"Нагрянула зима истории...": концепция времени в стихотворениях В. Кривулина

Размещено на http://www.allbest.ru/

Санкт-Петербургский государственный университет

«Нагрянула зима истории...»: концепция времени в стихотворениях В. Кривулина

Т.П. Хайрулин

Аннотация

Статья посвящена проблеме историзма в текстах ленинградского неофициального поэта и критика Виктора Кривулина. Новизна исследования заключается в попытке рассмотреть поэтическую историософию Кривулина в контексте «религиозного возрождения» 1970-х годов в СССР. Такой подход позволяет не только определить специфику образов времени в произведениях Кривулина, но и наметить контуры интеллектуальной истории советской неофициальной культуры. Особое внимание уделено эсхатологическим мотивам в произведениях Кривулина, а также противопоставлению «горизонтального» и «вертикального» типов времени. Повседневная реальность, с ее размеренным течением событий, подчиненных хронологическому порядку, преодолевается в текстах Кривулина выходом в сакральную сферу культуры, где творческий диалог с литературными предшественниками наделяется особым ценностным статусом. Именно культурное сотворчество позволяло неофициальному поэту выйти за рамки статичного позднесоветского опыта и заново обрести свою идентичность. Установлено, что образы времени в текстах Кривулина связаны с христианской эсхатологией, которая предполагает конечность исторического бытия. Наиболее отчетливо это проявилось в трансформации образа Ленинграда, представшего в произведениях Кривулина как «город-призрак», в котором остановилась история.

Ключевые слова: неподцензурная литература, Виктор Кривулин, эсхатологические мотивы, историзм, темпоральность

“The winter of history came suddenly...”: the concept of time in the poems of Victor Krivulin

Timur P. Khairulin

Saint Petersburg State University

The article is devoted to the problem of historicism in the texts of the Leningrad unofficial poet and critic Viktor Krivulin. The novelty of the study is an attempt to consider the poetic historiosophy of Krivulin in the context of the “religious revival” of the 1970s in the USSR. This approach allows us not only to determine the specifics of the images of time in the works of Krivulin, but also to outline the contours of the intellectual history of Soviet unofficial culture. Special attention is paid to eschatological motives in Krivulin's works, as well as to the opposition of the “horizontal” and “vertical” types of time. Everyday reality, with its measured course of events subordinated to the chronological order, is overcome in Krivulin's texts by entering the sacred sphere of culture, where creative dialogue with literary predecessors is endowed with a special value status. It was cultural co-creation that allowed the unofficial poet to go beyond the static late Soviet experience and rediscover his identity. The images of time in Krivulin's texts are associated with Christian eschatology, which assumes the finality of historical existence. This was most clearly manifested in the transformation of the image of Leningrad, which appeared in the works of Krivulin as a “ghost town”, in which history stopped.

Keywords: uncensored literature, Victor Krivulin, eschatological motives, historicism, temporality

Введение

Виктор Кривулин (1944-2001) - один из главных представителей ленинградской неофициальной культуры, идеолог и редактор журналов «37» и «Северная почта», поэт и литературный критик. Кривулина называют поэтом, открывшим в своей лирике «человека исторического» [1. С. 135]. Тема историзма в его стихотворениях затрагивалась в работах Г. Беневича, Б. Иванова, И. Кукулина, О. Седаковой, С. Стратановского. Однако предметом отдельного исследования историзм в текстах Кривулина до сих пор не становился. В творчестве Кривулина неоднократно обнаруживали интертекстуальные связи с поэзией русского модернизма, прежде всего, с акмеистической поэ-

тикой. Представляется, что для понимания произведений Кривулина литературных контекстов явно недостаточно. Одним из ключей к его художественной историософии является контекст так называемого «религиозного возрождения» 1970-х годов в СССР, ярким проявлением которого стало появление в Ленинграде самиздатского журнала «37». В журнале печатались не только художественные произведения неофициальных авторов, но и материалы религиозно-философского семинара, организованного Т. Горичевой в 1974 году, при участии Е. Пазухина и С. Стратановского. На семинаре обсуждались тексты богословов первых веков христианства (Григорий Богослов, Ориген, Иоанн Златоуст), русских религиозных философов (В. Соловьев, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков), протестантских мыслителей и богословов (С. Кьеркегор, П. Тиллих). На страницах журнала «37» темы культуры и искусства тесно переплетались с вопросами религии.

Время в лирике В. Кривулина

Предварительно стоит отметить, что тема истории в поэзии Кривулина неразрывно связана с категорией спиритуальности. Составным элементом его поэтической историософии стало изображение визионерского опыта переживания катастрофы, которая еще не наступила, однако ее предвестия уже видны в настоящем, как в тексте «Кассандра» (1972):

Не Троя кончается - некий будущий город с мильонным его населеньем [2. С. 61].

Анализируя историософскую проблематику в стихах Кривулина, О. Седакова пришла к выводу, что для ленинградского поэта исторические события представали в смещенном виде, как бы обращенные к своему пределу: «это экстатическая историчность: можно сказать: каждый момент ее переживается как конец или как один из образов конца, “образ для нас”» [3].

Чтобы понять, почему в творчестве Кривулина историзм носит эсхатологический характер, необходимо сперва рассмотреть особенности его концепции времени, а затем обратиться к историко-культурному контексту позднесоветской эпохи, а также дискуссиям, которые велись на страницах журнала «37».

В основе концепции историзма Кривулина лежит особое темпоральное ощущение, связанное с биографическим эпизодом, о котором сам Кривулин неоднократно упоминал в своей эссеистике как о своеобразном «прозрении», случившемся с ним в 1970 году:

«Я читал Боратынского и дочитался до того, что перестал слышать, где его голос, а где мой. <...> Умерло время. <...> И сразу изменился круг друзей, пространство общения приобрело четко выраженное вертикальное измерение, исключив многих, подавляющее большинство современников, но зато обретя - в качестве живых постоянных собеседников - Тютчева, Данте, Боратынского, Чурилина.» [4. С. 8].

Такое понимание времени позволяет разомкнуть границы «горизонтальной» последовательности событий и выйти в надличностную сферу, где прошлое и настоящее сближаются до такой степени, что становятся неразличимыми. Подчеркивая «смертность» времени, Кривулин фиксирует его неоднородность, несводимость к историческому настоящему. В одном из вариантов описания «встречи» с поэтом XIX века Евгением Боратынским он отмечает: «умерло время, в котором я, казалось, был обречен жить до смерти, утешаясь стоической истиной, что “времена не выбирают, в них живут и умирают”. Вот оно только что лежало передо мной на письменном столе, нормальное, точное, сносно устроенное, а осталась кучка пепла» [5. С. 6].

Противопоставление сакрального и повседневного времени

Как отмечал историк религии М. Элиаде, в восприятии религиозного человека время всегда неоднородно: «любой род времени “открывается” в сакральное время, иными словами, может обнаружить перед нами то, что мы для удобства называем абсолютным» [6. С. 266]. Согласно Элиаде, в большинстве религиозных культур сакральное время («иерофаническое время») противопоставлено «мирскому» времени. Это позволяет человеку переживать себя современником священных событий, как, например, в христианских богослужениях, воспроизводящих Тайную вечерю или распятие Христа. В автобиографическом рассказе Кривулина выстраивается сходная оппозиция: привычная повседневность разрывается вторжением иной, сакральной сферы, где прошлое переживается как настоящее, а Боратынский становится современником. В этом можно обнаружить указание на преемственность по отношению к предыдущей литературной традиции. Однако в сознании Кривулина русская поэтическая традиция наделялась сакральными чертами. Так, в статье «Полдня длиной в одиннадцать строк» эстетические особенности русской поэзии трактуются как следствия ее религиозной направленности: «поэзию в России можно рассматривать как своего рода модель православной соборности - и тогда станет понятным, почему здесь нет крупных религиозных поэтов и почему у каждого русского поэта всегда присутствует религиозный момент» Здесь и далее приводятся цитаты из цифровых архивов самиздата, размещенных на сайтах Университета Торонто и Центра Андрея Белого. [7. С. 229]. Поэтому, когда Кривулин пишет о выходе из своего времени в сферу поэтической традиции, где его собеседники - это Боратынский и Тютчев, он имеет в виду выход в сакральную сферу, в трансцендентную вечность.

Исследовательница Ж. фон Цитцевитц обратила внимание на противопоставление в стихах Кривулина сакрального и повседневного времени, указав на тот парадоксальный факт, что хронологическая «история в смысле течения времени, как ни странно, отсутствует в его репертуаре» [8. С. 65]. Напротив, разрозненные исторические моменты, по мысли Цитцевитц, могут сосуществовать в художественном тексте, в силу того, что сакральное время основано в большей степени на «внутреннем родстве» [8. С. 61]. Таким образом, в творчестве Кривулина обнаруживается оппозиция двух типов времени: «горизонтального», связанного с привычной последовательностью событий (историческим настоящим), и «вертикального», отождествляемого с сакра- лизованной сферой культурной традиции. поэтический религиозный эсхатологический произведение

Данная оппозиция прослеживается в стихотворении «Инок», которое вошло в первый самиздатский машинописный сборник текстов Кривулина «Воскресные облака» (1972), составленный самим автором:

Как далеко спокойная аскеза святого на скале.

Березовая кровь сочится из надреза на призрачном стволе.

Как зелен сок исторгнутой из тела, родившейся во мгле молитвы Господу - единственного дела, что держит на земле [2. С. 65].

Картина отрешенного стояния монаха разворачивается на фоне катастрофы пылающего леса: руки инока в золе, а вокруг - «огня бушующего кони». Однако дальнейшая мысль Кривулина оказывается категоричной:

В насилии и зле

история течет - но время на иконе есть инок на скале.

Сдвиг смысла в этих строках происходит за счет введенного автором приема полисемы, в данном случае многозначности слова «икона». Речь идет не только об элементе религиозного культа, но и самом понятии художественной формы, ведь в переводе с древнегреческого «екюу» - это «образ», «изображение». «Иконическое время» - это, буквально, художественное время, то есть время, переработанное и освоенное искусством. Эстетическая деятельность, продуцирующая образы, в такой перспективе получает статус сакрального действа, сопоставимого с подвигом христианского отшельника. Данный смысловой параллелизм закрепляется и фонетической перекличкой слов «икона - инок». Кроме того, Кривулин сравнивает древесный сок, который течет из березы, с молитвенными слезами инока. Молитва рождается из надреза, из боли, посреди истории, протекающей в насилии. Для Кривулина образ инока оказывается важным еще и потому, что в нем обнаруживается сходство с положением поэта, чей «протяжный» голос также обращен к трансцендентному будущему. Темпоральная структура в стихотворении выстроена при помощи глагольных форм несовершенного вида настоящего времени: «сочится», «держит», «стою», «течет». Однако это настоящее открыто грядущему преображению - из истории в вечность - не только героя, но и природы что подчеркивается заключительным повтором императивной формы глагола «возьми». Обращаясь к Творцу, герой просит принять и его «голос» и «прозрачный лес берез». Образ прозрачного леса восходит к пушкинскому стихотворению «Зимнее утро», а затем в разных вариациях появляется в текстах Мандельштама (ср. в «Грифельной оде»: «и воздуха прозрачный лес / уже давно пресыщен всеми») [9]. Отсылкой к мотиву «прозрачности» завершается стихотворение Кривулина, причем эта перекличка с Мандельштамом возникает именно в тот момент, когда поэтическая речь превращается в молитву. Диалог с Творцом одновременно оказывается диалогом с литературными предшественниками. Финал стихотворения воплощает основную идею, согласно которой поэзия, как и религия, преображает время, открывает в нем выход в «вертикальное измерение».

Именно в такой перспективе - sub specie aeternitatis - смотрит на время и персонаж стихотворения «Летописец», размещенного в сборнике рядом с текстом «Инок»:

запишет летописец в этот год, обильный ведьмами,пожарами и мором, желанное пророчество о скором конце вселенной [2. С.64].

Эсхатология

Не так важно, принадлежат ли герои стихотворений Кривулина к античной мифологии, как Клио или Кассандра, или же к христианской, как летописец, - их взгляд на время всегда эсхатологичен. Историзм Кривулина во многом определялся христианской историософией, предполагающей, что «земное» время завершится Страшным судом [10. С. 380]. Подобное отношение к истории не являлось уникальной чертой Кривулина, но было присуще и другим авторам неофициального сообщества. Так, в статье «Белый свет над Черной речкой» (1990) Кривулин отмечает, что неподцензурная литература 1970-х годов «жила эсхатологическими импульсами, недостаток “малых” житейских сюжетов с лихвой покрывался каталогом воображаемых глобальных катаклизмов, обостренной метафизической проблематикой <...> то была литература без героя и без событий, но вся - в ожидании События. События как суда над человеком, над героем, над настоящим» [11. С. 231].

Возникновение апокалиптических мотивов в неофициальной литературе остается малоизученной темой по сравнению с предыдущими историческими периодами, в частности с русским модернизмом, в рамках которого эсхатологическая образность стала важным элементом художественных произведений (символизм) и религиозно-философских концепций (Вл. Соловьев, Н. Бердяев и др.). Обострение кризисного мировосприятия, вызванное завершением XIX века (fin de siиcle), ростом политической напряженности (первая русская революция, русско-японская война), а также техническим прогрессом, породило, как пишет Л. Кацис, «сильную апокалиптическую волну. Ведь это было начало последнего века двухтысячелетней истории христианства» [12. С. 148]. Октябрьская революция 1917 года также воспринималась как осуществление апокалиптических пророчеств - в текстах В. Розанова, Д. Мережковского, о. С. Булгакова. В советский период модернистскую линию апокалиптической образности развивал Д. Андреев, чье визионерское произведение «Роза Мира» было, по признанию Кривулина, «самиздатским бестселлером» [13. С. 231]. В нем Д. Андреев создал образ будущей мистической утопии - царства Розы Мира, интеррелигиозной церкви, которая явится лишь после возможных катаклизмов.

В отличие от дореволюционного поколения философов и писателей, те, чье взросление пришлось на период после Великой Отечественной войны (условно говоря, ровесники Кривулина, родившегося в 1944 г.), представляли себе конец света в несколько ином ключе. Огромную роль в этом сыграло возникновение оружия массового поражения. После бомбардировки Хиросимы, а также с наступлением холодной войны между СССР и США, угроза атомной войны стала основной моделью конца света, идеальным прообразом Апокалипсиса. В 1962 г. И. Бродский в своей поэме «Шествие» объединил традиционный образ всадника, взятый из Откровения апостола Иоанна, с описанием атомного взрыва:

Идет пора безумного огня.

(О стилизованный галоп коня И пена по блестящим стременам,

И всадник Апокалипсиса - к нам!)

<...>.

Огонь. Элементарная стрельба.

Какая элегантная судьба:

Лицо на фоне общего гриба,

И небольшая плата, наконец,

За современный атомный венец И за прелестный водородный гром... [14. С. 78].

Конец света стал ассоциироваться с техническим прогрессом, породившим оружие массового уничтожения. В таком ключе переосмысляли христианский эсхатологизм участники вышеупомянутого ленинградского религиозно-философского семинара. Фрагменты дискуссии относительно евангельского фрагмента (Мф. 24, 42-44.), посвященного второму пришествию Христа, были опубликованы в третьем номере журнала «37». Кривулин, будучи одним из участников обсуждения, описывал угрозу атомной войны как историческое воплощение апокалиптических пророчеств:

«И ждем теперь мы, стремясь, подобно людям прошлого, истолковать малейшее указание (вроде формулы “мир и безопасность” или факта изобретения ядерного оружия) как первый признак начавшегося второго пришествия. Можно сказать, вся история европейской цивилизации есть история ожидания конца света и в этом смысле мы европейцы» [15. С. 3].

Более того, по мнению Кривулина, для его современников эсхатологизм более реален, чем для апостолов, «ибо сегодня он облачен в зримые, физические одежды, и современный человек знает об изобретении орудий, способных уничтожить все человечество» [15. С. 3]. Риторика холодной войны в сочетании с идеей «атомной зимы» (успевшей к середине 1970-х гг. стать частью массовой культуры) становились факторами, позволявшими наполнить свой исторический опыт христианским содержанием, ведь, по сути, «время христианина - это время ожидания, это настоящее, наполненное чаянием конца» [16]. В такой темпоральной модели менялась и сама позднесоветская реальность. Кривулин, увлеченный христианской историософией, начинал воспринимать эту реальность как нечто, что имеет смысл только в свете будущих катастрофических событий. Настоящего как такового нет, но есть некий «резервуар», заполняемый ожиданием грядущего Страшного суда.

В ситуации брежневского «застоя», когда время, по словам Кривулина, «замерло» [11. С. 221], для члена неофициального сообщества опыт реальной истории - социальной и политической - оказывался недоступен. В 1960-е гг. Кривулин посещал ЛИТО Глеба Семенова, функционировавшее при ленинградском отделении Союза писателей. Параллельно он учился на филологическом факультете ЛГУ, где защитил диплом о поэзии И. Анненского. Сворачивание «оттепельных» реформ (в том числе и в сфере культурной политики) привело к разделению советской литературы на официальную и неофициальную. По свидетельству Кривулина, одним из поводов для такого водораздела оказалось подавление восстания в Чехословакии в 1968 г. [17]. Неудачная попытка легализации неофициальных авторов, связанная с намерениями опубликовать в 1975 г. стихотворную антологию «Лепта», лишь закрепила расслоение. К середине 1970-х гг. Кривулин окончательно избирает для себя мир «подполья» и становится одной из ключевых фигур ленинградского андеграунда. Амплуа неофициального культуртрегера Кривулин до конца 1980-х гг. будет совмещать с работой в Леноблаздраве, где он числился редактором в Доме санитарного просвещения.

Эмпирическая бессобытийность и экзистенциальная изолированность «второй культуры» компенсировалась за счета ухода в воображаемый мир. И одной из главных черт этого мира была «подсознательная жажда Большого Сюжета и необъяснимое предчувствие катастрофы» [11. С. 221].

Чем более Кривулину открывалась надвременная вертикаль культуры, в которой он мог быть собеседником Боратынского и Тютчева, тем более нарастало его отчуждение от конкретной действительности позднесоветского времени. Это особо заметно на примере образа Ленинграда, представшего в текстах Кривулина, как постапокалиптический «город-сон клубящегося неба / образ мира после Страшного суда» [2. С. 37], «сад ледяной, где скорбь мертва» [2. С. 38]. Визионерский опыт поэта фиксирует «инфляцию» исторического бытия, его катастрофическую поломку: «история охрипнет и простынет» [2. С. 38]. В период «долгих семидесятых» мотив болезненности и призрачности как вариации «конца истории» становится доминирующим во многих стихотворениях Кривулина:

Нагрянула зима истории [2. С. 66].

Плеск переполняет ущербины гранита, где больная плывет в сомнамбулическом авто история [2. С. 10].

Историческая действительность как хронологическая последовательность событий в поэтическом мире Кривулина обречена - ее поглощает державинское «жерло вечности», которое «дожирает то, что почему-либо не успела пожрать река времен, - объедки с пиршественного стола истории» [7. С. 234].

Заключение

В ХХ в., наполненном трагическими событиями мирового масштаба, апокалиптические настроения были не редкостью. Однако специфика кривулин- ского эсхатологизма состоит в том, что катастрофический «горизонт ожиданий» возникал из статичного «пространства опыта» [18]. Бессобытийность позднесоветской действительности формировала чаяния последнего События, которое либо уничтожит, либо очистит историю. В такой катастрофической перспективе роль поэта приобретала особое значение, потому что, как писал Кривулин в своем романе «Шмон», «всякий, кто имеет дело со словом, - это всего лишь отгадчик сроков, назначенных для родного языка и родной страны» [19. С. 48].

Таким образом, предпринятый нами анализ стихотворений Кривулина позволяет увидеть, что концепция времени в его произведениях содержит элементы религиозной модели, в рамках которой сакральная и профанная сферы противопоставляются друг другу. В ходе исследования мы установили, что автор осмысляет тему истории в контексте христианской эсхатологии, предполагающей конечность исторического бытия. Позднесоветский Ленинград, увиденный сквозь апокалиптическую оптику, предстал в стихах Кривулина местом, куда «нагрянула зима истории» [2. С. 66]. Выходом из исторического коллапса для Кривулина оказалось обнаружение «вертикального измерения» бытия, что позволило обрести свою идентичность в пространстве диалога с литературными предшественниками.

Список литературы

1. Стратановский С.Г. Памяти Кривулина // Полилог. 2011. № 4. С. 134-136.

2. Кривулин В.Б. Воскресные облака. СПб.: Пальмира, 2017. 232 с.

3. Седакова О.Б. Кривулин. Очерки другой поэзии.

4. Кривулин В.Б. Охота на Мамонта. СПб.: БЛИЦ, 1999. 334 с.

5. Кривулин В.Б. Охота на Мамонта. СПб.: БЛИЦ, 1998. 333 с.

6. Элиаде М. Очерки сравнительного религоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.

7. Кривулин В.Б. Полдня длиной в одиннадцать строк // Часы. 1977. № 9. С. 233-255.

8. Zitzewitz J. Poetry and the Leningrad Religious-Philosophical Seminar 1974-1980: Music for a Deaf Age. Cambridge, 2016. 234 p.

9. Сурат И.З. Мандельштам и Пушкин // Новый мир. 2003. № 11.

10. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж: YMCA- Press, 1964. 403 с.

11. Кривулин В.Б. Белый свет над Черной речкой // Вестник литературы. 1992. № 4. С. 203-224.

12. Кацис Л.Ф. Апокалиптика «Серебряного века» (эсхатология в художественном сознании) // Человек. 1995. № 2. С. 143-154.

13. Кривулин В.Б. Золотой век самиздата // Самиздат века. М. - Минск: Полифакт, 1992.

14. Бродский И.Б. Сочинения: в 7 т. Т. 1. СПб., 2001. 304 с.

15. Кривулин В.Б., Горичева Т.Г. Евангелические диалоги // 37. 1976. № 3. С. 3-9.

16. Мильчина В.А. Типы исторического мышления: презентизм и формы восприятия времени // Отечественные записки. 2004. № 5.

17. Кривулин В.Б. Поэзия - это разговор самого языка: интервью // НЛО. 1995. № 14. C. 223-233.

18. Козеллек Р. «Пространство опыта» и «горизонт ожидания» - две исторические категории // Социология власти. 2016. № 2. С. 149-173.

19. Кривулин В.Б. Шмон // Вестник литературы. 1990. № 2. С. 5-64.

References

1. Stratanovskii, S.G. (2011). Pamyati Krivulina [The memory of Krivulin]. Polilog, (4), 134-136.

2. Krivulin, V.B. (2017). Voskresnye oblaka [Sunday clouds]. Saint Petersburg: Pal'mira Publ.

3. Sedakova, O.B. Krivulin. Ocherki drugoi poezii [Krivulin. Essays for other poetry].

4. Krivulin, V.B. (1999). Okhota na Mamonta [The Mammoth hunt]. Saint Petersburg: BLITS Publ.

5. Krivulin, V.B. (1998). Okhota na Mamonta [The Mammoth hunt]. Saint Petersburg: BLITS Publ.

6. Eliade, M. (1999). Ocherki sravnitel'nogo religovedeniya [Essays on Comparative Religious Studies]. Moscow: Ladomir Publ.

7. Krivulin, V.B. (1977). Poldnya dlinoi v odinnadtsat' strok [Half day eleven lines long]. Chasy, (9), 233-255.

8. Zitzewitz, J. (2016). Poetry and the Leningrad Religious-Philosophical Seminar 1974-1980: Music for a Deaf Age. Cambridge.

9. Surat, I.Z. (2003). Mandel'shtam i Pushkin. Novyi mir [New world], (11).

10. Bulgakov, S.N. (1964). Pravoslavie. Ocherki ucheniyapravoslavnoi tserkvi [Orthodox: Essays on the teachings of the Orthodox Church], Paris: YMCA-Press.

11. Krivulin, V.B. (1992). Belyi svet nad Chernoi rechkoi [White light on a black river]. Vestnik literatury, (4), 203-224.

12. Katsis, L.F. (1995). Apokaliptika Serebryanogo veka (eskhatologiya v khudozhestven- nom soznanii) [Apocalyptic of the “Silver Age” (eschatology in the artistic consciousness)]. Chelovek, (2), 143-154.

13. Krivulin, V.B. (1992). Zolotoi vek samizdata [The golden age of samizdat]. Samizdat veka. Moscow, Minsk: Polifakt Publ.

14. Brodsky, J. (2001). Sochineniya [^orks]: in 7 vols. Vol. 1. Saint Petersburg.

15. Krivulin, V.B., & Goricheva, T.G. (1976). Evangelicheskie dialogi [Bible dialogues]. 37, (3), 3-9.

16. Mil'china, V.A. (2004). Tipy istoricheskogo myshleniya: prezentizm i formy vospriya- tiya vremeni [Modes of historical thinking presentism and forms of perception of time]. Otechestvennye zapiski, (5).

17. Krivulin, V.B. (1995). Poeziya - eto razgovor samogo yazyka [Poetry is the conversation of the language itself]: interview. Novoe literaturnoe obozrenie [New literary observer], (14), 223-233.

18. Kozellek, R. (2016). “Prostranstvo opyta” i “gorizont ozhidaniya” - dve istoricheskie kategorii [“Space of experience” and “horizon of expectation” are two historical events categories]. Sotsiologiya vlasti [Sociology of power], (2), 149-173.

19. Krivulin, V.B. (1990). Shmon [Rummage]. Vestnik literatury, (2), 5-64.

Размещено на Allbest.ru