Следы старообрядческой культуры в художественной прозе В.М. Шукшина

Размещено на http://www.allbest.ru/

Следы старообрядческой культуры в художественной прозе В.М. Шукшина

Т.А. Богумил

Аннотация

На материале художественной прозы В.М. Шукшина и литературоведческих источников выявляется роль старообрядческой культуры в авторской модели истории, пространства и человека. Старообрядчество является приметой конкретного реального времени (XVII в.) и места (Сибирь), фактором этногенеза русского сибиряка и основой сибирского характера, частным проявлением ведущей мировоззренческой проблематики творчества писателя: воля-праздник и ограничивающие ее ценностно-нормативные институты (церковь, семья, государство и др.).

Ключевые слова: В.М. Шукшин; старообрядчество; раскол; Аввакум; Никон; Степан Разин; Сибирь; сибирский текст.

Abstract

The aim of the study was to reveal the role of the Old Believer culture in V.M. Shukshin's model of history, space and man. The information was gathered from Shukshin's fiction and literary studies. The validity of addressing the indicated problem is confirmed by the presence of a special vocabulary in the writer's texts (Kerzhaks, dissenters, dvuperstniki [those crossing themselves with two fingers], Archpriest Avvakum, Patriarch Nikon, the Kerzhenets River, the Solovetsky Monastery, “old” and “new” faith). In addition to the obvious references to the Old Believers, the texts contain motifs and images, implicitly referring to the Old Believers (Be- lovodye, the hidden church).

The study showed that the Old Believer culture is a sign of a specific real time (17th century) and place (Siberia) in Shukshin's artistic world. In the writer's spiral model of time, the Split of the 17th century “rhymes” with other periods of national discord (the era of princely civil strife in the 12th century, the revolution and civil war at the beginning of the 20th century). The history of the Old Believers is associated with the history of the Russian development of Siberia, the ethnogenesis of the Russian Siberian. To some extent, the “Old Believer” element of a Shukshin character is synonymous to the “Siberian” (narrower to “Altaian”, broader to “inherently Russian”) one. Shukshin extensively addresses the topic of the Split in his novel I Came to Give You Freedom about the events of the 12th century: in the images of Avvakum and Nikon, Razin's dialogue with the “patriarch” about the essence of the “old” and “new” faith, the Solovetsky Monastery. Intra-confessional disputes do not become the subject of the writer's reflection.

The solution of the question of faith in general and of freedom as liberation from the Christian dogma is much more significant for him. The Solovetsky Monastery, in its real and virtual realization, organizes the plot of Razin's “liberation” from the shackles of religion that constrain his freedom. The Old Believer culture is a specific manifestation of the leading issues of the writer's works: freedom-as-feast and the axiological normative institutions that limit it (church, family, state, etc.). Thus, the results of the study showed that, although the Old Believer culture is not the leading component of Shukshin's works, its traces are found in the space-time and character organization of the writer's artistic world. They are included in the problem field of larger worldview questions: freedom-as-feast, faith in God, life and death.

Keywords: V.M. Shukshin; Old Believers; Split; Avvakum; Nikon; Stepan Razin; Siberia; Siberian text.

Старообрядчество - одна из важнейших тем литературы Сибири и о Сибири, поскольку является своего рода «маркером» сибирского пространства. Традиция обращения к этой теме сложилась в литературнопублицистическом творчестве областников (Г.Н. Потанин, Н.М. Ядринцев) [1. С. 234], достигла пика в литературе первой трети ХХ в. (А.П. Чапыгин, А.Е. Новоселов, Г.Д. Гребенщиков, В.Я. Шишков, Вс.В. Иванов, М.П. Плотников, Е.Н. Пермитин, Л.И. Гумилевский, В.Я. Зазубрин). Затем последовал спад интереса, преодоленный во второй половине ХХ в., когда старообрядчество становится одной из ведущих тем в произведениях авторов-тради-ционалистов [2. С. 22].

В шукшинистике уже высказывалась мысль о том, что В.М. Шукшина «не миновало влияние старообрядчества как феномена сибирской действительности, которой он, безусловно, принадлежал» [3. С. 65-66]. Это влияние усматривалось в некоторых образах, мотивах, идеях его произведений. Старообрядцы на протяжении долгого времени определяли сибирский этнос, сохраняя, по мнению исследователей, исконный «русский национальный дух и культуру», что способствовало «созданию образа национального героя в шукшинской прозе» [4. С. 43]. «Чтимый старообрядцами “Измарагд” - свод нравственных идеалов Древней Руси - оказался коммунисту Шукшину по духу ближе партийно-советского “Кодекса”», - утверждал Е.А. Вертлиб [5. С. 164-165].

Пожалуй, этот эффектный тезис нуждается в коррекции. Духовный мир писателя, как неоднократно отмечалось, сложен, динамичен, порой парадоксален. Унаследовав от предков-крестьян языческую и православную традиции (двоеверие), имея опыт общения со старообрядцами, в 1960-е гг. писатель пытался постичь христианство рационально, отделяя православие от идеализированной патриархальности. Подготовительные работы к фильму о Степане Разине и к роману «Я пришел дать вам волю» в начале 1970-х гг. привели к изменению мировоззрения Шукшина, осознанию им того факта, что национальной основой русской культуры является православие [6. С. 151-152]. Известно, что Шукшин досконально изучал материалы о событиях, последовавших за церковным расколом, работал в архивах, составил «целую библиотеку по Разину» [7. С. 443]. Еще в 1963 г. он увлеченно прочитал «Житие протопопа Аввакума» [8. С. 130]. А.Д. Заболоцкий вспоминал: «Василий Макарыч выискивал в фондах источники для разинского замысла.

В Астрахани собрал незнакомые ранее материалы о патриархе Никоне, о церковной смуте, староверах» [9. С. 101]. Летом и осенью 1970 г. Шукшин искал подходящую натуру для съемок фильма о Степане Разине. Он посетил Вологду, Псков, Кострому, Кирилло-Белозерский, Печерский, Ипатьевский и Ферапонтов монастыри [10. С. 144]. Существенное влияние на осмысление Шукшиным древнерусского искусства и раскола оказали беседы с искусствоведом-реставратором и старообрядцем Саввой Васильевичем Ямщиковым [4].

Преувеличением было бы считать писателя носителем старообрядческой (как и православной в целом) идеологии. Тем не менее в художественном мире В.М. Шукшина имеются связанные со старообрядчеством элементы, что с разной степенью доказательности фиксируют исследователи. Системное исследование интересующей нас проблематики отсутствует. В статье предпринята попытка свести воедино частные наблюдения ученых и, дополнив, сформировать целостную и непротиворечивую трактовку роли старообрядчества в творчестве В.М. Шукшина.

По утверждению М.М. Бахтина, «всякое вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопов» [11. С. 406]. Иными словами, понимание чего-либо (здесь - старообрядчества как мировоззренческой системы) происходит посредством принятия смыслами пространственно-временной формы - в сфере авторской творящей активности. И путем осмысления пространственно-временного выражения - в области читательской деятельности. Понятно, что старообрядчество, прежде всего хронологически, привязано к эпохе церковного раскола - XVII в. Оппозиция старообрядчества государству и официальной церкви, естественно, привела к гонениям и преследованиям, вследствие чего значительная часть старообрядцев ушла на Русский Север и в Сибирь. С точки зрения места старообрядчество в значительной мере прикреплено к указанным территориям. Тем самым старообрядчество в мире Шукшина выступает как знак и «бунташного века», и пространства Сибири (уже - Алтая).

Анализ словоупотреблений В.М. Шукшина показал, что наиболее частотным словом, связанным с темой старообрядчества, является слово «кержак» и его производные («Классный водитель», «Охота жить», «Калина красная»). Однократно появляются синонимы - «раскольники» («Психопат») и «дву- перстники» («Я пришел дать вам волю»). В романе «Я пришел дать вам волю» упоминаются протопоп Аввакум, патриарх Никон, река Керженец, Соловецкий монастырь, «старая» и «новая» вера. «Китеж» и «Беловодье», входящие в ассоциативно-смысловое поле темы «старообрядчество», в текстах отсутствует. В нехудожественной прозе В.М. Шукшина подобной лексики не обнаружено вовсе (за исключением патриарха Никона).

Кержаками (от р. Керженец Нижегородской обл.) называли старообрядцев, которые после разгрома Керженских скитов в 1720-х гг. бежали на Урал и далее в Сибирь. Кержаки стали одними из первых русскоязычных переселенцев в Сибирь, где составили основу алтайских каменщиков, или бухтарминских старообрядцев (от р. Бухтарма на Юго-Западе Алтая). Бухтарминцы селились в верховьях реки Катуни, в труднодоступных горных долинах (отсюда - каменщики) [12].

Аскетичный образ жизни старообрядцев породил культурные стереотипы их восприятия, что подчеркнуто В.М. Шукшиным в перекликающихся диалогах между коренным сибиряком (сибирячкой) и «чужим», связанным с городом, субъектом:

- У вас родители - кержаки?

- Нет. Почему ты так решил?

- Строгие-то... Попрут еще. Я, например, курю.

- Господи, у меня отец сам курит. Брат, правда, не курит. (6, 22)¹

Беседа Любы Байкаловой и Егора Прокудина из «Калины красной» (1973) почти дословно следует репликам старика-охотника и рецидивиста из рассказа «Охота жить» (1967):

- За убивство тебя бог накажет, не люди. От людей можно побегать, а от его не уйдешь.

- Ты верующий, что ли? Кержак, наверно?

- Кержак!.. Стал бы кержак с тобой водку пить.

- Это верно (3, 96).

Утрата связей потомков старообрядцев с древними традициями обозначена в характеристике героя рассказа «Классный водитель» (1963): «Пашка был родом из кержаков, откуда-то с верхних сел по Катуни, но решительно ничего не усвоил из старомодного неповоротливого кержацкого уклада» (1, 186). Разрушение традиций - не всегда зло. Уходит старый уклад, но появляется что-то новое. Об этом покаянный рассказ старика-охотника про соблазнение им кержацкой девушки и рождение внебрачного ребенка («Охота жить»). Попытка кержаков уйти от людей, от греха оказалась безуспешной. «Жизнь дал человеку - не убил, - комментирует ситуацию слушатель, - Может, она после этого рванула от них. А так довели бы они ее со своими молитвами: повесилась бы на суку где-нибудь, и все» (3, 97). Впрочем, то, что охотник сделал «хорошее дело», утверждает уголовник, который затем погубит старика. Конечно, этот факт ставит под сомнение позитивную трактовку происходящих со старообрядцами изменений.

История старообрядчества, как было отмечено выше, напрямую связана с историей освоения русскими Сибири. Известно, насколько животрепещущей была для В.М. Шукшина тема переселения крестьянства в Сибирь². Часто цитируются размышления писателя по этому поводу: «.как наши предки шли вот по этим местам. Шли годами, останавливались зимовать, выходили замуж по дороге, рожали. До чего упорный был народ! Ну вот ведь она, земля, останавливайся, руби избу, паши. Нет, шли дальше и дальше, пока в океан не уперлись, тогда остановились. А ведь это не кубанские степи и не Крым, это Сибирь-матушка, она “шуток не понимает”. <.> Как они по два-три года добирались до мест своих поселений!» (9, 33) («Только это не будет экономическая статья.», 1967).

И еще: «Редко кому завидую, а завидую моим далеким предкам - их упорству, силе огромной. <.> Представляю, с каким трудом проделали они этот путь с севера Руси, с Волги, с Дона на Алтай» (8, 54) («Признание в любви (Слово о “малой родине”)», 1973). Бронька Пупков, герой рассказа «Миль пардон, мадам!» (1968), с гордостью сообщает: «Откуда, мол! Вековечные сибирские... Мы от казаков происходим, которые тут недалеко Бий-Катунск рубили, крепость. Это еще при царе Петре было. Оттуда мы и пошли, почесть вся деревня...» (3, 173). В рассказе «Охота жить», на первый взгляд, нет места этногенетическим моделям. Однако в охотничьей лесной избушке, по сути, пересекаются представители различных социальных групп, образовавших сибирский русскоязычный этнос. Это староверы-старожилы (воспоминания старика), крестьяне-новоселы (старик) и преступники (парень). Образ ребенка, родившегося от беззаконной связи женатого охотника с кержацкой девушкой, как бы соединяет в себе основные «первоэлементы» коренного сибиряка.

Помимо достаточно очевидных упоминаний о кержаках, в текстах В.М. Шукшина присутствуют мотивы и образы, отсылающие к старообрядчеству исподволь, опознаваемые благодаря исследовательской интуиции. Так, по мнению С.М. Козловой, в пространственной организации рассказа «Мастер» (1971) прослеживается оппозиция «старой» и «новой» веры: «большой» церкви в Чебровке, «явно позднего времени», «стоящей на возвышении», «показывающейся» суетному миру, противопоставлена потаенная «от праздного взора» Талицкая церковка (5, 164). Та- лицкая церковь связана с расколом датировкой постройки - семидесятые-девяностые годы XVII в. и тем, что является копией Владимирских храмов XII в., «у древних твердынь которых собиралась и укреплялась старая вера» [15. С. 205].

Описание Талицкой церкви ассоциируется с образом града Китежа и церкви из Васильграда, бежавшей от злых людей за Суру и за Волгу [Там же]. Сравнение церкви с поруганной красавицей³, за которую безуспешно пытался бороться Семка Рысь, восходит к библейской легенде о заступничестве Иисуса Христа за женщину, обвиненную в прелюбодеянии (Ин. 8:3-11) (5, 378). Метафора церкви как опозоренной, преданной, плененной женщины, сокрывшейся в лесах, является одним из константных символов старообрядчества беспоповского толка [15. С. 205]⁴.

Согласно наблюдениям А.И. Куляпина, в рассказе «Мастер» представлена спиралевидная модель времени, в которой, благодаря ассоциативным связям, установлены аналогии между эпохой княжеских междоусобиц (XII в.), «бунташным веком» (XVII в.) и началом ХХ в. [17. С. 70]. Репрессии, направленные против старообрядцев, повторились на новом витке истории уже против всех православных. Описанные Шукшиным разрушения храмов, происходившие в ХХ в. (см. обзор в: [Там же. С. 65-68]), есть не только примета этого времени. Возникают ассоциации с гонениями на старообрядческую церковь в XVII в., когда с куполов сбрасывались кресты, штурмом брались не подчинившиеся монастыри, сжигались скиты. По крайней мере именно так старообрядцы воспринимали происходящие в советской России бесчинства [18. С. 78-105].

Проблемы, которые волновали людей на Руси и во времена феодальной раздробленности в XII в., и в «смутном» XVII в., когда начался раскол, и в революционном начале ХХ в. - национальное единство, национальная идентичность. Шукшин усматривает в современном ему мире аналогичные проблемы (ср. рассказ «Экзамен», 1962). Спасение книг и спасение через книги - пафос рассказа «Психопат». Характеристика героя как «подвижника» и его имя - Сергей, отсылают к родоначальнику русского праведничества Сергию Радонежскому [19. С. 61]. Раскольничьи книги, которые собирает герой, по легендам, обеспечивают «пропуск» в Беловодье [2. С. 417].

Впрочем, ни Беловодье, ни град Китеж как старообрядческие символы должного и чаемого в художественном мире В.М. Шукшина не возникают. Что не помешало А.Н. Варламову предположить, что «идеалом общественного устройства была для него вольная Русь, Беловодье, которое много веков искали на Алтае предки его земляков <...> Василий Макарович был человеком утопического склада мышления, долгое время верившим в то, что народ способен сам, без государства, без чиновничества, без царя, без Церкви, устроить жизнь на разумных началах, если ему не станут мешать» [20. С. 189].

Полемизируя с гипотезой биографа писателя, А.И. Куляпин приводит ряд убедительных доказательств того, что «желание вернуться назад в Русь» если и было, то очень скоро начало осознаваться Шукшиным как недостижимое. Повтор событий в спирали времени вовсе не возвращает к изначальному «золотому веку», но сопровождается деградацией, оскудением русского мира [17. С. 130-132]. А.Н. Варламов прочитывает в биографии В.М. Шукшина сюжет поиска Беловодья: «Психология беглеца, кержака, готового уйти от чрезмерного давления, - вот где можно обнаружить след подлинной шукшинской судьбы <...> Такой обителью были для Шукшина Сростки, материнский дом, этот потерянный рай, сон о прощенном детстве, духовный тыл» [20. С. 298]. Как видим, в концепции биографа происходит перестройка традиционного сюжета: поиск неведомой райской страны трансформируется в свершившийся исход из уже достигнутого рая (время - детство, пространство - Алтай) и безуспешную попытку вернуться обратно.

Психологический портрет вышедшего из старообрядческой среды героя в мире В.М. Шукшина связан с мотивом невозвратной потери. В то же время Пашка («Классный водитель»), утратив «кержацкий уклад» (1, 186), «сохранил свойственные своим предкам внешнюю опрятность, душевную прямоту и упорство, память старого обычая “умыкания невесты”» [21. С. 168]. Генетическая преемственность образа Пашки Холманского по отношению к некоторым героям Шукшина (Гринька Малюгин, Пашка Любавин, Пашка Колокольников), а также типологическая близость персонажа к ряду других героев, позволяют экстраполировать выводы: кержацкие корни его личности могут быть прочитаны как основа многих шукшинских характеров⁵. Сибирский во многом и есть кержацкий.

Наиболее авторитетной фигурой старообрядческого движения являлся протопоп Аввакум. «Темперамент» идеолога и подвижника старообрядцев, по мнению А.И. Куляпина, прослеживается в характере Сергея Ивановича Кудряшова, собирателя и ревностного ценителя раскольничьих книг. Финал рассказа «Психопат» (сгоревшая дотла спичка), по наблюдению исследователя, намекает на случаи самосожжения раскольников и казнь Аввакума вместе с единомышленниками путем сожжения в срубе (7, 283).

Мотив испытания и кары огнем привлекается

В.А. Апухтиной для аргументации связи рассказа «Беспалый» (1972) со старообрядчеством. Серега Безменов, став свидетелем измены жены, отрубил себе два пальца. В его поступке усмотрен повтор распространенного в литературе сюжета об избавлении героя от наваждения или плотского влечения через боль. Так, протопоп Аввакум жег свою руку, чтобы избавиться от похоти во время исповеди блудной девицы, а толстовский отец Сергий отрубил себе указательный палец руки, подавляя вожделение [22. С. 60]. Совершенно оправдан скептицизм исследователей по поводу этой параллели: «.серьезных данных для разговора о влиянии “Жития Аввакума” на рассказ Шукшина нет» [19. С. 88].

Неистовость и безоглядность бунта, страстная любовь к жизни, характерные для Аввакума, стали основанием для сопоставления с ним попа из рассказа «Верую!» [22. С. 31]. Между тем совершенно справедливо полемическое замечание Г.В. Чудиновой: «На самом деле нет и не могло быть ничего общего между пострадавшим за веру священномучеником Аввакумом и попом-атеистом». С точки зрения древлеправославия, конечно, имеет место «снижение образа представителя православной веры в ее новооб- рядческом варианте» [23. С. 297]. Сомнительным, однако, представляется утверждение, что рассказ «Верую!» посвящен проблеме «деградации» служителей культа, начавшейся с «ломк[и] вековых православных традиций» во времена Раскола середины XVII в. [23. С. 296]. Пожалуй, мировоззрение попа из рассказа совпадает с жизненным кредо мнимого «патриарха Никона» («Я пришел дать вам волю»), высказанным, что немаловажно, в бане, хронотопе воли у В.М. Шукшина:⁶

« - Вот, батюшка-атаман, так и выгоняют из себя всю нечистую силу. Это меня двуперстники научили, старцы. Бывал я у их в Керженце... Г лянутся они мне, только не пьют.

- Сам-то к какой больше склоняесся: к старой, к новой? - спросил Степан. - Чего старцы-то говорят? Шибко клянут Никона?

- Клянут. - неопределенно как-то сказал старик. - Они много-то не говорят про это. А себя соблюдают шибко. О-о, тут они.

- А к какой сам-то ближе? Тоже к старой?

- К старой не могу - змия люблю зеленого. К новой. Я, по правде, не шибко разбираюсь: из-за чего у их там раскол-то вышел? Христос - один - для тех и для этих. А чего тада? В Христа я сам верую.

- А крестисся как?

- А никак. В уме. «Осподи, баслови» - и все. Христос так и учил: больше не надо. Не ошибесся. И тебе так советую» (4, 282).

«Панэтизм» и отрицание обрядовости сближает взгляды попа из рассказа «Верую!» и романного «патриарха» не столько с Аввакумом, сколько с исканиями Л.Н. Толстого [5. С. 89; 19. С. 92]. Любопытно, впрочем, что в начале преобразований и сам Никон обращался с «перечнем обрядовых недоумений» в Константинополь. В отчетном послании Мелетия Си- рига (1655) недвусмысленно утверждалось, что «только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что относится к вере; а в “чинопо- следованиях” и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны» [25. С. 91].

Но этому совету, как известно, в Москве не последовали. Для самого В.М. Шукшина внутриконфессиональные споры не становятся предметом размышлений. Гораздо существенней для писателя решение вопроса о вере как таковой, о воле как освобождении «из границ господствовавших способов мышления», в том числе христианских [26].

Более всего очевидно обращение В.М. Шукшина к проблематике старообрядчества в произведении о событиях, последовавших за церковным расколом, - «Я пришел дать вам волю». Роман начинается с анафемы, поставившей в один ряд «еретика» протопопа- расстригу Аввакума и «вора», «изменника», «клятвопреступника», «душегубца» Стеньку Разина, который «забыл святую соборную церковь и православную христианскую веру» (4, 9). Сближает двух исторических бунтарей характер и судьба: «неистовость, жажда правды, готовность жизнь положить ради заветного дела» [22. С. 91].

Все те качества, которыми в полной мере наделен сам В.М. Шукшин. Не случайно общим местом шукшинистики стало самоотождествление писателя со Степаном Разиным, а В.Г. Распутин подчеркнул способность Шукшина в своем творчестве дойти «до пропагандной остроты и тревоги, до разрушающей всякое равнодушие силы, до авваку- мовской страсти» (цит. по: [27. С. 147]). Симпатия атамана по отношению к Никону («Глянется мне этот поп! Хватило же духу с царем полаяться. <...> Нет, я таких стариков люблю. Возьму вот и объявлю: Никон со мной идет» (4, 219)) делает сомнительным поиск в Разине черт старообрядца, произведенный, например, В.И. Гагиной [4. С. 38]. Скорее уместно проводить параллели не с протопопом Аввакумом, а с патриархом Никоном, наделенным столь же «бурной и опрометчивой натур[ой]» [25. С. 89]. Не сохранить вековые традиции, но сломать их, поставить «все царство расейское вверх тормашками» (4, 175) - цель и Никона, и Разина⁷. Старообрядчество же по сути своей есть хоть и «не старая Русь, но мечта о старине» [Там же. С. 94].

Противоречивость личности Степана Разина напрямую увязывается В.М. Шукшиным с одним из центров старообрядчества: «Непонятны многие его поступки: то хождение в Соловки на богомолье, то через год - меньше - он самолично ломает через колена руки монахам и хулит церковь» (9, 117) (<Заявка на литературный сценарий «Конец Разина»>, 1966). Выбор топоса определен не только фактами биографии Разина, но и символическим значением региона в русской культуре. Подобно тому, как Соловки есть синекдоха России, по принципу pars pro toto [28. С. 186],

Соловки, можно сказать, являются и синекдохой Разина, но в другой проекции: toto pro pars. «Соловецкий текст», согласно исследованию С. Франк, «конституирован и создан нарративом борьбы, конфронтации добра и зла, которая разворачивается или в пространстве противостояния центра и периферийных Соловков как равновесного противника этого центра, или во внутреннем пространстве самих Соловков, однако в обоих пространствах исход этой борьбы столь же непредсказуем» [29. С. 188]. Все, сказанное С. Франк о Соловках, проецируется на историческую роль и ментальную характеристику шукшинского Разина. Возглавляемое Разиным восстание (1667-1671) практически синхронизировано с противостоянием Соловков московским нововведениям (1668-1676).

Соловецкий хронотоп проходит сквозь весь роман, организуя сюжет духовных исканий и потерь Разина. Соловки - это время и место веры. Показателен диалог Степана с Фролом:

- Степан, ты молодым богу верил.

- Не верил я ему никогда!

- Врешь! Я видел, как ты в Соловках лбом колотился. Даже я меньше верил.

- Ну, можеть, верил. Ну и что? (4, 185)

Первый раз Степан Разин ходил на богомолье в Соловецкий монастырь «по обету»: «обещал умирающему отцу сходить помолиться казачьему святому Зосиме» (4, 178). Это было в 1652 г. Во второй раз Разин отправился в Соловки по своей воле в ноябре 1661 г., но, дойдя до Москвы, был отозван в посольство к калмыкам (4, 488). Шукшин, вопреки историческим данным, довел путь героя до конца. Совершенно справедливо замечание Дж. Гивенса: «.his Razin <.> is nevertheless more important not for how he corresponds to the historical Razin, but for how he suits Shukshin's purposes» [30. С. 291]. Именно в этот переход с Дона на Москву романный Разин совершил «большой и позорный грех» (4, 178). Он убил старика и его невестку Ананьку. Согласно казачьему кодексу чести женщину «[м]ожно зашибить кулаком, утопить», но «срубить саблей - грех» (4, 180). Преступление вызывает в душе Степана страстное раскаяние: «старики так не молились за все свои грехи, как взялся молить бога Степан - коленопреклонно, неистово» (4, 180). Религиозное чувство Разина пробуждается и усиливается благодаря ощущению вины и жалости. Так, воспоминание о виденной в Соловках иконе «Божьей Матери с дитем», поразившей душу Степана, связано со страхом за судьбу соратников в случае провала восстания: «...не ее страшусь, гундосую, не смерть... Страшусь укора вашего: ну-ка, да всем придется сложить головы?» (4, 124).

Соловецкая икона, виденная в юности, ощущается Разиным как «что-то дорогое, родное» для души (4, 124). Образ Богоматери проникнут для Степана чрезвычайно сильной положительной эмоцией: «Сидит хорошая, душевная христьянка... как моя мать» (4, 217). Позднее, уже возглавляя восстание, Разин совершит кощунство: «подбежал к иконостасу, вышиб икону Божьей Матери». Поступок толкуется митрополитом однозначно: «Дурак ты, дурак заблудший. Что ты делаешь?! Не ее ты ударил! <...> Свою мать ударил, пес» (4, 245). В финале своего жизненного пути избиваемый предателями Степан Разин в состоянии помутненного сознания вновь «прошел» путь на Соловки, к вере, и к отлучению от церкви: «.пришел Степан в Соловецкий монастырь. И вошел в храм. <...> Степан опустился на колени перед иконой святого. Перекрестился. И вдруг святой загремел на него со стены: - Вор, изменник, крестопреступник, душегубец!.. Забыл ты святую соборную церковь и православную христианскую веру!.. Больно! Сердце рвется - противится ужасному суду, не хочет принять его. Ужас внушает он, этот суд, ужас и онемение. Лучше смерть, лучше - не быть, и все» (4, 313-314).

Соловецкий хронотоп, в его реальной и виртуальной реализации, организует сюжет «освобождения» Разина от стесняющих его волю оков религии. По мнению Т.Л. Рыбальченко, убийство Разиным старика с невесткой и последующее истовое моление в Соловках (в первой части романа «Вольные казаки») есть «демонстрация] “вольности” героя в границах дозволенного <.> господствующей религией, которая позволяет замолить или искупить грех» [26. С. 53]. Затем, во второй части романа («Мститесь, братья») «бунт против несвободы от верховной силы обрекает его на столкновение с символом национальной веры, символом терпения в муках» [26. С. 58] (эпизод с поношением иконы Богородицы, личностно ценной для самого Разина).

Наконец, в заключительной части романа, «Казнь», раненый Разин «видит» себя вновь паломником на Соловки и испытывает ужас от проклятий святого Зосимы, воплощающего народный суд. В галлюцинации Разина нравственное осуждение облекается в форму религиозного проклятия, поскольку люди не взяли «воли», остались «рабами Божьими». Сам же Разин как герой богоборческого типа испытывает ужас не от того, что его проклинает святой, а от того, что народ его не принял и не понял. Это ужас ощущения «экзистенциональной вины» за «невозможность изменить мироустройство, преодолеть абсурд бытия», - констатирует исследователь [Там же. С. 65]. Как видим, «знаки» старообрядческой культуры являются в романе не более чем «историческим колоритом», органично входят в проблемное поле более важных для писателя мировоззренческих вопросов: о воле-празднике, вере в Бога, жизни и смерти.

Итак, можно констатировать, что осмысление и оценка феномена старообрядчества В.М. Шукшиным происходит в пространственно-временном выражении этого явления. Справедливо и обратное утверждение: понимание исторического времени (XVII в.) и географического пространства (Сибирь) в меньшей степени, чем ожидалось бы, осуществляется писателем через старообрядчество. Нуждается в осмыслении то обстоятельство, что старообрядчество никогда не становится у Шукшина отдельным предметом «крупного» высказывания - в объемах романа или хотя бы рассказа. О старообрядчестве всегда упоминается как- то вскользь, по касательной. В основном упоминания старообрядчества выполняют «изобразительную» функцию: являются приметой конкретного реального времени и пространства. В какой-то мере «старообрядческое» синонимично «сибирскому» (уже - «алтайскому», шире - «исконно русскому») началу шукшинского характера. В спиралевидной модели времени писателя раскол XVII в. «рифмуется» с позднейшими эпохами национального разлада. Старообрядчество не является ведущей темой произведений В.М. Шукшина, но «встроено» в систему более крупных идеологических конструктов. Видимо, по- другому и не могло быть у писателя, изначально интересующегося миром в его многогранной противоречивости и полноте.

шукшин старообрядчество кержак культура

Примечания

1 Здесь и далее ссылки на текст В.М. Шукшина приводятся по изданию: [13]. В круглых скобках через запятую указывается номер тома и страница.

2 В романе «Я пришел дать вам волю» (1970), косвенно, через историю «патриарха» устанавливается родословная В.М. Шукшина: «Там вон в Волгу-то, справа, Сура вливается, а в Суру - малая речушка Шукша. Там и деревня моя была, тоже Шукша. Она разошлась, деревня-то. <...> Ажник в Сибирь двинулись которые. Там небось и пропали, сердешные. У меня брат ушел. двое детишков, ни слуху ни духу. <.> В Сибирь-то много собиралось. Прослышали: земли там вольные.» (4, 278-279). Этот намек писателя на свое «поволжское происхождение» и «потомственн[ые] связи с участниками крестьянской войны» [7. С. 443] несет мистифицирующий оттенок, укореняя род Шукшиных в Сибири начиная с XVII в. Согласно архивным исследованиям В.Ф. Гришаева, предки Шукшина принадлежали не к старове- рам-старожилам, первым переселенцам в Сибирь (XVI-XVII вв.), а к новоселам (2 пол. XIX - нач. ХХ в.). Прадед по отцу, Павел Павлович Шукшин, - переселенец из Самарской губернии 1867 г. Дед по матери, Сергей Федорович Попов, также переселился из Самарской губернии, но позднее, в 1897 году [14. С. 91].

3 Сравнение есть в полной версии рассказа, опубликованной в журнале «Литературный Казахстан» (1971) и сборнике «Характеры» (1973). В журнале «Сибирские огни» (1971) и сборнике «Беседы при ясной луне» (1974) В.М. Шукшин убирает этот фрагмент (5, 387).

4 Добавим, что церковь построена «на крови» погибшего «от руки недруга» князя Борятинского. Родовое имя князя отсылает к истории подавления бунта Степана Разина: правительственными войсками командовал князь Ю.Н. Борятинский. Одновременно это имя связано с насильственным расстрижением и проклятием нововерами протопопа Аввакума (1666 год), к которому в темницу приезжал молиться «Воротынской бедный князь Иван» [16. С. 42]. Воротынские князья произошли из рода князей Борятинских (Барятинских). Иван Алексеевич Воротынский был двоюродным братом царя Алексея Михайловича. Его кончина в 1679 г. пресекла княжеский род Воротынских.

5 Проблему шукшинской рецепции древнерусского юродствующего сознания и поведения мы оставляем за рамками данного исследования, поскольку эта тема довольно хорошо освещена в шукшиноведении в связи с типом «чудика».

6 О значении бани как пространстве свободы от социальных норм в рассказе «Алеша Бесконвойный» см.: [24].

7 Имеются и этнические основания для подобных сближений: Шукшин происходил из обрусевшей мордвы, также как протопоп Аввакум и его антагонист патриарх Никон [15. C. 7-8]. Показательно, что В.М. Шукшин не просто читал документы о Никоне, в том числе «Дело о патриархе Никоне» (1897), но хотел написать роман о нем [7. С. 444]. Ср. с репликой Т.Л. Рыбальченко: «...в рост Разину в романе - эпизодический персонаж - Никон, ломавший и социальные устои, и веру нации» [27].

Литература

1. Анисимов К.В. Проблемы поэтики литературы Сибири XIX - начала XX веков: особенности становления и развития региональной литературной традиции. Томск: ТГУ, 2005. 304 с.

2. Ковтун Н.В. Русская традиционалистская проза XX-XXI веков: генезис, поэтика, контексты. М.: ФЛИНТА; Наука, 2017. 600 с.

3. Майкльсон Дж. Старая вера в современной русской литературе: Распутин, Абрамов, Астафьев, Шукшин // Традиции творчества В.М. Шукшина в современной культуре / отв. ред. С.М. Козлова. Барнаул, 2014. С. 57-66.

4. Гагин В.И. Проекция старообрядчества на сибирский характер в прозе В.М. Шукшина // Шукшинский вестник. Барнаул, 2012. С. 37-43.

5. Вертлиб Е.А. Василий Шукшин и русское духовное Возрождение. New York: Effect publishing, 1990. 260 с.

6. Марьин Д.В. Несобственно-художественное творчество В.М. Шукшина. Барнаул: АлтГУ, 2015. 389 с.

7. Аннинский Л.А. Комментарии // Шукшин В.М. Собрание сочинений: в 5 т. Бишкек, 1992. Т. 5. С. 443-454.

8. Григорьева Р.А. На пути к дому (Сибирские дневники). Барнаул: ГМИЛИКА, 2006. 149 с.

9. Белов В.И., Заболоцкий А.Д. Тяжесть креста. Шукшин в кадре и за кадром. М.: Советский писатель, 2002. 174 с.

10. Богумил Т.А., Куляпин А.И., Худенко Е.А. Геопоэтика В.М. Шукшина. Барнаул: АлтГПУ, 2017. 176 с.

11. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. 504 с.

12. Покровский Н.Н. К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарминских «каменщиках» в литературе последних лет // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX-XX вв. Новосибирск, 1980. С. 115-133.

13. Шукшин В.М. Собрание сочинений: в 9 т. Барнаул: Барнаул, 2014.

14. Гришаев В.Ф. Шукшин. Сростки. Пикет // Гришаев В.Ф. Избранное. Барнаул, 2001. С. 77-219.

15. Козлова С.М. «Мастер» // Шукшинская энциклопедия. Барнаул, 2011. С. 202-205.

16. Аввакум. Житие протопопа Аввакума. М.: Захаров, 2002. 199 с.

17. Куляпин А.И. Семиотика художественного пространства В.М. Шукшина. Барнаул: АлтГПУ, 2016. 160 с.

18. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул: БГПУ, 1999. 557 с.

19. Куляпин А.И., Левашова О.Г. В.М. Шукшин и русская классика. Барнаул: АлтГУ, 1998. 102 с.

20. Варламов А.Н. Шукшин. М.: Молодая гвардия, 2015. 399 с.

21. Козлова С.М. «Классный водитель» // Шукшинская энциклопедия. Барнаул, 2011. С. 167-170.

22. Апухтина В.А. Проза Шукшина. М.: Высшая школа, 1986. 96 с.

23. Чудинова Г.В. Художественное выражение православных основ народной жизни (на материале рассказов В.М. Шукшина «Осенью», «Верую!», «На кладбище») // Творчество В.М. Шукшина в междисциплинарном культурном пространстве. Барнаул, 2009. С. 294-301.

24. Есаулов И.А. «Алеша Бесконвойный» Василия Шукшина и конвоируемая Россия // Проблемы исторической поэтики. 2015. № 13. с. 662-672.

25. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.

26. Рыбальченко Т.Л. «Воля» и «Бог» в романе «Я пришел дать вам волю» // Творчество В.М. Шукшина в современном мире. Барнаул, 1999. С. 52-65.

27. Левашова О.Г. Шукшин и древнерусская литература // Творчество В.М. Шукшина. Энциклопедический словарь-справочник: в 3 т. Барнаул, 2006. Т. 2. С. 147-149.

28. Франк С.К. Соловецкий текст. Ч. 1 / пер. О.Б. Лебедевой // Имагология и компаративистика. 2017. № 1 (7). С. 166-180.

29. Франк С.К. Соловецкий текст. Ч. 2 / пер. О.Б. Лебедевой // Имагология и компаративистика. 2017. № 2 (8). С. 158-189.

30. Givens J. Provincial polemics: Folk discourse in the life and novels of Vasili Shukshin. Michigan: Ann Arbor, 1993. 389 p.

Размещено на Allbest.ru