В присутствии другого. "Шаранагатигадья" Рамануджи. Значимый текст вишнуитской религиозной традиции

Размещено на http://www.allbest.ru/

В ПРИСУТСТВИИ ДРУГОГО. “ШАРАНАГАТИГАДЬЯ” РАМАНУДЖИ. ЗНАЧИМЫЙ ТЕКСТ ВИШНУИТСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ

Перевод с немецкого

Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, Россия, 117198

Московский государственный лингвистический университет ул. Остоженка, 38, Москва, Россия, 119034

Но все-таки центральным местом в тексте «Шаранагатигадьи» является пассаж, который выражает основную цель произведения. Этот пассаж также значим с точки зрения определения подлинности текста, поскольку, несомненно, свидетельствует о кардинальных изменениях в духовной жизни Рамануджи. Основная интенция его поисков прибежища звучит следующим образом: «Сделай меня обладающим единственной истинной природой наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти (15). Исполнение наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти наполняет непрерывной, вечной, самой чистой единственной целью -- опытом безграничного, непревзойденного, любимого Господа. Да стану я вечным рабом [Твоим, форма которого] -- одна любовь во всех формах и во всех состояниях, обусловленная безграничной, непревзойденной любовью, порожденной [в свою очередь] подобным опытом Господа (16)» (2).

Что означает здесь выражение parabhaktiparaj VAnaparamabhakti, которое встречается в этом отрывке дважды? Примечательно то, что Рамануджа в «Шаранага-тигадье» нигде не упоминает видью, под которой в лагхусиддханте «Шрибхашьи» он понимает внутреннее созерцание бхакти. С другой стороны, вне всякого сомнения, что parabhaktiH и paraj VAnam здесь не могут означать медитативное размышление об изречениях упанишад (vidyA). Ведь таковое возможно только для тех, кто вправе (adhikara) изучать веды, в то время как здесь обозначаемая выражениями parabhaktih и paraj VAnamбхакти, если учитывать общий замысел «Шарана-гатигадьи», должна быть возможна для всех благочестивых вишнуитов. Если это так, то эти выражения должны значить нечто отличное от видьи в «Шрибхашье» Рамануджи. В действительности, эту же проблему осознает и Венкатанатха, когда говорит в своем комментарии: «Высшей бхакти является сознание (dhih), которое пребывает в желании в соответствии с наивысшим (uttarottara) непосредственным опытом (sakxatkara).

Это происходит так, как [говорится в следующих изречениях] „Это радостное блаженство“ (3) и т.д. из природы объекта (vixayasvabhavaja), но не из знания, которое было бы средством, чтобы [это] желание осуществилось. Высшее же знание [со своей стороны] является ничем иным, как высшим опытом (sakxatkara). Высшая преданность является тем требованием, с помощью которого становятся единым [в этом опыте] с Всевышним. Непосредственный опыт является при этом опытом высшей привязанности» (4). Для Венкатанатхи parabhaktih также является не созерцанием видьи, которая оказалась бы познанием, способным привести к опытному постижению Бога, а бхакти, которая возникает из предмета верования согласно традиции. Также для Венкатанатхи Высший Атман понимается в этом смысле в том же ключе, как и в пояснении Рамануджи к «Катха-упанишаде» (2, 23) «Избирающий», который «показывает» себя тому, кто Ему самому дорог. поэтический раманудж ведантистский брахман

Однако, тут не хватает, как в «Шаранагатигадье» духовной «среды» видьи, которая компенсируется в «Гадье» изречениями из «Бхагавадгиты» и пуран. Сам Рамануджа рассматривает изменение этой «среды», когда он молит: «Среди них мудрый, вечно связанный [со Мной], отличается одной бхакти; ибо Я самый любимый [для этого] мудрого, а он -- для Меня. Все [виды] -- это возвышенные люди, однако Мое решение в том, что мудрый -- Моя душа, ибо он, связанный душой, стремится ко Мне как к самой высокой цели. В конце многочисленных перерождений мудрый припадает ко Мне, [ведь для него] Васудева -- это все, стать махатмой трудно» (5). Сделай меня [таким] мудрым, как [он описан] в этих трех шлоках (13). «О, Партха, этот Высший Пуруша!» (6), «Только посредством бхакти достигает [Меня], только посредством бхакти имеет силу» (7), «достигает Моей высшей бхакти» (8). Сделай меня связанным с высшей бхакти, появляющейся из трех состояний! (14)» (9).

В данном фрагменте ищущий прибежища, пожалуй, не случайно использует при поиске прибежища выражения из «Бхагавадгиты», то есть текста, относящегося к традиции смрити, а не шрути. Она доступна каждому вишнуиту. И он молит об этой высшей самоотдаче и т.п. непосредственно самого Бога, не прибегая к созерцанию ведантистской видьи. Если эта интерпретация соответствует действительности, то выражение asaranyasaranya -- «ищущего прибежище», «тот, для кого Ты являешься прибежищем, у которого нет никакого прибежища», приобретает универсальное духовное значение, что человек на пути спасения не имеет никакого иного прибежища кроме Бога, а также очень конкретное значение, что у него нет никакого иного пути, вроде созерцательной видьи дважды рожденных, кроме как поиска прибежища у Бога. На этом фоне любовь к Богу (bhaktih) для Рамануджи обретает несколько иную окраску: отныне самоотдача определяется как условие спасения в некоей решающей личной связи с Богом, нежели каким оно могло бы быть в экзистенциальном утверждении связи с Богом как sar ira sar iribh avah в свете теологического учения о Брахмане ведантистской видьи; любовь к Богу, которая как личное возвышение ведантистской бхакти, тем не менее, была возможна для того, у кого было право изучать веды, не отказываясь поэтому от бхакти-йоги.

Тем не менее, то, что это представление о бхакти в традиции школы вишишта-адвайты не было неоспоримым, хотя не находится в противоречии с созерцательной видьей Рамануджи, показывает пример Нараянарьи и Мегханадарисури, которые считали, что бхакти-йога «Шрибхашьи» является единственным средством освобождения, хотя Наранарья был знаком с практикой поиска прибежища.

По всей вероятности, Мегханадарисури было известно учение о поиске прибежища (saranagatih), и тем, кто обладал правом изучать веды, он отказывал в бхакти-йоге как альтернативе, хотя и признавал за «Шаранагатигадьей» авторство Рамануджи. Со своей стороны Венкатанатха защищает также созерцательную видью Рамануджи, однако рассматривает ее как равноценную почитанию изображений Бога (Murtayah) в панчаратре (10) и распространяет право прибегать к ведантистской бхакти на женщин, ущемленных в своем социальном положении (strividhura), поскольку у них есть право на рецитацию мантр (japa) и ритуальный пост (upavasa) (11). В отличие от Наранарьи и Мегханадарисури он признает поиск прибежища и описывает его как высшую форму бхакти: «Духовная практика ньясы отличается особым намерением и т.п. Поскольку она является также особой [формой] познания, согласно [изречениям] „Нет иного пути“ и т.д., и поскольку она является особой [формой] самоотдачи (bhaktih), согласно изречению „Но только посредством самоотдачи, которая ни к кому иному не [не относится]“, то нет никакого противоречия; сказано [также]: „Эта [ньяса] является средством достижения Высшего. Таково это твердое убеждение“. Также говорится, что этот поиск прибежища (ptapattih) и есть самоотдача, которая должна быть осуществлена. Однако, [самоотдача (bhaktih)], которая, поскольку самоотдача есть средство его достижения, -- есть самоотдача как средство (sadhyabhaktih); таково это убеждение. Первая важнее второй. [Поскольку] самоотдача как средство (upayabhaktih) искореняет карму, которая еще не начала действовать. Самоотдача же, которая должна быть осуществлена (sadhyabhaktih), и которая уничтожает также и уже действующие последствия злых деяний, является более мощной» (12). Если понимать формулу Рамануджиpa rabhaktiparaj VAnaparamabhakti в свете более позднего развития школы вишишта-адвайты, и на фоне того, что ищущий прибежища в центральном фрагменте «Шаранагатигадьи» молит о Боге как о том, что его единственно беспокоит, вряд ли можно будет избежать впечатления, что тем самым предвидится то понимание бхакти, которое Венкатанатха здесь приводит. Но вместе с тем, кажется, забота Рамануджи, которая привела к составлению «Шаранагатигадьи», уходит из вида. Поразительно, что Рамануджа в «Шаранагати-гадье» ни слова не упоминает ни о поиске прибежища (Saranagatih), ни о двайамантре, которая для Венкатанатхи, к примеру, в этом контексте является ключевой. Хотя она встречается в тексте в трех местах, поэтому он вполне обоснованно говорит о ней. Однако, в двух случаях из трех («Шаранагатигадья», 6, 17) с определенной правдоподобностью, граничащей с уверенностью, можно говорить о вторичных вставках, в третьем же случае («Шаранагатигадья», 19) нет никакой связи с поиском прибежища (13). Каков же смысл и истинное назначение текста, о котором постоянно Рамануджа печется стилистически? Текст в любом случае дает набожному вишнуитунезависимо от религиозных или социальных ограничений (varnasramadharma), о которых Рамануджа вообще ничего не говорит, посредством этого поиска прибежища, о котором свидетельствует этот текст и в которое автор, кажется, включает самого себя, свободу в любой момент обрести спасение в непосредственной личной встрече с Богом. Это спасение у Рамануджи в данном фрагменте, повтором которого он не может удовлетвориться, понимаемое со своими существенными аспектами как состояние длящейся «самоотдачи» (bhaktih), которая со своей стороны наполнена блаженством непосредственного опыта Бога и сознанием, будет «остатком» (Sexah) этого Бога. «Да стану я вечным рабом [Твоим, форма которого] -- одна любовь во всех формах и во всех состояниях, обусловленная безграничной, непревзойденной любовью, порожденной [в свою очередь] подобным опытом Господа» (14).

Текст примечателен, поскольку он углубляет понимание бхакти Рамануджей тем, что обосновывает «мистическому» аспекту духовности бхакти в онтологической структуре Sexasexibhavah и делает ее религиозной посредством экзистенциальной метафоры «быть слугой». И то, и другое являются новшеством. В «Шрибхашье» отношение бхакти с помощью Sexasexibhavah, кажется, не носит тематического характера. Во всяком случае, оно отсутствует в видье, которая принимает форму бхакти, в лагхусидханте, а также в «Бхагавадгите», которая создана раньше «Шаранагатигадьи» и которая повторяет во введении к 7-й адхьяе медитацию бхакти (15), которая была разработана в «Шрибхашье». Состояние слуги встречается, в частности, в «Ведартхасамграхе» в качестве примера SeXatvamв аспекте определения этого понятия, но все же без какой-либо религиозно-экзистенциальной коннотации.

И все же существует отчетливое совпадение понимания Рамануджей бхакти в «Шрибхашье» с бхакти, как она понимается в «Шаранагатигадье», если формула parabhaktiparaj Vanaparama bhaktih интерпретируется не в смысле более поздней религиозности этой школы, которая противопоставила медитативной бхакти, понимаемой как upayabhaktih понятие прибежища (prapatti), понимаемой как sAdhyabhaktiH. В лагхусиддханте, в частности, различаются и два процесса в медитации бхакти, но несомненно то, что Рамануджа там говорит о двух аспектах одной бхакти: «Медитация (dhyAnam) в форме последовательного, непрерывного воспоминания (smRtiH), похожее на поток растительного масла, постоянно является твердым почитанием. [...] На основе интенсивности памяти (bhavanaprakarxat) [это] вспоминающее почитание (smrtih) имеет характер демонстрации (darsanarupata). [...] Затем [в „Катха-упанишаде“, 2, 23] сказано, что слушание (Sravana), размышление (samarana) и медитативное усвоение (nidhidhy Asana) [смысла текстов шрути] не является средством для достижения Атмана: „Тем, кого Атман избирает, [тот его] достигает“. Поскольку только тот, кто Ему крайне дорог, того Он избирает; только тот, кому он крайне дорог, крайне дорог и ему. [...] Поэтому сказано, что Высший Атман только тем достигается, для кого [это воспоминание] в форме непосредственного познания (sakxatkarupa), поскольку для него предмет, о котором думают, крайне дорог, также крайне дорого само по себе; но все-таки он избирается только Высшим Атманом» (16).

В этом тексте Рамануджа различает два вида медитативной бхакти: памятование (bhavana), из которого, если оно достигает высшей степени интенсивности (prakarxa) возникает твердая память, которая имеет характер «видения» (darsanarupata), и которое в конечном итоге должно соответствовать избиранию посредством Высшего Атмана, если медитирующий субъект посредством этого может достигнуть Высшего Атмана. Если верно, что в формуле parabhaktipara Vanaparamabhakti три элемента ее обозначают духовные состояния ищущего прибежища, тогда parabhaktih и parajvanam, кажется, должны соответствовать процессу медитации, обозначенному Рамануджей в «Шрибхашье» как bhavana, в то время какparamabhakti означает твердую память в форме «видения» (17). Тем самым, однако, становится ясно, что Рамануджа под этой формулой имеет ввиду отдельные моменты медитативной бхакти, о которой молит Бога для своего спасения ищущий прибежища, но она зависит, как говорит Рамануджа в своем пояснении к «Катха-упанишаде» (2,23), от выбора Высшего Атмана. Таким образом, это одна и та же любовь к Богу (bhaktih), о которой идет речь в «Гадье» Рамануджи и других его ранних произведениях. Он только восполняет (18) акт медитативной брахмавидьи «Брахмасутр» посредством постоянной необходимости непосредственно воспринимать Бога, что приводит к более интенсивной актуализации желания его опытно воспринимать (19). Рамануджа больше не ограничивает parabhaktih и parajvanamкак в «Шриб-хашье» правом на ведантистскуювидью, а оставляет его открытым, как только эта необходимость возникает; исторически конкретно в соответствии с изречениями «Бхагавадгиты», «Вишну-пураны» и т.д., и таким образом эта необходимость в итоге доступна каждому набожному вишнуиту. Parabhaktih в свою очередь понимается в ключе, предложенном Венкатанатхой: «Потребность быть единым с непосредственным осознанием в опыте» (20). Чтобы все же воздать должное формуле parabhaktiparaj Vanaparamabhakti Рамануджи, необходимо некоторое примечание к объяснению этого выражения Венкатанатхой. Бросается в глаза, с каким трудом он разъясняет это выражение в понятиях, которые соответствуют его способу философской рефлексии. Все эти понятия, такие как «духовный акт» (dhIH), «потребность в непосредственном опыте» (bubhuxa) или «непосредственное познание» [в форме] самой глубокой любви» (anuk Ulatamatvenas Akxatkarah), имеют характер понимания через опыт, чего не избегает Рамануджа в своей «Шрибхашье». В Гадье, напротив, он говорит, если угодно, не задумываясь, о бхакти, «самоотдаче». И, конечно, не случайно, что Рамануджа в своей формуле parabhaktih и т.д. подчиняет ее только первой jVAnam и формула заканчивается в высшей бхакти, выражающейся в желании быть «слугой» Бога, его единственной радостью является быть «без остатка» остатком Бога. Что здесь получилось из непосредственного познания (sakxatkarah), имеющего демонстративный характер, познания, о котором Рамануджа говорит в лагхусид-дханте своей «Шрибхашьи», даже если она сохранила свое значение в ведантистской медитации?

Если это верно, что Высший Атман, Бог, может быть познан только из откровений шрути, тогда он как таковой остается трансцендентным вмешательству (Zugriff) человеческого разума и исключительно эти высказывания доступны в понятиях и аргументах. В этом смысле оправдано, когда Рамануджа говорит в лагхусиддханте в случае ведантистской медитации понятиями, усвоенными человеком (Aneignung). В Гадье благочестивый вишнуит, ищущий свое прибежище у Бога, имеет потребность непосредственно познать Бога без необходимости обращаться к высказываниям шрути, так что ему, и в конечном счете, естественно, благочестивому вишнуиту, имеющему право на изучение вед, предназначена только «динамика познания» любви в качестве заповеди: любовь же «узнает» возлюбленного только в той мере, в которой любящий при «встрече» с самоотверженностью (bhaktih) становится непосредственно возлюбленным. Это то самое «единение в познании», о чем Венкатанатха говорит, пожалуй, не находя убедительных слов и довольно беспомощно: «Познание (anubhavah) есть непосредственное восприятие (sakxatkarah) в высшей любви (anuk Ulatamatvena)».

И Рамануджа конкретизирует желание быть «слугой» Бога, единственная радость слуги Бога -- быть без остатка оставшейся частью Бога.

В конце этих размышлений сохраняется поставленный в начале вопрос о том, в чем заключается задача, побудившая Рамануджу создать свою «Шаранагатигадью», и каково значение этого произведения для духовного развития Рамануджи и истории вишнуитской религиозной традиции. Представленной здесь статьи едва ли достаточно, чтобы окончательно ответить на этот вопрос. Мы знаем произведение Рамануджи и идеологически-историческую ситуацию его времени еще слишком неточно, чтобы суметь ответить на эти вопросы. Но они являются вкладом в понимание проблемы и в усилия, предпринимаемые с целью найти ответы на поставленные вопросы.

Рамануджа, во всяком случае, выбирает коммуникативные средства высокого и поэтического стиля, соответствующие теме его произведения и придающие ему определенную значимость (Distanz der Bedeutsamkeit); но он также выбирает осознанно непосредственность религиозного образа жизни, которая проходит в интимности субъекта, и все же протекает незащищено под взглядами другого (des Anderen), перед лицом «иного» (des Anderen), вследствие чего текст, даже если бы его содержание было стилистической фикцией, приобретает характер вероисповедания и иной становится «Ты» верующего, который обязывает его быть искренним. Что побуждает его к этой вере (Bekenntnis) и что он исповедует? Конечно, поиск прибежища (saranagatih).Однако, следует добавить, этот поиск прибежища, который был известен ему из литературной традиции религиозно-культурного наследия «Бхагавадгиты», пуран и т.д. как акта просьбы о помощи, но не в понимании поиска прибежища Прапатти, ставшего после него ритуалом, сумевшего заменить даже тантрическую дикшу. В «Шаранагатигадье» «поиск прибежиша» как таковой предполагается без анализа и даже не становится темой произведения. Поиск прибежища -- это исключительно делание. Темой Гадьи является скорее то, о чем ищущий прибежища молит Бога -- достижение объединяющей близости с Богом, состояния быть освобожденным от того, что этой близости препятствует. И особенность этого моления -- это то, что состояние освобожденности вымаливается напрямую у Бога как милость без ведантистской видьи, так как непосредственность обращенности бхакти к Богу означает того, на кого направлен человек как «часть» или остаток Бога. И так как закон кармы больше не действует, следовательно, бхакти доступна каждому благочестивому вишнуиту. В этом смысле «Шаранагатигадья» во всяком случае является тем произведением в творчестве Рамануджи, в котором ведантистская теология Брахмана стала исключительной и окончательной религией вишнуитских верований.

Примечания

(1) Перевод осуществлен при поддержке гранта РФФИ № 16-03-00806.

(2) «Шаранагатигадья», 15--16, перевод с санскрита Р.В. Псху.

(3) «Вишну-пурана», 1, 20, 19.

(4) «Шаранагати гадья бхашья», 19--21.

(5) «Бхагавадгита», 7, 17--19.

(6) «Бхагавадгита», 8, 22.

(7) «Бхагавадгита», 11, 54.

(8) «Бхагавадгита», 18, 54.

(9) «Шаранагатигадья», 13--14, перевод с санскрита Р.В. Псху.

(10) В свое время я выдвигал основания этому (см.: Oberhammer G. Zur spirituellen Praxis des Zufluchtnehmens bei Gott (saranagatih) vor Venkatanatha. Materialien zur Geschichte der Ramanuja-Schule 7. Wien, 2004:157ff); но разговор об этом может увести нас далеко.

(11) «Шаранагати гадья», 16. Перевод с санскрита Р.В. Псху.

(12) «Бхагавадгита-бхашья», 9--17: Но то, что почитание (upAsanam), только если обрела форму бхакти, является средством достижения Высшего. Это доказано текстами Упанишад. Посредством таких текстов, как «Только если познал Его, достигнешь бессмертия («Шветаштвара упанишада», 3, 8). И такого высказывания: «Кто Его познал так, уже бессмертен» и далее изложена [познающее] узнавание (vedanam). Такими высказываниями, как: «Атмана, Любовь следует рассматривать [и] принимать («Брихадараньяка упанишада», 6, 5, 6) [...] и т.д., получается, что процесс почитания, которому свойственен в целом акт созерцания, следует обозначать выражениями dhyanamи upasanam, потому что они подразумевают одно и то же. И далее констатируется в особенности в высказывании: «Ни через провозглашение (pravacanena) достигается Атман, ни через жертву (meghaya) или слушание многочисленных откровений (snitena);и только когда этот Атман сам кого избирает, тот Его и достигнет, [тому] этот Атман открывает свой [истинный]

образ) («Катха упанишада», 2, 23), что процесс почитания (маяйшат), который обозначается слово мup Asanam, так как предмет этого почитания в высшей степени любим, и сам тоже чрезвычайно любим, и является причиной избрания Высшим Атманом, потому что только он и называется бхакти. Ведь сказано: «Как бхакти обозначается обусловленное любовью (япеьаригуакат) почитание (апиёьуапаш)» [...]» -- Идея этого текста, цитированного фрагментарно, очевидна; а именно отождествить бхакти Гиты с ведантистской медитацией бхакти, при этом как и в лагхусиддханте исключается йехайехььауаьи не связывается с бхакти.

(13) «Шрибхашья», 9, 11--10, 19.

(14) Кажется, это вполне соответствует объяснению Венкатантахи.

(15) Срав. с комментарием на «Шаранагатигадью» Венкатанатхи

(16) Срав. с комментарием Венкатанатхи.

In the presence of the other.ramanuja's sharana gatigadya.an important text of the vaishnava religious traditiong.

Translated from German by R.V. Pskhu1, N.N. Danilova2

'Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University)Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia 117198²Moscow State Linguistic University Ostozhenka str., 38, Moscow, Russia 119034

Сведения об авторах:

Оберхаммер Герхард -- выдающийся современный австрийский индолог.

Псху Рузана Владимировна -- доктор философских наук, доцент, кафедра истории философии факультета гуманитарных и социальных наук РУДН

Данилова Надежда Николаевна -- кандидат филологических наук, доцент, декан факультета заочного образования Московского лингвистического университета

Размещено на Allbest.ru