Означальний простір сакрального центру українських колядок

Размещено на http://www.allbest.ru/

Означальний простір сакрального центру українських колядок

О.Ю. Чорна

Статтю присвячено аналізові означального простору сакрального центру (світове дерево - церква) в українських колядкових текстах. З'ясовано особливості епітетних характеристик означених центрів з урахуванням специфіки обрядового тексту. Доведено, що символіка образів дерева та церкви безпосередньо пов'язана із семіосферою різдвяно-новорічних свят і прагматикою жанру, відбиває давні міфологічні уявлення про устрій світу.

Постановка наукової проблеми та її актуальність. Колядки як архаїчний обрядовий жанр українського фольклору неодноразово ставали об'єктом наукових студій. Учені звертаються, зокрема, до дослідження поетики колядкових творів, адже вона в закодованій формі містить цінні відомості про давні світоглядні уявлення українців. Усебічний аналіз означального простору ключових образів календарно-обрядової пісні, зокрема сакральних центрів, допоможе реконструювати міфологічну модель світу українців та дозволить виявити посутні фрагменти народної культури.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. В останні десятиріччя вивченню символіки та поетики образу світового дерева в різних фольклорних жанрах, у тому числі і колядкових текстах, присвятили роботи Т. Малимон [12], Г. Коваль [6], А. Міщенко [14], Л. Сорочук [20] та інші. Науковці звертають увагу на визначальну роль образу дерева у структуруванні просторової моделі світу українців, виявляють особливості його міфопоетичного втілення залежно від прагматичної спеціалізації жанру. Однак цілісного дослідження епітетних сполучень на позначення міфопоетичного образу світового дерева у колядкових текстах з урахуванням семіосфери різдвяно-новорічних свят, трансформацій самого образу відповідно до закономірних історичних змін у народному світогляді (світове дерево - церква) досі бракує.

Постановка завдання, теоретична та практична значущість. Метою нашої розвідки є дослідження означального простору сакрального центру колядкових пісень з урахуванням семіосфери новорічно-різдвяних свят і специфіки міфологічної моделі світу українців. Об'єкт дослідження - мова українських колядкових текстів. Предмет - семантичні та функційні особливості епітетів на позначення міфологічного дерева та церкви в українських колядкових текстах. Матеріали дослідження можуть бути використані для укладання словника епітетів та мови українського фольклору.

Джерелами фактичного матеріалу є колядки, що входять до репрезентативних фольклорних та етнографічних збірок [див.: 7; 8; 9; 13; 15; 17; 25; 26].

Виклад основного матеріалу й обґрунтування результатів дослідження. Найбільш поширеним сакральним центром різних фольклорних текстів, зокрема колядкових, є міфологічне дерево [див.: 6; 14; 20]. Дерево (Світове дерево, Дерево життя, міфологічне дерево [21, с. 389]) - один із основних елементів архаїчної картини світу, що утілює просторові, рідше часові координати, символізує будову Всесвіту. Це вісь, що структурує простір як вертикально (верх - низ, небо - земля, верхній - середній - нижній світи), так і горизонтально (схід - захід - північ - південь, праве - ліве); у фольклорних текстах корелює із такими образами-репрезентантами уявлень про центр світу (axis mundi), як стовп, гора, церква тощо [18, ІІ, с. 61]. Поява світового дерева та його варіантів у колядкових текстах закономірна, адже кожний календарний обряд, згідно із архаїчним світоглядом, «відбувався у змодельованому центрі світу, біля світового дерева, і повторював акт створення світу» [18, ІІІ, с. 254]. Особливо помітно це виявляється в різдвяно-новорічному обрядовому комплексі, що ґрунтується на ідеях оновлення світу, відновлення космосу з хаосу, народження нового сонця, пізніше - Божого Сина, Ісуса Христа, спасителя людства [див.: 16, с. 8; 10, с. 46-47].

В українських колядкових текстах фіксуємо такі назви на позначення міфологічного дерева як просторового центру: дерево [25, с. 310] (древо [7, І, с. 201], деревце [7, ІІ, с. 79]), береза [7, ІІ, с. 8], верба [8, с. 519], вишня [8, с. 427], груша [9, с. 275], дерен [8, с. 457], дуб [7, І, с. 259], калина [7, ІІ, с. 145] кедрове дерево [7, І, с. 196], клен-дерево [25, с. 310], липа [8, с. 423], осина [8, с. 389], сосна [26, с. 135], тополя [8, с. 162], чемерушка [7, І, с. 177], черешня [8, с. 427], явір [7, ІІ, с. 22], яблуня [25, с. 312], ялина [7, І, с. 63]. Наведені номінації хоч і демонструють розмаїття української флори, проте кожний дендронім в аналізованих текстах зазвичай втрачає пряме значення і набуває символічних рис. Як зазначає М. Еліаде, для міфологічної свідомості характерна тотожність природи і символу. Дерево наділене сакральністю, і це випливає із його онтологічної природи: воно вертикальне, сильне, зростає, втрачає і знову відновлює листя, таким чином нескінченно відроджуючись [27, с. 295].

Міфологічне дерево (незалежно від того, у чужому чи своєму просторі воно розташоване) позначається низкою епітетів, що характеризують його за різними параметрами (висота, широта, діаметр), указують на глибоке коріння, розлогу крону, рясноту й колір листя, цвітіння, що підкреслює його міць, та моделюють триєдину вертикальну структуру всесвіту: дерево (деревце) в корінь глибоке [8, с. 96], високе [8, с. 96] (барз височейке [7, І, с. 196]), крутеє [7, І, с. 76], в листок широке [8, с. 96] (листом широке [8, с. 459]), в вершок кудряве [8, с. 96], кучеряве [8, с. 459], в цьвіток багрове [26, с. 36] (в цвіт багряне [8, с. 96]); (береза) широка в споду [7, І, с. 70], широка голлєм [25, с. 473] кудрява зь вэрху [9, с. 276]; (дуб) гиллэнистий [9, с. 278], (явір) зелений [25, с. 408] (зелен [7, І, с. 113], зеленейкий [7, ІІ, с. 226]) тощо: «Росло деревце високе, / В корень глїбоке, в листок широке, / В листок широке, в цьвіток багрове, / В цьвіток багрове, в вершьик кудрьиве...» [26, с. 36]. Окрім цих поширених характеристик, у досліджуваних текстах фіксуємо й рідко вживану епітетну сполуку (дерево) в корінь дуплаве [7, І, с. 103]. Дупло, як відомо, - порожнина в стовбурі дерева, утворена внаслідок вигнивання деревини, що найчастіше стає місцем проживання звірів, комах та ін. [19, ІІ, с. 437]. З одного боку, наведені вище характеристики дозволяють змалювати могутнє, немолоде, однак зелене й розлоге, а отже, живе дерево. З іншого, дуплаве коріння та широка крона - своєрідна вказівка на те, що ці частини дерева є вмістилищами відповідно хтонічних і вищих істот: «Росте й деревце..., /В корінь дуплаве, в верху кудряве. Гой у тих кудрях сив соків сидит...» [7, І, с. 103]; «Стоїть яворець./ Тонкий високий, в корінь глибокий. / А в коріненьку чорні куноньки, / А в середині ярі пчіленьки, / А на вершечку сив соколонько» [8, с. 168¬169]. Згідно із міфопоетичними уявленнями багатьох народів, крона й гілки світового дерева співвідносні із вищим небесним простором, тут перебувають астральні об'єкти, птахи, стовбур пов'язаний із людським світом, коріння - із нижнім простором, населеним такими істотами, як змії, бобри, куниці, риби тощо [21, с. 400]. Порівняймо образ світового дерева із чужого світу (див. попередній текст) із таким же, але віддзеркаленим деревом із людського простору: «В нашого пана господаренька / Стоїть соснонка серед ринонька: / В корені сосни перепілоньки, / А в пні сосновім ярі пчолоньки, / В вершеньку сосни чорні куноньки» [8, с. 62]. Зауважимо, що дерево, розташоване у людському просторі, сприймається передусім як джерело життєвих благ для господаря й господині («Перепілоньки пану на обід, /Ярі пчілоньки пану на медок, / Чорні куноньки пані й на шубу» [8, с. 62]), що, за твердженням М. Грушевського, пов'язано з уявленнями про дерево життя, «від котрого ведуть свій початок. всі головні пожитки людські» [2, с. 236].

Серед означень світового дерева частотністю вживання вирізняється епітет зелений. Він поєднується майже з усіма назвами (зелена верба [25, с. 440], зелений дубок [7, ІІ, с. 135], зелена сосна [9, с. 19], зелена яблонь [15, ІІІ, с. 91]). Зелений колір у народній культурі співвідносний не лише із рослинністю, молодістю («парубок - зелений дубок»), але й, за спостереженнями дослідників, сприймається також як «блискучий», «сяючий», що семантично зближає його із жовтим і золотим кольорами, може позначати атрибути чужого простору [18, ІІ, 305-306]. Порівняймо два тексти, у яких колядники починають обрядовий обхід від зеленої чи золотої верби: «Ой под вербою, под зеленою / Ой там стояла мужів громада,.. / Построймо ми, братці, золотий човен, / Линьмо-полиньмо до свого пана...» [25, с. 440] і «Ой пудъ вэрбою, пудъ золотою, / Хлопци стояли раду радили. / «Ой ходемо мэ до пана ИИ, / А въ пана NN хороша дівка» [9, с. 278]. Узагалі аналізовані тексти часто фіксують образи дерев із символікою золота, рідше срібла: золота верба [8, с. 54] (яблуня [8, с. 54], сосна [7, ІІ, с.75]), сосна золото-рясна [26, с. 135], с самого злота [25, с. 404], липа злотом облита [8, с. 423], золота ряса [7, ІІ, с. 164] / золота роса [8, с. 422] / золота кора [8, с. 424] / срібне гілля [8, с. 426] (на вербі, груші, березі, сосні). Образи золотої верби, яблуні із золотою корою на господарському подвір'ї, на які неодноразово звертали увагу вчені [12, с. 38; 2, с. 234-235], є варіаціями світового дерева, утілюють уявлення про дерево роду: «А в пана Йвана золота верба... / Ой то ж не верба - Йванова жона, / Ой то ж не кора - Йванова неня, / Ой то ж не квіти - Йванові діти» [8, с. 53]. Ми погоджуємося із думкою Т. Малимон щодо того, що золотий колір у наведених текстах підкреслює священну місію жінки як берегині роду [12, с. 37]. Звернімо увагу й на те, що всі названі вище дерева у фольклорній традиції вважаються «жіночими»: «приписувана деревам «стать» загалом збігається із граматичним родом їхніх назв» [18, ІІІ, с. 315]. Золоті дерева, за поодинокими винятками, змальовані в колядках із шлюбною символікою: «Вь мого батька пэрэдъ ворітьми, / Стоіть вэрба й у золоті, / Тамъ дючэна ходила, / Да росицу тэрусела... / «Ой злотнички, рэмиснички, / Скуйтэ міні прэстть золотъ, /Поясочокъ на станочокъ, / А тръечко на вточокъ» [9, с. 278]. Золота ряса / роса / кора міфологічного дерева символізує найбільше багатство, яке плекає й береже дівчина, - цноту [4, с. 517-518], а викувані золоті предмети (перстень, пояс, пір'ячко) є знаковими насамперед для весільного обряду. Таким чином, у таких колядкових текстах золоті атрибути світового дерева утілюють ідею цнотливості як найбільшої жіночої прикраси та запоруки успішного заміжжя, імпліцитно вказують на те, що дівчина на порі й скоро створить власну родину. Такої ж символіки часто набувають й означення срібний / білий. Так, образ білої берези в одних текстах уживається на позначення дівочої чистоти, а в інших є символом одруження: «Зароди, боже, білу березу. /В тої берези золотая кора... » [8, с. 427].

Цікавим, на нашу думку, в аналізованих текстах є образ явора. Явір - символічне й особливо шановане в народі дерево, із яким, зокрема, пов'язані уявлення не лише про початок світу, що широко відбито в колядкових текстах, але й про «походження людини з явора або перетворення людини на явір» [23, с. 45]. Наприклад, у веснянці натрапляємо на образ яворових людей: «Явор, явор, яворові люди, / Що вони робили? / - Мости будували...» [23, с. 45]. Такі тексти, очевидно, свідчать про особливу сакральну значущість явора для давніх українців; відзначаємо також зв'язок цього дерева зі світом мертвих [10, с. 233-246] і семіосферою більшості календарних свят. Так, у колядках зелений явір може належати до обох просторів («Пане господару... / На твошъ двору зелений явфъ» [25, с. 408], «А серед моря зелений явір» [8, с. 43]), тоді як епітетна сполука явір саджений позначає сакральний центр лише людського простору: «У господарейка двір городжений, / Двір городжений, явір саджений...» [7, ІІ, с. 211]. Наведений епітет уживається, очевидно, зі значенням «насаджений; неприродний» [19, ІХ, с. 10]. Припускаємо, це імпліцитний вияв бінарної опозиції дикий - окультурений (природний - людський). Як зазначає М. Качмар, якщо чужий простір традиційно представлений природними локусами, то до свого «належать об'єкти зазвичай рукотворні, що пов'язані зі світом людським... так звані домашні локуси» [5, с. 46]

Прикметним в аналізованих піснях є образ райського дерева (древа): «Ок Рожеству Христовому сади зацвіли /Як спустилось райське древо низько додолу, / Ой, дай Боже, на здоров'я, хто в сьому дому» [13, с. 133]. Епітет райський, на наш погляд, пов'язаний із архаїчними, дохристиянськими уявленнями про рай як потойбіччя. Так, праслов'янське га/ъ (<*щь) споріднене із коренями *roi- (rei-) «текти», *reka «ріка» [3, V, с. 16], а, за давніми уявленнями, саме вода відділяла свій світ від чужого [18, ІІ, с. 477]. Саме тому в колядкових текстах часто спостерігаємо кореляцію образу дерева (чи його частини) з рікою (водою): «Ой плинуть туди бистрі річеньки. / Наднесли собі райськеє древо... » [8, с. 53]; «Ой на річці, на Ситниці, / Там плаває з клена листок...» [8, с. 52].

Звернімо увагу й на поодинокий образ подмурованої грушечки [15, ІІ, с. 31]: «А въ чистом поли близько дороги / Стоит грушечка подмурована, / Зъ тои грушечки впала росиця, / Впала росиця на муравицю, / А з муравици стала кирниця, А въ ти кирнице Господь ся купле...» [15, ІІ, с. 31-32]. Підмурований - «той, якого підмурували, виклали цеглою, муруючи, підвищили» [19, V! с. 460]). Ця характеристика, як свідчить аналізований матеріал, є притаманною образу церкви - різновиду світового дерева в християнізованих колядкових текстах. Вона часто є кам'яною, має кам'яне підґрунтя (камінна [15, ІІ, с. 41], нова мурованная [15, ІІІ, с. 60], змірованая (ймовірно, змурована) [7, ІІ, с. 253]), адже камінь у народних традиціях символізує твердість, непорушність, довговічність, незмінність і трактується як опора, основа, стрижень, виступає одним із варіантів осі світу [18, ІІ, с. 448]. Цікаво, що у давніх народів «святе місце» виглядало як структура із дерева, каменя (вівтаря, жертовника) та джерела води [27, с. 256]. Такий триєдиний сакральний центр, за твердженнями вчених, поступово «скоротився» до найважливішої складової - дерева, яке почало втілювати увесь Космос [27, с. 257]. Важливо зауважити, що з утвердженням християнства у слов'ян поширилася практика зводити церкви - культові релігійні споруди - там, де стояло пошановуване дерево [18, ІІ, с. 69]. Можливо, саме цей історичний факт відбиває поетичний мотив будівництва церкви із дерева та зрештою заміну (трансформацію) образу світового дерева на церкву, зокрема в колядкових піснях: «Через наше село везли кленъ-дерево... / А съ того деревця /Висока церковця» [25, с. 310], «Видиш, Марійо, високу гору, / А на тій горі крутеє дерево? / Дерево рубают, камінь лупают, / Церкву муруют з трома верхами» [7, І, с. 16] (епітет крутий у цьому тексті, очевидно, має значення «міцного, твердого» [19, ГУ, с. 343]). Так, справді, зі зміною релігійної парадигми (язичництво ^ християнство) роль сакрального центру в досліджуваних піснях поступово починає виконувати церква. Основна обрядова дія у християнізованих текстах переноситься до цієї культової споруди: від неї починається рух колядників у людський простір («Гой війшло брацтво рано з церковці, / Підемо, браті, кольидувати!» [26, с. 22], сюди приходить об'єкт колядування у день Різдва чи Нового року («Ой на свйитий день тай на Новий рік / Іде ґаздині, іде до церкви» [26, с. 82], «Параска встала,.. / На свйите Різдво до церкви прийшла...» [8, с. 82]), тут відбувається головна обрядодія свята («УС Святії на Службу стали, / Кому найперше службонька буде? / На самий перед самому Богу, / А по Богови Божій Матери, / А по Матери господареви...» [7, І, с. 198]). Якщо міфологічне дерево на подвір'ї господаря постає як джерело необхідних для родини матеріальних благ («Перепілоньки пану на обід... Чорні куноньки пані й на шубу»), то церква - центр, у якому об'єкти колядування одержують найбільше благо з погляду релігії - підтримку й благословення вищих сил: «Дзвононьки дзвонять за господаря, / Служба сє правит за господиню, / Світлонько горит за всю челядку» [8, с. 188]. При цьому образи світового дерева і церкви часто накладаються один на одного: «Пане господарю... / А въ тебе на двори та й клинове древо, / А на тому древи аж три объявлены. / Перше объявлеше - то святе Рожиство; /Друге объявлеше - то святий Василій, / Третье объявлеше - то Иванъ Креститель» [17, с. 44] і «Въ пана Ивана на его дворт, /Стояло древо тонке, высоке... /Изъ того древа церковь рублена, / А въ той церковцт два, три, престоли [Святое Роздвою, Святый Василій, Иванъ Хреститель]» [15, ІІІ, с. 20].

Епітетна характеристика церкви включає такі означення: на два-три верхи [26, с.180], з трома верхами [25, с. 292], с пятьма верхами, [15, ІІІ, с. 102], с трьома хрестами [7, ІІ, с. 98]; зъ двома оконци [15, ІІ, с. 34]; на троє вікон [26, с. 155]; с чотирми вікни [26, с.75]); з райськими дверима [7, ІІ, с. 79], з трьома дверями [7, І, с. 190], из штирма дверми [7, І, с. 242], с штирма углами [7, І, с. 189], с трёма олтарами [15, ІІІ, с. 5]. Наприклад: «Ой нашьи церков бай з трома дверми, / Ой з трома дверми і з штирма вікни, /Із штирма вікни із пьити верхи... » [26, с. 75].

Звернімо увагу на числовий код в означальному просторі церкви. Число три у фольклорі загалом символізує повноту, досконалість, завершеність і пов'язане із вертикальним структуруванням Всесвіту, про що зазначалося вище. Чотири зазвичай утілює горизонтальне членування простору (чотири сторони світу) [18, V, 544]. Число п 'ять, за нашими спостереженнями, дослідники оминають увагою як таке, що рідко трапляється і не наділене сакральним міфологічним значенням, проте, воно фігурує в описі церкви: «На однім верху бо й зазулечка, / На другім верху все й соколочок. / На третім верху бай ластівочка, / Ой на четвертім тай соловії, / Йа і на пьитім Пречиста Діва» [26, с. 75]. Верхи церкви, як бачимо, співвідносні із символічними птахами, з-поміж яких вирізняємо сокола, який у досліджуваних текстах часто перебуває вгорі міфологічного дерева і, за твердженням науковців, «є символ бога Рода, охоронець «живого вогню» та Дерева життя» [4, с. 559]. Символьний ряд завершує біблійний образ Пречистої Діви. Зазначимо, що число п 'ять використовується як сакральне саме в християнській релігії, так, приміром, п'ять куполів церкви символізують Ісуса Христа та чотирьох євангелістів [1, с. 27]. Припускаємо, що відбулася цікава контамінація народних уявлень і християнської аксіології: птахи, що, згідно із язичницькими віруваннями, уособлювали вищих позитивних істот, перебувають поруч із Пречистою Дівою. Утім, на думку М. Костомарова, уся будова церква втілює народні уявлення про небо [10, с. 73]. Справді, видається вірогідним, що цей образ більшою мірою репрезентує вищий (небесний, божественний) простір. Зауважимо, що на відміну від дерева, в описі церкви не фігурують назви інших тварин, окрім птахів, натомість широко представлені астральні сили. Так, узвичаєним є зображення астральної тріади (сонця, місяця і зорі), співвідносної із трьома хрестами чи вікнами церкви: «... церков муруют с трьома хрестами: /На першім крескі - сонечко в веснї, / На другім крескі - місяць у креслї, /На третім крескі - зоря із моря» [7, ІІ, с. 97]. Члени родини можуть заміщувати астральну тріаду, що ми вже спостерігали, розглядаючи образ світового дерева. Таким чином реалізується величальна функція колядкового тексту. Порівняймо пісню «Я в тій церкві три віконця: / Я в другому ясне сонце, / Я в третему ясні зорки. / То ни місяць, сам господар, / То ни сонце, господиня, / То ни зірки, то їх дїтки» [7, І, с. 193] із вище наведеною колядкою «Ой на річці, на Ситниці... ».

Зауважимо, що саме вікна церкви переважно пов'язані із астральними об'єктами. За твердженням Н. Федорович, сонце вважали головним небесним світилом, називаючи його «ликом Божим» і «небесним вікном» [22, с. 124]. Припускаємо, що таке сприйняття могло поширюватися й на місяць і зорі, унаслідок чого в моделі світової осі з'являються три вікна як три небесні світила. Члени астральної тріади можуть заміщуватися птахами, янголами, християнськими персонажами: «В перше оконце - засвітило сонце, / А в друге оконце - ясен місяць світить, / а в трете оконце - янголї щебечуть» [7, І, с. 194]. На нашу думку, такі тексти яскраво демонструють поєднання різних світоглядних уявлень.

Звертаємо увагу й на те, що два, три або ж чотири вікна церкви відбивають уявлення про добовий рух сонця, зміну дня і ночі, відрізки часу в межах світлового дня: «Одним віконцем зорьиют зорі, / другим віконцем исходит сонце» [7, І, с. 191], «В одно

віконце зорі зорают, / В друге віконце бай сходи сонце, /В трете віконце в полуднє сонце, / Йа у четверте заходит сонце» [26, с. 75], «Й одно віконце є на схід сонце, / друге віконце на полуденце, / Трете й віконце на захід сонце» [7, ІІ, с. 104]. Можливо, у таких текстах у символічній формі зображено реальну практику будови храму. Так, за твердженнями дослідників, конструкції давньоруських церков утворювали своєрідні сонячні годинники, за якими можна було визначати час [11, с. 300].

Двері церкви переважно пов'язані з образами Господа, Богоматері, Святих, янголів, а також об'єктами колядування, які перебувають поруч із вищими силами (утворюючи своєрідну трійцю, як і у вище наведених текстах): «Й онними дверми сам Господь ходит, / Другими дверми Пречиста ходит, / Третими дверми пан Дмитро ходит» [7, ІІ, с. 104].

Висновки

Отже, як свідчать тексти українських колядок, образ міфологічного дерева часто трансформується в образ церкви, що характеризується більшою структурною варіативністю. Символічне навантаження обох образів безпосередньо пов'язане із семіосферою різдвяно-новорічних свят і прагматикою колядкових текстів. Епітетні характеристики аналізованих образів дозволяють простежити давні міфологічні уявлення про устрій світу.

Запропонована розвідка накреслює перспективи подальшого аналізу образної системи календарних пісень з урахуванням особливостей міфологічного світогляду, загальнокультурного та святково-обрядового контекстів.

Література

сакральний текст обрядовий

1.Вайнтруб І. Семантика християнських храмів Середньовіччя. Людина і світ. 1996. № 8. С. 26-30

2.Грушевський М. Історія української літератури : В 6 т. К. : Либідь, 1993. Т. 1.392 с.

3.Етимологічний словник української мови : у 7 т. /

голов. ред. О. С. Мельничук. К. : Наукова думка, 2012. Т. 5. 704 с.

4.Жайворонок В. Знаки української етнокультури. К. : Довіра, 2006. 703 с.

5.Качмар М. Українські колядки дівчині: роль і місце метаморфози у процесі ініціації героїні. Міфологія і фольклор. 2013. № 2-3. С. 44-53.

6.Коваль Г. Флористичний символічний код календарно-обрядової поезії українців. Народознавчі зошити. 2011. № 3. С. 476-481.

7.Колядки і щедрівки / упор. В. Гнатюк. Львів: НТШ, 1914. Т. 1. 269 с. Т. 2.379 с.

8.Колядки та щедрівки. Зимова обрядова поезія / за заг. ред. О. І. Дея. К. : Наукова думка, 1965. 804 с.

9.Коробка М. Колядки, записанные въ Волынскомъ Полісьи. Живая старина. Вип. 2. 1901. С. 261-296.

10.Костомаров Н. Славянская мифология. М. : Юрайт, 2019. 667 с.

11.Люта Т. Київські давньоруські храми у часі і просторі. Українське небо. 2016.

12.Малимон Т.Означальний простір образу „світового древа” в українських колядках. Вісн. Харк. ун-ту. 2006. Вип. 49. С. 36-39.

13.Материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд / П. Гнедич. Полтава : Типография Г. И. Маркевича, 1915. 150 с.

14.Міщенко А. Уявлення українців про Світове дерево у порівняльному контексті. Етнічна історія народів Європи. 2010. Вип. 31. С. 47-54.

15.Народные песни Галицкой и Угорской Руси : Ч. 1-4. / собр. Я. Головацким. М. : Изд-во Имп. Общ-ва Истории и Древн. Росс, 1878. Ч. 2. 176 с. Ч. 3. 556 с.

16.Петренко О. Вербалізація сакральності в українських колядках : автореф. дис. ... канд. філол. наук: 10.02.01. Одеса, 2011. 22с.

17.Сборник материалов по малорусскому фольклору (Чернигов., Волын., Полтав. и друг. губ.) / собр. А. Н. Малинка. Чернигов : Тип. Губ. Земства, 1902. С. 9-169.

Размещено на Allbest.ru