сказав, что они - дети народа Израиля как Авраам, Исаак и Иаков. Однако Осию охватил страх, и он, воззвав к могуществу Господа, предложил Ему их уничтожить или обменять на другой народ. После рождения детей от Гомери Бог приказал Осии развестись с женой, но тот отказался, поскольку привязался к ней и детям, даже несмотря на то, что она была блудницей, а дети - детьми блуда. После этого Бог также понимает, что Израиль - одно из четырех его владений в этом мире (помимо Торы, неба и земли, Храма), а значит он не может его променять на другой народ, и несмотря ни на что, жалеет его так же, как Осия жалеет свою блудницу-жену, Гомерь. Таким образом, согласно мидрашу, Бог научил Осию в браке испытывать любовь и преданность к своей жене, какой бы она ни была, и, следовательно, к своему народу. Кажется, именно это воздаяние имеет в виду мар Исхак.

Второй пример мар Исхака касается пророка Илии, который по ревности к Господу заколол пророков языческого бога Ваала (3Цар. 18:40). Согласно библейскому повествованию, Илия был вознесен живым на небеса (4Цар. 2:11). Интересно, что образ Илии в раввинистических источниках кардинально отличается от библейского нарратива. В книге Царств Илия представляется праведником и ревнителем Бога, который боролся против язычников и неправедных царей. В мидрашах же приказание Господа помазать пророка Елисея вместо Илии воспринимается как наказание для последнего [Lindbeck, 2010. P. XI].

Третий пример, который приводит мар Исхак, отсылает нас к книге Исхода: «И он сказал им: так говорит Господь Бог Израилев: возложите каждый свой меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего» (Исх. 32:27). Это наказание настигло израильтян за то, что те изготовили золотого тельца, пока Моисей был на горе Синай. После других наказаний народ Израиля все же был прощен и получил воздаяние в виде Земли Обетованной.

Таким образом, мар Исхак тремя примерами из Ветхого Завета подтвердил, что «что от Бога человеку попускается, но вместо обвинения и укоризны он приемлет доброе воздаяние». Все три примера демонстрируют далеко не добродетельное поведение, однако Бог за это на человека не гневается. Они объединены темой борьбы с язычниками. Именно такую ревность мар Исхак, согласно предшествующему этим примерам рассуждению, считает душевной страстью, при чем сама душа остается невинной.

Рассмотрим следующее высказывания и подтверждающие его примеры из Писания. В ходе рассуждения о ценных вещах и правильных прошениях у Бога Мар Исхак говорит: «Соломон просил [себе] премудрости и действительно получил царство земное, ибо умел мудро просить, сиречь у царя - великих [милостей]. Елисей просил сделать дух его вдвое большим, чем у его учителя, но прошение его осталось неисполненным. Ибо унижает честь царя тот, кто просит у него жалких [вещей]. Израиль просил презренного, и его постиг гнев Божий. Он перестал дивиться делам [Божиим] и страшным служителям Его, и просил наслаждений для чрева своего. И «еще брашну сущу во устех их, гнев Божий взыде на ня»» (III. 35).

В Третьей книге Царств действительно говорится, что Соломон вслед за своим отцом, Давидом, хотел получить благословение от Бога. Поэтому он попросил Его даровать ему «сердце разумное, дабы судить народ и различать, что добро и что зло» (3 Цар. 3:9). Таким образом, Соломон просил у Бога мудрости, что мар Исхак считает «великой милостью».

Пророк Елисей, в свою очередь, попросил у пророка Илии и Господа, чтобы дух, который был у того, перешел к нему в двойном размере (4Цар. 2:9). Это прошение не было исполнено, поскольку колесница подхватила Илию слишком быстро, и тот вознесся на небеса. Согласно раввинистической традиции, Елисей действительно получил дух вдвое больше чем у Илии, поскольку совершил целых 16 чудес, а не 8.

Третий пример, который приводит мар Исхак, касается Израиля и гнева Господа, который был направлен на него. Сложно определить, к какому стиху или экзегетическому толкованию отсылает сирийский автор в этой части цитаты. Возможно, помимо постоянного отпадения от Бога, израильтяне были повинны в том, что просили пищи насущной, как об этом говорится в 77 псалме: «Но они продолжали грешить пред Ним и раздражать Всевышнего в пустыне: искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей, и говорили против Бога и сказали: «может ли Бог приготовить трапезу в пустыне?»» (Пс. 77:17-19).

Таким образом, основная идея этого смыслового отрывка в трактате мар Исхака - «приноси Богу свои прошения сообразно величию Его, и возвеличится достоинство твое пред Ним, и Он с радостью примет тебя» (III. 36). Библейский пример о том, как Соломон просил Божьей Премудрости и получил её - пример «достойного прошения», а библейские примеры о том, как пророк Елисей хотел получить большее могущество чем Илия - недостойного. То же самое произошло с израильтянами: просьба пищи - это пример недостойных прошений, поскольку «не проси у Бога сего-то такого, что Он Сам заботливо дает нам без наших просьб» (III. 38). Мар Исхак еще раз подчеркивает, что Премудрость Божия - главная ценность для аскета.

Еще один объемный пассаж с библейскими примерами мы находим в трактате III, параграфе 57. Мар Исхак, отмечает, что надо вверить Богу душу, поскольку он находится всегда рядом и творит чудеса. В доказательство этого он рассказывает о целомудрии Иосифа (Быт. 39:7-12), борьбе Даниила во рву со львами (Дан. 6:16), Анании в пещи огненной (Дан. 3:20), Иеремии в яме с тиной (Иер. 38:6), о стане халдейском (Иер. 39:11), о спасении Петра из темницы (Деян. 12:6-11) и Павле в иудейской синагоге (Деян. 21:30). Примеры, которые привел мар Исхак, демонстрируют, во-первых, преемственность Ветхого и Нового Заветов, поскольку в обоих корпусах Господь Бог является его ревнителям во время испытаний в вере. Во-вторых, эти примеры помогают ему рассуждать о том, что человеку даже в страхе не нужно нарушать ни одну из заповедей Закона.

Рассмотрим следующую цитату: «Промысел [Божий] всегда невидимо объемлет всех людей, [особенно же] тех, кто очистил свою душу от грехов и ежечасно помышляет о Боге. Это открывается им светообразно, когда они входят в великие искушения ради истины и воспринимают ее чувственно, как будто телесными очами, сообразно роду и причине искушения, как бы для большего ободрения. Так [было] с Иаковом (Быт. 32:28), Ишо бар Нуном (Ис. Нав. 5:13), с домом Анании (Дан. 3:92), с Петром (Деян. 12:7) и прочими, которым являлся [Он] в человеческом виде, ободряя и утверждая их в вере» (V. 31). Мар Исхак использует один из главных мотивов своего сочинения - обожения как света. Всем перечисленным библейским героям являлся либо Господь, либо Ангел Божий, приближая их к себе и взаимодействуя с ними. Перечисление библейских примеров становится своего рода экзегезой, поскольку начальный тезис параграфа - «это открывается им светообразно…» - становится вариантом толкования этих цитат.

Далее мар Исхак начинает разрабатывать тему праведности и неправедности. Как известно, Господь в тексте Библии часто призывает согрешивших израильтян вернуться к нему обратно, обещая простить их. Эта тема, прощение грешников, становится важной для трактатов мар Исхака. В нескольких пассажах (трактат V. 62-65) он очень пространно цитирует разные книги Писания, в которых содержатся истории прощения грешников. Так, мар Исхак цитирует пророчество Иезекииля (Иез. 18:26-27, 33:18-19), в котором говорится о «беззаконнике, который обратится к Господу». При этом согрешивший праведник намного хуже раскаявшегося беззаконника, поскольку «праведность праведного не избавит его в тот день, в который согрешит» (V. 62).

Из книги пророка Иеремии (Иер. 36:2-3) мар Исхак берет цитату, в которой Господь обещает простить человека, который «покается передо Мною» (V. 63).

По такому же критерию мар Исхак подбирает стих из книги Притч (Притч. 28:13). Тот, кто оставит свои грехи, будет прощен Богом.

Большой отрывок цитирует мар Исхак и из книги пророка Исайи. Господь велик в прощении, и именно поэтому тот грешник, который обратится к нему, будет помилован (Ис. 55:2-3, 6-8).

Таким образом, подбор библейских цитат довольно наглядно поясняет идеи мар Исхака, которые он начинает исследовать в этом трактате. Любой грешник может получить прощение.

В этом же смысловом отрывке есть еще один пассаж, на который необходимо обратить внимание. Читаем: «Ковчег [Ноев] построен был во время мира, и деревья для него посажены за сто лет. И во время гнева [Божия] беззаконники, которые бездействовали в преступлении, попали в беду, а праведнику он стал убежищем» (V. 69). В этом пассаже наиболее интересной становится характеристика Ноя как праведника.

По-видимому, мар Исхак в этом отрывке трактата не самостоятельно истолковывает отрывок Писания, где рассказывается про Ноя и всемирный потоп, а следует известной экзегетической традиции, которой также придерживались Афраат и мар Афрем. Исследователи давно обратили внимание на то, как христианская и раввинистическая традиции представляли образ Ноя [Lewis, 1978]. Так, раннесирийские писатели использовали фигуру Ноя в качестве образца праведности, а именно целибата и аскетики [Koltun-Fromm, 1997. P. 57-71]. Для всей традиции еврейской герменевтики Ной - фигура очень противоречивая. Так, например, еще Филон Александрийский обратил внимание на то, что после потопа Ной не имел детей. Для любого иудея, даже глубоко эллинизированного, это казалось нарушением главной заповеди Торы. Именно из-за этого в корпусе раввинистической литературы мы видим развитие негативного образа Ноя - он был унижен своими детьми, когда те узрели его наготу, став недостойным человеком. Некоторые мидраши даже характеризуют Ноя как кастрата (Мидраш Берешит Рабба 26:2) [Lieber, 2009. P. 333]. С другой стороны, мудрецы Талмуда называли Ноя праведником, хотя другие мудрецы этот взгляд и оспаривали, отмечая, что Ной был праведником лишь по сравнению со всем согрешившим поколением людей, которых настиг всемирный потоп [Lewis, 1978. P. 133]. Анализ ранних пиютов, жанра литургической еврейской поэзии, показывает, что в них образ Ноя положителен [Там же]. В целом, гимны мар Афрема следуют как раз этой традиции. Хотя упоминания Ноя и рассеяны по корпусу его текстов, тем не менее можно сказать, что сирийский автор, во-первых, считает Ноя тем, кто «превзошел в сравнении всех детей своего поколения» и, во-вторых, такая характеристика совпадает с тем, что мы находим в Таргумах Псевдо-Йонатана и Онкелос, поскольку там Ной также изображается как праведник (цадик) [Там же, p. 338]. Суммируя выводы исследователей, можно сказать, что мар Афрем кардинально расходится в известном истолковании эпизода книги Бытия, когда Ной испил вина, и его наготу увидели его сын, Хам (Быт. 9:20-23), с раввинистической традицией. В разных гимнах мар Афрем показывает, что, во-первых, вино представляет собой опасность даже для самых праведных людей и, во-вторых, что духовность Ноя из-за этого никоим образом не пострадала [Там же, p. 340], в-третьих, Ной становится для мар Афрема не просто праведником, но образцом целомудрия.

Таким образом, между характерным упоминанием фигуры Ноя в трактате мар Исхака и долгой традицией толкования книги Бытия в раввинистической традиции мы находим ряд совпадений. Это объясняется тем, что мар Афрем начал следовать варианту положительного истолкования образа Ноя, переняв, по-видимому, один из таких стратегий толкования из раввинистической традиции. В своих текстах он не оспаривает праведность Ноя. Скорее всего, мар Исхак перенимает такую экзегетическую традицию именно из гимнографии мар Афрема.

Еще один отрывок, который необходимо проанализировать, выглядит следующим образом: «Лучше яви знак твоего просветления множеством [дел] милосердия и другими вещами, которые прибавишь, с радостью творя добро обидевшим тебя, как и блаженный Елисей поступил с врагами своими, пришедшими пленить его» (VI. 12). Мар Исхак отсылает к эпизоду, когда пророк Елисей попросил у царя Израильского не убивать Сириян, а вместо этого устроить им трапезу и отпустить с миром (4Цар. 6:22). Мар Исхак снова использует метафору «света», описывая ею состояние пророка, которого он называет «блаженным». Он, как и во всех предыдущих случаях, подбирает исключительно подходящую к теме его рассуждения цитату. Так, с пророком Елисеем связана еще одна известная история: детей, которые над пророком насмехались, растерзала медведица (4Цар. 2:23-24).

Также в параграфе 19 VI трактата мар Исхак использует и силлогизмы, и перечисления примеров из Писания. Речь идет о том, что в сущности у человека есть только два пути - «полное возвышение и совершенное падение» (VI. 18). Иллюстрируя различия между Царствием Божием и геенной, мар Исхак приводит следующие цитаты: «И различия между местами пребывания их оно четко указывает: об одних [говоря] просветятся яко солнце в Царствии Отца, а о других - [внидут] во огонь вечный. И еще: от восток и запад придут и возлягут с присными Авраамовыми в Царствии; а сынове же Завета, которые были непослушливы, снизойдут во тьму кромешную из Царствия. Там будет плач душевный и скрежет зубом, и это страдание будет страшнее всякого огня». Все цитаты, подобранные мар Исхаком из Евангелия от Матфея, явно демонстрируют благодать веры Христовой и ужасы отпадения от нее. Мар Исхак на основе этих цитат формулирует целую концепцию дуального мира, отрицая любой серединный путь.

2) Композиция вопрос-ответ

Часто экзегетические отрывки у мар Исхака принимают форму вопроса и ответа. Такая композиция характерна для текстов, отражающих изначально диалог или дискуссию, которая ведется вокруг обсуждения логии закона или стиха Писания.

Так, например, у мар Исхака мы встречаем такую форму экзегезы в третьем трактате. Вопросы формулируются в пассажах 8, 10, 13, 18, 22, 47, и 50.

При помощи такой формы мар Исхак рассматривает следующие вопросы: что естественно для души? Какое вожделение для души есть вожделение естественное? Что такое естественные страсти для тела? Что такое чистота ума? И чем она отличается от чистоты сердца? Почему Писание одновременно говорит об искушении аскетов и их попытке попасть в Царствие Божие? О каких искушениях стоит молиться, чтобы не поддаться им? Таким образом, эти вопросы знаменуют для мар Исхака особо важные темы аскезы, которые он стремится раскрыть.

3) Цитирование Ефрема Сирина

Наконец, отметим, что мар Исхак несколько раз цитирует мар Афрема. Так, например, читаем: «Если оставишь растения в поле, тебе придется бороться с другими [вещами], как говорил великий учитель мар Афрем. Старайся, как сказано, во время летнего зноя не бороться с жарой, надевая зимние одежды» (V. 21). Исаак упоминает здесь мадраш мар Афрема «Стих о Церкви Божией» [Муравьев, 2006. С. 78-86]. Такой выбор цитируемого материала довольно просто объяснить. В этом мадраше Ефрем осуждает лицемерие и идолопоклонство, соотнося истинного Виноградаря, который решил остаться в винограднике и зимой, с Иисусом Христом.

Рассмотрим следующую цитату: «Блаженны те, которые посреди моря скорбей сохраняют себя в простоте и в горении о Боге не [занимаются] изысканиями и не обращают хребта» (VI. 41). Изыскание здесь - интеллектуальный поиск, который в оригинале обозначается сирийским глаголом «`aqqeb». Этот же глагол встречается в аскетическом словаре мар Афрема.

Таким образом, мы проанализировали подход Исаака Сирина к экзегезе Священного Писания и выделили его основные методы работы с текстом. Исаак всячески подчеркивает, что Писание нельзя толковать исключительно буквально. Человек, используя все свои познавательные способности, может достичь сокрытого смысла Библии. Исаак Сирин использует следующие методы экзегезы: силлогизмы и перечисление цитат из Писания. Также значительная часть текста, посвященного обсуждению важнейших вопросов для аскетики, принимает форму вопроса и ответа. Такая композиция текста, а также часть экзегетических мотивов по-своему наследуют традиции сирийской аскетической литературы, представителями которой являются Ефрем Сирин и Афраат. Мы отметили и проанализировали некоторые параллельные места у Ефрема Сирина и Исаака Сирина, которые демонстрируют их схожий подход к толкованию Писания. Зачастую Исаак Сирин перенимает экзегетическую стратегию Ефрема Сирина, корни которой мы можем проследить вплоть до ее источников в раввинистической традиции. Благодаря этим наблюдениям мы можем сделать вывод, что Исаак Сирин использует в своей экзегезе элементы еврейской герменевтической традиции, мидраша, которые он перенимает не напрямую из еврейских текстов, а через тексты раннесирийских писателей, а именно Ефрема Сирина.

3.Анализ мотивов из трактатов I-VI первого тома Исаака Сирина

3.1 Мотив обожения как света

Трактаты (me?mre?) мар Исхака, посвященные мистике и подвижничеству, демонстрируют ряд мотивов, общих для двух традиций: сирийско-христианской и еврейской. Истоки некоторых мотивов мы можем проследить через их упоминания в трудах раннесирийских авторов, мар Афрема и Афраата, к их формированию в раввинистической традиции. Рассмотрим несколько таких примеров из первого трактата мар Исхака.

Первый трактат начинается с важнейшего понятия для аскетического словаря мар Искаха - восхождения. «Начало Восхождения - страх Божий» (I. 1). Это парафраз цитаты из книги Притч, в которой говорится: «Начало мудрости - страх Господень» (Притч 1:7). Понятие «восхождение» на сирийском языке звучит как myatru?t?a? и является полисемантическим понятием, здесь у мар Исхака под «восхождением» имеется в виду «аскетический подвиг» [Муравьев, 2016. С. 58]. Семантически это понятие близко к широко распространенному в восточном платонизирующем христианстве понятию «обожение» или ией?уйт, которое отражено в текстах отцов-каппадокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других патристических писателей. Сама тема восхождения/обожения и пути, ведущего к нему, упоминаются в тексте мар Исхака несколько раз. Так, он пишет о том, что человек отчасти подобен ангелу (I. 3), описывает аскетическую практику, которой необходимо придерживаться в рамках «восхождения» (I. 4). Одной из таких практик становится способ «занимать разум словесами Божиими». Также, рассуждая о духовном воздействии Писания и Святого Духа, мар Исхак упоминает «излияние света неразумеваемого», которое принято толковать как свет обожения, для восприятия которого не нужно мыслить (II. 15) и т.д.

Мотив обожения встречается и в текстах раннесирийских писателей. Так, мар Афрем в «Комментарии на книгу Бытия» (II. 23) предполагает, что Адам и Ева могли бы получить непогрешимое знание и бессмертную жизнь, если бы не ослушались Бога. Они бы «приобрели божественность в человечности» [Brock, 1992. P. 149]. Мар Афрем создает целый мидраш на стих Быт 3:6. В своем комментарии он довольно подробно объясняет мотивацию Евы, полагая, что змей пообещал ей божественность, если она отведает запретного плода. Именно поэтому изначально она ела плоды древа Познания в одиночестве, мечтая возвыситься над мужем своим (Комментарий на книгу Бытия (II. 20)). Брок замечает параллельную идею в «Мадраше о Рае» (12:15-18) мар Афрема [Там же, p. 150].

Этот же исследователь отмечает и другие произведения, в рамках которых возникает мотив обожения. Так, например, в «Нисибинских мадраше» (69:12) мар Афрем пишет о том, что сам Адам мечтал о приобретении божественности. Однако для этой цели Бог-Отец послал людям Бога-Сына. В этом выражении заключается важнейшая богословская идея мар Афрема - Иисус становится вторым Адамом, в котором как раз и находит свое выражение идея взаимоотношения человеческой природы и божественного: «Он дал нам божественность, мы дали ему человечность» (Мадраше о Вере (5:17)) [Там же, p. 154].

Мотив обожения мы встречаем и у Афраата, хотя и не настолько сильно разработанный как у мар Афрема. В его тахвитах «(Примерах)», мы находим пассаж, описывающий великолепные возможности видения и интеллекта, которые сопровождают человека, постигшего Премудрость Божью (14:35) [Lehto, 2010. P. 338]. Стоит отметить, что все вышеприведенные примеры мотива обожения у сирийских писателей так или иначе связаны с мотивом Премудрости (hтok?ma?), который развивается в книге Притч.

Обратимся к параллельному мотиву, который представлен в раввинистической традиции. В Мидраше “Берешит Рабба”, написанном, согласно преданию, в III в., мотив обожения (уподобления ангелам) встречается в связи с тремя ветхозаветными героями: Адамом, Авраамом и Иаковом.

Рассмотрим эти отрывки и проанализируем их. Так, обнаружив некую лакуну смысла в стихе 2:21 книги Бытия, Мидраш (8:10) приводит следующую историю:

лк бщтд щбша дчгещ бшек деа аъ агн дшащеп, ите бе омалй дщшъ ебчще меош мфрйе чгещ. од тщд дчгещ бшек деа, дфйм тмйе ъшгод ейгте длм щдеа агн

Когда Бог сотворил первого человека, служащие ему ангелы перепутали его ]с самим Господом [ и воскликнули перед ним: «Свят!» Что сделал Господь Бог? Он навел на него крепкий сон, и все узнали, что он человек.

Это толкование подчеркивает следующие смыслы и идеи. Во-первых, человек был создан по образу и подобию Богу, и он настолько походил на него, что ангел спутал Адама с самим Создателем. И, во-вторых, именно это состояние, максимально приближенное к божественному, было потеряно человеком после изгнания из Рая.

Также, перед созданием первого человека, Ангелы спросили Бога: «Что хорошего в нем?» Господь же ответил: «злоъе ошбд ощмлн» т. е. «Его мудрость больше вашей» (Берешит Рабба, 17:4).

Мидраш также замечает лексическое несоответствие между двумя стихами, повествующими о том, как Авраама посетили три путника. Так, в книге Бытия сказано: «Три мужа стоят против него (рцбйн тмйе) » (Быт 18:2), а чуть позже конструкция фразы переворачивается: «И сам стоял подле них (тог тмйдн)» (Быт 18:8). Мидраш предполагает, что эти гости, посетившие Авраама, были ангелами, Михаилом и Гавриилом (в самом тексте книги Бытия ангелы возникают по ходу повествования чуть позже, в начале следующей главы (Быт. 19:1). Таким образом, становится необходимым объяснить, что произошло между Авраамом и ангелами, в результате чего он встал рядом с ними? Мидраш предполагает, что Авраам воздал им, и на ангелов нашел трепет, они задрожали (айоъе оимъ тмйдн, ойлам ошъъ, вбшйам ошъъ), а сам Авраам возвысился над ними, претерпев обожение (Мидраш Берешит Рабба 48:14).

Также мидраш разъясняет знаменитый сюжет, названный впоследствии «лестница Иакова». Заснув, Иаков увидел лестницу, соединяющую небо и землю. В Быт. 28:12 говорится, что «Ангелы Божии восходят и нисходят по ней». На иврите этот стих звучит следующим образом: «омалй амедйн тмйн ейшгйн бе». Мидраш замечает, что предлог с суффиксом бе можно отнести не только к «лестнице», но и к «Иакову». Получается, что стих Писания можно трактовать, будто ангелы спускались и восходили на него, то есть на Иакова. Мидраш пытается толковать в представленном нам контексте глаголы «восходят» и «нисходят»:

Они возносили и принижали его, толкали его, тыкали его, терзали его, как сказано: «Ты раб мой, Израиль, в тебе Я прославлюсь» (Ис 49:3). Ты тот, чье изображение запечатлено на небесах! Они бы поднялись наверх и увидели его изображение, спустились бы вниз и нашли его спящим (Мидраш Рабба, 28:12).

Исследователи давно заметили очевидную параллель этого фрагмента с концом первой главы Евангелия от Иоанна [Steinberg, 2016. P. 55]. Этот отрывок снова отмечает Божий образ и подобие, по которому был сотворен человек.

Еще одно упоминание мотива обожения мы встречаем в Сифрей, галахическом мидраше на книги Числа и Второзаконие. Он был окончательно отредактирован не раньше конца IV в. В параграфе 306 читаем:

мфйлк тщд агн ъешд етщд шцеп абйе щбщойн - дшй деа лбшйеъ щм отмп щраош арй аошъй амдйн аън ебрй тмйеп лмлн.

Если человек изучает Тору и исполняет желание своего Отца на небесах, он словно всевышнее создание, поскольку: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - вы все» (Пс. 81:6).

Тема обожения (получения Премудрости) через изучение Торы и, следовательно, исполнение самой главной заповеди иудаизма, здесь очевидна. Схожий мотив уже упоминался при анализе мотива обожения в тексте мар Исхака, когда он говорит о том, что «начало пути жизни - занимать разум словесами Божиими» (I. 4).

Таким образом, мы рассмотрели мотив обожения, развитие которого стало возможным проследить от текстов мар Исхака до его истоков в раввинистической традиции. Очевидно, что близость к Богу отдельных праотцов и, что самое главное, возможность человека приблизиться к Господу, преодолев онтологическую «пропасть», интересовала как еврейских интеллектуалов периода Поздней Античности, так и сирийских отцов церкви.

Как мы видим из приведенных отрывков мидрашей, раввинистическая традиция рассматривает две возможности вознесения человека: обожение и превращение в ангела. Из-за разнородности и разновременности пластов текста этой традиции невозможно вычленить единую точку зрения на рассматриваемый нами вопрос. Однако возможно обобщить ряд наблюдений. Во-первых, в двух отрывках (Мидраш Берешит Рабба 8:10, 68:12) делается акцент на том, что человек является точным подобием Господа, в двух отрывках (Мидраш Берешит Рабба 17:4, 48:14) постулируется превосходство человеческой природы над ангельской, и в последнем отрывке из книги Сифрей (пар. 306) ам представляется способ, с помощью которого можно претерпеть обожение. Это постоянное изучение священного корпуса текста иудаизма, Торы. Получается, что основными «источниками» обожения становится образ и подобие Божие и мудрость, которую можно познать через текст Торы.

Мудрость как основа обожения намного более тщательно разрабатывается христианскими авторами. Афраат пишет о том, что «его свет [знания] превышает свет солнца» (Примеры, 14:35). Он сравнивает знание и мудрость с наиценнейшим сокровищем, которое можно приобрести только человек с особым интеллектом и духовным видением. Мар Афрем идет по чем-то похожему пути, что и еврейские интеллектуалы. Он несколько раз подробно останавливается на сюжетах, связанных с Адамом и Евой, развивая также мысль об Иисусе как втором Адаме. Для него обожение - путь, который изначально был заготовлен Господом для всех людей, что становится ясно на основе анализа его экзегезы первых глав книги Бытия [Brock, 1992. P. 154].

Мар Исхак, в свою очередь, воспринимает через раннесирийских писателей основные направления, по которым развивается идея потенциального обожения человека. На основании приведенных отрывков можно сказать, что им воспринята основная интуиция о Премудрости Божия (hтek?mt?a?), проообразовательнеая интерпретация повествования о сотворении человека и изгнания Адама и Евы из Рая, а также взгляд на изучение священных текстов Писания как на стяжание Премудрости и через это -- обожения. Так же как и еврейские тексты, мар Исхак говорит о том, что «человек отчасти подобен ангелу» (I. 3), «начало пути жизни - занимать разум словесами Божиими» (I. 4). Через Афраата он воспринимает идею излияния света обожения во время изучения текста Писания (ср. образ светоностного перста), а значит, и постижения Премудрости.

Еще один отрывок текста мар Исхака связан с идеей вещего (преобразительного) сна как стяжания Премудрости. Обращаясь к экзегетике Феодора Мопсуестийского, мар Исхак так же как и раввинистические источники упоминает толкования стиха книги Бытия (2:21). Сон, в который был погружен Адам, так же считается если не причиной подобия Господу, но вершиной аскетического восхождения [Муравьев, 2016. С. 138].

Таким образом, на примере рассмотрения мотива обожения в трактатах I-IV становится понятно, что для мар Исхак основными источниками экзегезы были труды раннесирийский писателей Афраата и мар Афрема, через которых он также воспринимает материал, разработанный в рамках раввинистической традиции.

3.2 Мотив различного толкования Писания

Мар Исхак, проговаривая свои методы экзегезы в первом трактате и останавливаясь на значении заповеди, отмечает следующее: «Заповедь же только одна, и она требует и того, и другого: она - для созерцания, она же - для деятельности. Причина этого - в нашей телесности и одновременно бесплотности, точнее, в сочетании того и другого, которые [обе] поэтому и составляют единое существо. Вот почему просветленный ум судит двояко - как некогда было заповедно через блаженного Моисея. И одно надо понимать просто, а второе - многозначно» (I. 29). На основании ряда попарно противоположных элементов, созерцания и созидания, зримого и незримого, телесного и бесплотного, мар Исхак предлагает также подойти и к заповеди. С одной стороны, заповедь необходимо толковать, с другой - исполнять. Далее приводится замечательная мысль о том, что «ум судит двояко», и что это было заповедно Моисеем. По-видимому, речь здесь идет об Устном Законе, то есть Талмуде, который, согласно еврейской традиции, был передан Моисею на горе Синай Господом. Таким образом, мар Исхак в этом пассаже поднимает тему множественности вариантов прочтения текста Писания, разного толкования одного и того же отрывка.

В Комментарии на Диатессарон (7:22) мар Афрема мы находим следующую мысль: «Если бы существовал только один смысл слов Писания, тогда первый комментатор, который бы взялся за него, сразу же его открыл, а другие слушатели не испытали бы ни труда искания, ни радости нахождения. Более того, каждое слово Господа нашего имеет свою форму, и каждая форма имеет свой член [предложения], и каждый член имеет свою характеристику. Каждый самостоятельно понимает согласно его способности и истолковывает так, как ему предоставлено». Таким образом, мар Афрем пытается соединить взгляды на толкование Антиохийской школы, которая прямо настаивала на буквальном прочтении текста, с вариантами толкования, которые он, по-видимому, также подчерпнул из раввинистической традиции.

Исследователи обратили большое внимание на то, как мар Афрем трактует образ Моисея. В рамках комментария на Пятикнижие Моисея мар Афрем уделяет большое внимание экзегезе событий, в которых этот праотец принимал участие: он подробно толкует книгу Исхода, создавая полноценный мидраш. Также большое значение Моисей играет во взгляде мар Афрема на историю. В это плане он стоит в одном ряду с Авраамом, Исааком и Иаковом. В рамках толкования эпизода дарования Торы Господом на горе Синай он следует еврейской традиции ассоциировать написание Торы именно с Моисеем [Narinskaya, 2007. P. 207].

В раввинистической традиции мы выделяем несколько отрывков, которые говорят о том, что часть Торы была дана Моисею на горе Синай устно, а часть - Письменно. Так, в отрывке из трактата “Гиттин” (60b) Вавилонского Талмуда читаем:

а"ш амтжш ъешд шеб блъб еойтеи тм фд щр алъеб ме шебй ъешъй лое жш рзщбе ешбй йезрп аош шеб тм шеб тм фд еойтеи блъб щр лй тм фй дгбшйн дамд.

Сказал рабби Элиезар, что большая часть Торы [была дарована] в письменной форме, а меньшая - в устной, поскольку сказано: «Написал я ему важные законы мои, но они сочтены им как бы чужие» (Ос. 8:12). Рабби Йоханан сказал, что большая часть [Торы была дарована] устно, а меньшая - письменно, поскольку сказано: «И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии, ибо в сих словах я заключаю Завет с тобою и Израилем» (Исх. 34:27).

Далее мудрецы Талмуда начинают обсуждать, какая из частей Торы была дана в письменной и устной форме, приводя в доказательство своей точки зрения подтверждающие цитаты из Писания. В процитированном отрывке мы видим, что сама двойственность Учения мудрецами не оспаривается. Раввинистический корпус текстов содержит много упоминаний, раскрывающих соотношение Устного и Письменного закона. Однако именно предание о даровании и Устной, и письменной Торы становится определяющей чертой для раввинистического иудаизма, выросшего из учений фарисейского иудаизма периода Второго Храма.

Похожий смысл заключается еще в одном отрывке из Вавилонского Талмуда, но уже находящемся в трактате Сангедрин:

абйй гаош чша азъ гбш амдйн щъйн же щотъй лй тж мамдйн очша азг йеца млод итойн еайп итн азг йеца олод очшаеъ гбй ш йщотам ъра елфийщ йфецх смт од фийщ жд оъзмч млод рйцецеъ ау очша азг йеца млод итойн.

Аббай учил, что «однажды сказал Бог, и дважды слышал я это», из одного стиха исходит несколько толкований, но одно толкование не исходит из нескольких стихов. Школа рабби Ишмаеля учила, что «слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, не подобно ли оно молоту, разбивающему скалы?» Как молот разбивает на несколько осколков, так и из одного стиха исходит несколько токований (Сан. 34a).

Этот пассаж прямо говорит о том, что священное Писание не стоит читать лишь буквально. Любой стих таит множество смыслов. Поиск и выведение разных толкований из стихов Писания не просто упражнение для экзегета, это суть и предназначение этого текста, созданного таким образом по желанию Бога.

Похожую идею находим в книге Сифрей, позднеантичном мидраше на книгу Второзакония (пар. 313):

йберрде - бтщшъ дгбшеъ. омог щдйд дгйбеш йеца офй дчб"д, едйе йщшам осълмйн бе, ейегтйн лод огшщйн йщ бе, елод дмлеъ йщ бе, елод чмйн езеошйн йщ бе, елод вжйшеъ щееъ йщ бе.

Он [Бог] с десятью заповедями наделил их и пониманием. Так, нас учили, что Слово покинуло уста Господа Бога, и Израиль понял, мидрашей оно содержит, сколько законов галахи в нем, сколько в нем каль ва-хомер [«легкое и тяжелое», метод экзегезы], и как много гзерот шавот [т.е. использования метода аналогии] есть в нем.

Мудрецы, составившие книгу Сифрей в конце IV- начале V вв., оперируют в своем рассуждении уже не просто понятиями об однозначности или многозначности смысла текста. Они приводят более вариативные понятия экзегетики, а именно методы толкования текста: мидраш и гзера шава (метод аналогии). Таким образом, Господь наделил иудеев не только Торой, устной и письменной, но еще и инструментами работы со священным Писанием, методами герменевтики текстов.

Таким образом, мотив различного толкования Писания и идея его двойственности, по-видимому, была воспринята Исааком Сирином через Ефрема из еврейской экзегетической традиции.

3.3 Мотив душевного зрения

Следующий мотив, который встречается в первом трактате мар Исхака, описывает некий механизм, благодаря которому аскет переходит на новый уровень понимания и видения Премудрости. В I. 34-35 читаем: «Духовное единение есть постоянное памятование, которое беспрестанно рдеет в сердце пламенной любовью. От постоянства в исполнении заповедей сердце получает способность к связи с Богом не образно, но и не по естеству. Ибо в нем находится устройство для душевного зрения… Нет иного пути кроме духовной любви, ведь именно она создает осознаваемый, но невидимый образ». О чем говорит нам сирийский писатель? Во-первых, по мнению мар Исхака, основой этого процесса является постоянство выполнения заповеди. Как уже отмечалось выше, в рассматриваемом тексте теме заповеди и мотивам ее соблюдения уделяется большое внимание. Во-вторых, для мар Исхака движущей силой и в исполнения заповеди, и функционирования душевного зрения является духовная любовь.

Похожий механизм взаимообщения аскета и небесных созданий мы находим у мар Афема. Так, в “Мадрашах о Вере” (67:8) читаем:

Писания разложены как зеркало, и тот, чей глаз прояснен, видит там образ Истины.

Здесь имеется в виду, конечно же, особое душевное зрение, которое помогает правильно и глубоко толковать священное Писание. Отсутствие «внутреннего глаза веры» мешает различить что-то кроме очевидного, внешнего, исторического смысла Писания [Brock, 1992. P. 147]. Так же мар Афрем отмечает:

Каждый, соотносясь с мерой свой способность различать [мудрость], воспринимает Великого превыше всего (Мадраше о Рождестве 4:200).

В то же самое время, в рамках равввинстической традиции мы можем говорить об искреннем намерении, которое при постоянном исполнении заповедей становится отправной точкой для развития духовных способностей индивидуума. Так, один из «видов» фарисеев - это фарисей из любви, который искренне и из любви к Богу исполняет все заповеди и читает молитвы. Таким образом, в еврейской традиции главной движущей силой в духовных делах как и в текстах мар Исхака становится любовь.

Тему намерения мудрецы Талмуда обсуждают довольно часто. Так, например, в трактате Брахот Вавилонского Талмуда намерение во время чтения молитвы играет ключевю роль. Напомним, что этот трактат посвящен правилам чтения молитвы Шма. Читаем:

оърй дйд чеша бъешд едвйт жоп дочша, ан лееп мбе - йца.

[Первый вопрос, обсуждающийся в Мишне, это вопрос намерения.] Если тот, кто читал отрывок из Торы, [включающий в себя Шма], направил свое сердце, хотя и пришло время чтения [Шма утром или вечером], уже выполнил [свою обязанность, и ему не нужно снова повторять Шма] (Брах. 13 a).

Еще один интересный отрывок находим в том же трактате, но уже на листе 13a-b:

аош ме шбй тчйба: дшй деа аеош:

"ащш арлй оцеек дйен тм мббк". олап аъд мог щлм дфшщд лемд цшйлд леерд.

Рабби Акива сказал ему, что стих говорит: «И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем» (Втор. 6:6). Отсюда ты можешь вывести, что каждая глава [Торы] требует намерения.

Как известно, иудаизм является религией практики. Этот аспект иудаизма подвергался наибольшей критике со стороны христиан, основной слой которой фиксируется в рамках новозаветной критики фарисеев. Этот вопрос начал беспокоить мудрецов Талмуда уже во время периода Второго Храма, поскольку именно в раввинистическом корпусе текстов мы находим различные обсуждения этого вопроса и различные стратегии его решения. Можно ли выполнять исключительно практическую сторону заповеди или необходима еще искренность веры и полная осознанность исполняемого? Со временем, как это представлено в приведенных отрывках, талмудисты начинают разрабатывать концепцию намерения. Так, концепция намерения подразумевает представление образа Господа в уме (или сердце) во время чтения Шма или Амида [Wolfson, 2015. P. 101]. Таким образом, в рамках раввинистической традиции тщательной и дисциплинированное моление и чтение Торы подразумевает и правильное намерение, и определенные ментальные упражнения.

Мы проследили развитие и изменение концепции душевного зрения, которое становится необходимым инструментом созерцания божественной Премудрости и, в дальнейшем, путем обожения в текстах мар Исхака. Похожий механизм получает свое развитие в текстах раввинистического иудаизма, когда фиксируется различение намерение и разрабатываются практики, позволяющие сфокусировать свое сердце на образе Господа во время молитвы. Эту концепцию перенимает мар Афрем, для которого душевно зрение становится методом экзегезы текста Писания.

3.4 Мотив праведности

Для мар Исхака, пишущего трактаты по аскетике и подвижничестве, важной фигурой становится библейский патриарх Иов. В первом трактате читаем следующее: «Когда в человеке умножится благодать, тогда он презирает страх смерти из-за влечения к праведности, и в своей душе он находит немало причин, по которым ради страха Божия необходимо претерпеть страдание… Нам не возможно познать истину без того, чтобы понести искушения» (I. 9). Основными маркерами подвижничества здесь становится праведность, претерпевание страдания и преодоление искушения.

Мар Афрем не писал комментария на книгу Иова, но мы можем исследовать то, как он применяет цитаты из книги Иова или ссылается на этот сюжет, истолковывая Писание. Так, мар Афрем понимал фигуру Иова типологически, сравнивая его с Христом. Это сравнение стало возможным благодаря мотиву искушения, которое присутствует в обоих нарративах. Мар Афрем проводит параллель между Сатаной, поспорившего с Богом о праведности Иова, и Дьявола, искушавшего Иисуса в пустыне во время его сорокадневного поста. Исследователи приходят к выводу, что испытания и искушения представлялись мар Афрему весьма полезными для таких несогрешивших праведников как Иов, ведь это максимально наглядный путь доказательства и демонстрации серьезности намерений подвижника, ведущие его к аскетическому подвигу [Seow, 2013. P. 179-180]. К такому выводу мы можем прийти на основании отрывков из Нисибинских мадраше (40. 8) и Проповеди наставления и покаяния (20).

Афраат, в свою очередь, использовал образ Иова в своих Примерах, руководствуясь актуальной для него обстановкой, а именно преследованием христиан и недавней памятью о мученичествах за веру. Таким образом, Иов - это образец того, что никогда не надо отказываться от своей христианской честности, того, что следует упорствовать в своей праведности до самого конца, не поддаваясь искушениям и не сдаваясь [Seow, 2013. P. 179].

В раввинистическом корпусе литературы фигура Иова очень противоречива. С одной стороны, в Танахе Иов говорит, что ««вот, страх Господень есть истинная премудрость» (Иов 28:28). От этого стиха отталкиваются многие экзегеты Талмуда и мидрашей, доказывая, что Иов - образец праведности, фигура, воплощающая феноменальную стойкость и идеальное служение Господу. Однако, в какой-то момент истории экзегетики образ Иова кардинально изменяется, переворачиваясь с ног на голову. Иов становится не праведником, а одним из прообразов фарисея, который когда-то отличался своей «отделенной» от других праведностью, но и эта праведность на поверку оказалась показной! Ведь, как мы уже говорили раннее, концепция намерения при соблюдении заповедей иудаизма приобретает все большее значение, а «страх Господень» ничуть не соответствует любви к Богу и не может считаться истинной причиной служения ему.

3.5 Мотив фарисейства

Рассуждая о молитве, мар Исхак часто делает отсылки к фарисеям. Так, в трактате III. 54 читаем: «Но не только это, но также: «Молитесь усердно, да не внидете в нее неожиданно». Если бы это было возможно для вас - без них угодить Богу! Но если требуется поистине великое [подвижничество] добродетели, то нападают искушения, да притом и самые сильные, и если человек не может их понести, чтобы стяжать эту добродетель во время оно, то ни нам самим, ни кому другому не стоит делать вид». Это выражение на сирийском языке звучит как «nsab? b-ap?e» (сир. ?? ??? ?? ???? ????). Аналог этого выражения активно используется в книге Иова для обозначения лицемерия (зру фрйн).

Здесь наш сирийский автор подчеркивает, что любого человека, независимо от его добродетелей или даже аскетического образа жизни, окружают искушения, которым подчас невозможно противостоять. Но при этом он отмечает, что такому человеку не надо «делать вид», то есть притворяться, что на самом деле он сопротивляется им.

Мар Исхак продолжает свою мысль: «И ты уже не оставишь из страха это великое дело, в котором состоит жизнь твоей души, взяв в качестве оправдания твоего нерадения эти слова: «Молитесь, да не внидете в напасть». Подобные люди суть именно те, о ком сказано, что они неявным образом грешат посредством заповедей» (III. 55).

В текстах раннесирийских писателей, мар Афрема и Афраата, обвинения в лицемерии в адрес фарисеев переформатируются в обвинения, общие для всех евреев. Тема антииудаизма в текстах этих двух Отцов Церкви хорошо исследована. Так, принято говорить о том, что Афраат настаивал на том, что весь Израиль был отвергнут Господом [Neusner, 1971. P. 137]. Также он осуждал многие иудейские религиозные практики [Там же, p. 140].

В раввинистическом корпусе литературы критика фарисеев и лицемерия также встречается. В первой главе мы уже анализировали «барайту о семи фарисеях» из трактата Сота Вавилонского Талмуда (20a-22b), в которой выделяется несколько видов лицемерия фарисеев, которые только лишь притворяются праведниками. Они молятся на показ и чрезмерно демонстрируют свою праведность окружающим.

По-видимому, в этом отрывке образ Иова рассматривается в качестве библейского прототипа описанных фарисеев. И доказательством этому служат аллюзии и цитаты, которые упоминают мудрецы Талмуда почти в каждом отрывке, так или иначе затрагивающем тему фарисеев или понятий, тесно связанных с их образом. Более того, интересен характер используемых цитат. Почти всегда эти цитаты негативно характеризуют фарисеев, женщину в воздержании и других героев трактата Сота. Таким образом, праведность Иова является тем идеалом, к которому фарисеи обращаются в своей собственной «праведности».

Интересно, что мар Исхак также обвиняет фарисеев в идолопоклонстве. В трактате VI. 5 читаем: «Телесные труды без красы ума - то же, что бесплодная утроба и иссохшие сосцы; они не приближают к ведению Божию. Тело они утомляют, но не заботятся искоренять страсти в своем уме, и вот они выходят жать - а там ничего! Сеющий среди терний и ничего не могущий собрать подобен утомляющему свой ум заботами, злобствованием и любостяжанием. Он воет в хижине своей от многого бдения и от воздержания. Писание свидетельствует, говоря: яко люди правду сотворившие и не оставившие суда Божия, они ищут у меня правды и истины и хотят приблизиться к Богу. Что постихомся и не увидел еси? Смирихом себя и не уведел еси? Во дни бо пощений ваших вторите вали ваша и приносите жертвы всем вашим идолам (Ис. 58:2). То есть, вместо Бога душу у вас занимают лукавые помышления и лукавые замыслы». Таким образом, техническое исполнение обрядовости и отсутствие духовной борьбы приводит к идолопоклонству и заблуждению. В этом примере экзегезы мар Исхак следует мар Афрему. Этот сирийский писатель использует новозаветные образы для критики фарисеев, но также он берет концепт лицемерия и уже обвиняет всех евреев в этом прегрешении. Так, мар Афрем прослеживает лицемерие евреев вплоть до истории исхода из Египта, когда золотой телец становится просто предлогом для них, чтобы открыто служить идолу, которого они принесли из Египта [Shepardson, 2008. P. 54]. Естественным образом это лицемерие в текстах мар Афрема перерастает в лицемерие непризнания Христа мессией. Так, он называет их слепцами, на устах которых была молитва, а в сердце - идол [Там же].

Итак, мы рассмотрели ряд основных мотивов, которые упоминаются в шести трактатах Исаака Сирина, посвященных аскетизму: мотив обожения как света, различного толкования Писания, душевного зрения, праведности и фарисейства. На основании анализа этих мотивов мы пришли к следующим выводам. Во-первых, мотив обожения как света - специфически сирийская метафора, но истоки самой концепции обожения посредством мудрости и изучения Писания стоит искать в раввинистической традиции. Необходимым шагом для обеих цивилизаций становится постулирование их подхода к толкованию текста Писания. Мотив душевного зрения часто встречается у раннесирийских писателей и, по-видимому, через них становится известным Исааку Сирину и начинает занимать важнейшее место в его экзегетике. Наконец, мотивы праведности и фарисейства становятся для Исаака Сирина той оппозицией, которой он противопоставляет свой путь подвижника. И раввинистическая, и раннесирийская традиции заимствуют концепцию критики фарисеев как лицемеров из евангельского повествования, но каждая из этих традиций по-своему развивает эту критику. В Талмуде образ фарисея представляется в качестве псевдо-праведника, над которым все насмехаются. Ефрем Сирин также критикует фарисеев, но его критика скорее экстраполируется на всех иудеев. Исаак Сирин, в свою очередь, оперирует теми же идеями ложной и показной молитвы, чтобы осудить своих единоверцев, христиан, в лицемерии и недостаточном рвении в аскезе.

Заключение

В период Поздней Античности мидраш как метод экзегезы священных текстов становится важнейшим инструментом истолкования скрытых смыслов Писания и выведения новых законов. Такие методы герменевтики еврейских текстов начали разрабатываться таннаями, которые, вероятно, испытывали на себе влияние методов аллегорического толкования Александрийской школы и методов, использовавшихся в Кумране. В ходе формирования раввинистического корпуса литературы эта совокупность методов, мидраш, была дополнена «филологическими» методами экзегезы савораев. Именно такой позднеантичный мидраш стал универсальным инструментарием для экзегезы Священного Писания двух цивилизаций - еврейской и христианской.

В этом исследовании мы попытались проанализировать методы экзегезы, которые использует Исаак Сирин в первых шести трактатах, посвященных аскетике и подвижничеству, и ответить на вопрос, в какой степени он воспроизводит влияние, которое на него оказала раввинистическая традиция через труда Ефрема Сирина и Афраата.

В первой главе этого исследования был проделан анализ отрывков из следующих трактатов Вавилонского Талмуда: Киддушин, Брахот, Песахим и Сота. Мы выделили и описали основные мидот (методы экзегезы) таннаев и савораев, а также дали характеристику подхода савораев к экзегетике. Раввинистический мидраш отличается особым вниманием к отдельным словам и их грамматическим формам, отыскивая некую лакуну смысла в тексте Писания или Мишны. Хотя в традиции и существует понятие пшат (простой, буквальный смысл), мидраш савораев почти никогда не следует ему, выводя зачастую абсолютно новые смыслы из текста Писания.