"Лісова пісня" Лесі Українки і паралелі в інших літературах:від міфу та казки до фентезі

Текст Лесі Українки розглядається в компаративному аспекті. Використовуються методи компаративного літературознавства, компаративної міфології, феноменології, а також аналітичної психології. Залучається матеріал скандинавської, кельтської та іншої міфології. Особливий акцент робиться на валлійській традиції (епос «Мабіноґіон»). Виявлено спільне в образах Мавки і героїні валлійського міфу, квіткової діви Блодейведд. Пропонується аналіз бінарних опозицій: природа/культура, штучне/природне, тощо. Акцентується увага на концепті душі, морально-етичних проблемах. З допоміжною метою досліджуються твори німецького романтизму, повість М. Булгакова «Собаче серце» (образ Шарикова). Цікавлять міфологічні здобутки в сучасній традиції фентезі (образ Блодейведд). Результати унаочнюються в порівняльних таблицях. Стаття має теоретичне і практичне значення для літературознавства, філософії, педагогіки, психоаналізу.

Ключові слова: драма-феєрія, міф, архетип, образ, текст, герой, компаративістика.

«ЛЕСНАЯ ПЕСНЬ» ЛЕСИ УКРАИНКИ И ПАРАЛЛЕЛИ В ДРУГИХ ЛИТЕРАТУРАХ: ОТ МИФА И СКАЗКИ ДО ФЭНТЕЗИ

О.А. Смольницкая, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник,

Киевский літературно-мемориальньїймузей Максима Рыльского, Украина

Текст Леси Украинки рассматривается в компаративном аспекте. Используются методы сравнительного литературоведения, компаративной мифологии, феноменологии, а также аналитической психологии. Привлекается материал скандинавской, кельтской и другой мифологии. Особый акцент делается на валлийской традиции (эпос «Мабиногион»). Выявлено общее в образах Мавки и героини валлийского мифа, цветочной девы Блодейведд. Предлагается анализ бинарных оппозиций: природа/культура, искусственное/ естественное и тому подобное. Акцентируется внимание на концепте души, морально-этических проблемах. С вспомогательной целью исследуются произведения немецкого романтизма, повесть М. Булгакова «Собачье сердце» (образ Шарикова). Интересует мифологическое наследие в современной традиции фэнтези (образ Блодейведд). Результаты приводятся в наглядном виде в сравнительных таблицах. Статья имеет теоретическое и практическое значение для литературоведения, философии, педагогики, психоанализа.

Ключевые слова: драма-феерия, миф, архетип, образ, текст, герой, компаративистика.

“THE FOREST SONG” BY LESYA UKRAINKA AND PARALLELS IN ANOTHER LITERATURES: FROM MYTH AND FOLK-TALE TO FANTASY

Olga Smolnytska, PhD in Philology, Senior Researcher Maxim Rylsky Literary-Memorial Museum in Kyiv, Ukraine

The text by LesyaUkrainka is considered in a comparative aspect. The methods are: comparative literary studies, comparative mythology, phenomenology and analytical psychology. The material of Scandinavian, Celtic and other mythology is used. The Welsh tradition (the epos “Mabinogion”) is emphasized. The common features in the images of Mavka and the heroine of the Welsh myth, the flower maiden Bleudewedd, are revealed. The analysis of binary oppositions (nature/culture, artificial/natural etc.) is proposed. The attention is focused on the concept of the soul, moral and ethical problems. With the auxiliary purpose, the works of German Romanticism, Mikhail Bulgakov's story “The Dog's Heart” (the image of Sharikoff are studied. Mythological heritage in the modern fantasy tradition (the image of Bleudewedd) is of interest. The results are presented in a visual form in the comparative tables. The article has theoretical and practical importance to literary criticism, philosophy, pedagogics and psychoanalysis.

Keywords: drama-extravaganza, myth, archetype, image, text, hero, comparativistics. мавка булгакова фольклор міф

Драма-феєрія Лесі Українки «Лісова пісня» є надзвичайно насиченим і складним текстом, який уможливлює різні прочитання - від філологічного до психоаналітичного, від мистецтвознавчого до міфологічного, тощо. Ця складність і гранична архетипова втіленість українського національного несвідомого зумовлюють постійний інтерес до драми-феєрії та появу нових публікацій про згаданий твір. Це численні праці: В. Агеєвої, В. Вовк (Ріо-де-Жанейро), Т. Возняка, В. Герасимчук, Т. Заїки, О. Забужко, Н. Зборовської, В. Киселю, С. Кочерги, Г. Левченко, Т. Мейзерської, Л. Сірик (Польща), Л. Скупейка, М. Ячменьової та ін. «Лісова пісня» - придатний матеріал для дослідження аксіології, онтології, ґендеру, жіночого письма тощо. Це підтверджує перспективність дослідження цього твору в різних аспектах, у тому числі компаративному. Зокрема, здійснюються спроби розгляду окремих творів української літератури (у тому числі Лесі Українки [14]) у кельтологічному ключі [1213]. Не виключаючи умовність деяких паралелей і можливі ризики під час порівняння (у зарубіжних студіях пропонувалися навіть подібності опису загибелі Берліоза в романі М. Булгакова «Майстер і Маргарита» та заголовного героя в ірландській скелі «Смерть Мірхертаха, сина Ерк» [6]), слід зазначити, що такий підхід виявився перспективним, оскільки кельтська міфологія як архаїчна має чітку архетиповість і тому деякими рисами близька українській (у тому числі казковому фольклору). Це стосується демонологічних персонажів і окремих сюжетних ліній, що й пропонується з'ясувати на прикладі «Лісової пісні».

Сама Леся Українка була обізнана з кельтською традицією (яка стала першоджерелом куртуазної літератури - так постала поема «Ізольда Білорука» [14]) завдяки французьким перекладам. Імовірно, ця обізнаність розширилася пізніше, під час приватного вивчення англійської мови. Звичайно, пропонований аналіз має риси, недоступні тодішній українській авдиторії (оскільки вже перекладено кельтські джерела), але варто дослідити спільну архетипову базу, оскільки під час читання впадають у вічі паралелі.

Методи дослідження - компаративний (порівняльні літературознавство і міфологія, здобутки Кембриджської міфологічної школи ХХ ст.), текстологічний, культурно-історичний, юнґіанський, феноменологічний.

Мета - простежити спільні паттерни «Лісової пісні» в різних літературних жанрах (вибраних творах ХІХ-ХХ ст.). Поставлена мета передбачає завдання: 1) пояснити головний контекст, передумови виникнення проблем, які постали в «Лісовій пісні»; 2) знайти міфологічні аналоги образу Мавки та її стосунків зі смертним у фольклорі та писаній літературі інших народів; 3) порівняти «Лісову пісню» і Четверту Гілку - «MathfabMathonwy» - валлійського епосу «Мабіноґіон»; 4) зіставити образність у цих творах, зосередивши увагу на Мавці та «квітковоликій» Блодейведд; 5) проаналізувати архаїчні риси жорстокого фемінінного божества та еволюцію Мавки і Блодейведд;

6) знайти паралелі в переказаній для дітей кельтологомНаталею О'Шей валлійській легенді та заявленими авторкою творами М. Гоголя і М. Булгакова як алюзіями;

7) схарактеризувати морально-етичні проблеми експериментаторства в переказаній легенді та науковій фантастиці ХХ ст., зробивши акцент на булгаковській повісті «Собаче серце»; 8) отримані результати унаочнити в таблицях. У зв'язку з різночитаннями кельтських імен наводяться варіанти (Ллеу - Ллея, тощо) як рівноправні.

Для розуміння специфіки обраного питання слід стисло окреслити філософську та педагогічну ситуацію, яка назріла до другої половини ХІХ ст. і підштовхнула творчі пошуки. Так, XVIII століття позначене руссоїзмом (культом «природної людини») і експериментами у вихованні та освіті - досить згадати філософські праці Ж. де Ламетрі (1709-1751) «Людина-рослина», «Людина-машина» та аналогічні їм. Тенденції одновимірного виховання (або виховання, позначеного іншими експериментальними впливами) тривали до ХІХ ст. включно (з художньої літератури це ілюструють роман Ч. Діккенса 1854 р. «Тяжкі часи» - «HardTimes- ForTheseTimes» - та повість Т. Шевченка «Близнецы» - гіпотетично 1855 р.; цікаво, що пораду виховати близнят по-різному українцям дав німець). Від гармонійної індивідуальності доби Відродження відбувся перехід до технологізованоїодновимірності. Можна згадати і сліпу закоханість письменника Натанаеля в красуню Олімпію, яка виявилась автоматом (новела Е. Т. А. Гофмана «Пісочний Чоловік», «Der Sandmann», 1817, де висміяно крайнощі романтизму, надмірну чуттєвість і моду на механізми). Це приклади «високої» літератури. З «легкої» - повість для дітей і юнацтва надзвичайно популярної за життя письменниці Л. Чарської «Лісовичка» («Лесовичка», 1909), де фактично описується експеримент над вихованою в лісі «природною» людиною Ксанею Марко (прикметно, що її мати з Бессарабії, і, можливо, у героїні українське походження; авторка симпатизувала Україні, де була): спочатку ліс, потім графська садиба, де дівчина - забавка, далі - монастир («перевиховання»), і, нарешті, театр, де Ксаня заявляє про себе як винятковий талант. Міфологічні алюзії, образи і підтексти рясно вплетені в цей позірно простий текст: дівчину сприймають як відьму або справжню лісовичку, а в театрі вона починає з ролей казкових героїнь.

Наукова новизна. З перелічених чинників, закладених у наведених творах, виникає відповідь на питання, звідси походить інтерес подальших письменницьких поколінь до проблеми справжнього/несправжнього, штучного, підробки, протиставлення християнства технологізації (людина відчула себе творцем, рівною Богу), а також - у зв'язку з розвитком позитивізму і атеїзму - проблеми душі. Ці чинники треба врахувати під час аналізу «Лісової пісні».

Об 'єкт дослідження - «Лісова пісня» Лесі Українки.

Предмет дослідження - можливі паралелі драми-феєрії з міфами і фольклором інших народів (передусім кельтів), а також творами М. Булгакова.

Міфологічний аспект твору надзвичайно «густий» і вже досліджений, тому слід зупинитися на образі Мавки і можливості її аналогів у традиціях інших народів. Так, стосунки Мавки з Лукашемі фінал драми-феєрії дещо нагадують андерсенівську казку «Русалонька» (а точніше, «Морська діва») - наприклад, тим, що в людському світі міфологічний персонаж утрачає себе, йому незручно, він фактично стає калікою (героїня Г.-Х. Андерсена німіє та, отримавши ноги замість хвоста, не може без болю ступати по землі). Мавка стає неповноцінною в людському світі. Андерсенівськийпринц, урятований морською дівою, не впізнає її та обирає земну Аніму - принцесу. Також у фольклорі (українському, скандинавському та ін.) відомі оповідки про те, як смертний привів з лісу демонічну жінку, охрестив і одружився з нею, тобто асимілював дику Аніму (М.-Л. фон Франц; докладно про скандинавську хульдру - або хюльдру, ульдру, схожу на українську мавку: [11], [15-16]). І Андерсен, і Леся Українка надали фемінінному демонологічному персонажу духовності, тобто вищості над позірно «моральними» людьми. (І така тенденція змалювання потойбічних істот, як-от ельфів, триватиме в скандинавській літературі). У драмі-феєрії Мавка може означати природну людину, її образ нагадує казкових героїнь - як-от дівчину-дикунку в казці братів Ґрімм, та ін. (Про Дику Жінку в різних міфологіях: [10-11], [15-16]). Природну людину можна підкорити, але цивілізація може виявитися для неї згубною (проте у Мавки саме християнська мотивація, спочатку неусвідомлена) - як для войовничої діви Бруніільди з «Пісні про Нібелуніів» (ісландської Брюнхільд, колишньої валькірії, зі скандинавського першоджерела про Ніфлунґів): хрещення і шлюб із нелюбим Ґунтером (скандинавським Ґуннаром) призводять її до підмови на вбивство безневинного Зиґфріда (Сігурда), а потім до самогубства. Тут наочні спотворені інстинкти «дикої натури». У цьому плані Мавка являє собою антипод: її погрози вбити Килину лишаються словами [17, с. 245], хоча природна, дописемна інтуїція безпомилково залишається: героїня одразу розгадує сутність своєї суперниці: «.. .вона лукава, як видра. // Чула сміх її і голос. // сього доволі. / Ся жінка хижа, наче рись» [17, с. 244-245].

Оскільки Мавка (і в Лесі Українки, і «автентична» мавка, нявка, нейка) - це вироджене божество, то можна знайти паралелі з цим образом в міфології інших народів. Зокрема, це дріади, гамадріади, німфи (образи, звичайно, знайомі Лесі Українці), а також - персонажі менше дослідженої кельтської міфології. У цьому аспекті перспективно здійснити компаративний аналіз сюжету «Лісової пісні» з Четвертою Гілкою валлійського епосу «Мабіноііон» («Mabinogi», приблизно ХІІ ст.), а образ Мавки - з образом квіткової діви Блодейведд.

Остання - досить популярний персонаж в англомовній (але не обов'язково англійській) літературі та до сьогодні цікавить не лише валлійців, але й ірландців та інших кельтів. Він наявний і в художній літературі ще від романтизму (А. Теннісон, «Королівські ідилії»), і в юнііанстві [2], і навіть у сучасному неоязичницькому дизайні прикрас. Справді, цей образ являє простір для фантазії, оскільки фігурує в цікавому сюжеті та демонструє штучну жінку (певний фемінінний аналог Ґолема; у слов'ян такий «Ґолем» - Снігуронька [3]) - отже, є і архаїчним, і сучасним (виникають асоціації з роботами, біороботами, гуманоїдами, симулякрами, надувними жінками та іншими ерзацами; у дітей - слухачів «казки» - виникли асоціації з Піноккіо/Буратіно [8, с. 31]). (У цьому плані Мавка дещо нагадує цього героя, бо постає з дерева, викликана Анімусом, яким спочатку захоплюється, але проти якого згодом страйкує). Образ валлійської Квіткової Діви «вдячний» і «сприятливий» навіть для жанру фентезі. Спостерігається інтерес до Блодейведд і спроби інтерпретувати мотивації її жорстокого вчинку (вона вивідала таємницю, як можна вбити її невразливого чоловіка-воїна Ллеу, або ЛлеяЛлауҐіфса - «Ллея Вірну Руку» [8, с. 132]; вивідування таємниці магічної чоловічої сили - прийом, часто наявний у казках різних народів, а також у Старому Завіті - історія Самсона і Даліли). Блодейведд змальовують і традиційно (як зрадливу), і нетрадиційно (як сильну, самостійну жінку, що керувалася покликом серця - певною мірою така романтична інтерпретація нагадує художню обробку образу Марії Стюарт - версії, далекої від історичної правди). Цей сюжет обробляється і в сучасній дитячій літературі - експериментальному проекті «Кельтские легенды в восприятии детей младшего школьного возраста - опыт традиционного нарратива», здійсненому «за гарячими слідами» - програмою для дитячого табору в Бретані (Плуґрескан, 2013 р.), де практикувались і розповіді, і арт- крафтинг, й ілюстрування дітьми почутого, тощо. За словами самої авторки книги, філолога, кельтологаНаталі О'Шей (солістки групи «Мельница», псевдонім «Хелавіса»), метою було осучаснити кельтські тексти для рідного письменниці читача [7]. Тобто авторка-інтерпретаторка застосовує те, що перекладачі та перекладознавці А. Камянець і Т. Некряч назвали «одомашненням» (на противагу «очуженню» [5, с. 11-14]). Для аналізу важлива деталь: авторка стверджує, що в книзі наявні алюзії «на Булгакова, Гоголя, Бродського» [7] - адже це не передрук автентичних кельтських текстів, а їхній переказ. Булгаковські та гоголівські алюзії є неординарним предметом для дослідження. На нашу думку, найбільше вони оприявнені в казці «ЦветочнаяДева» - адаптації для дітей сюжету про Блодейведд (докладніший опис і аналіз цієї героїні нижче). Так, гоголівський вплив відчувається в описі пошуків Ґвідіоном і його учнем Матом фабМатонві (тобто «Матом, син Матонві» [8, с. 133]) квітки папороті. Папоротевий цвіт був потрібний, щоб зробити серце квітковій діві. Герої знаходять таку квітку, і мета творення досягнута. Фольклорний прийом (віра в папоротевий цвіт є не тільки у слов'ян) нагадує гоголівський «Вечір на Івана Купала». Але слід детальніше проаналізувати образ Блодейведд.

Міфологічна довідка. Блодейведд (середньоваллійськ. Blodeuwedd, Blodeuedd[2]; є різні варіанти вимови і написання: Блодайвет, Блодьювід, Блодеведд, Блодуед, тощо) - дослівно із середньоваллійської «квіткове обличчя», «квітковий лик». Відьма Аріанрод(Arianrhod) прокляла свого сина (народженого від кровосуміші з рідним братом [8, с. 31] - чаклуном Ґвідіоном(Gwydion); вочевидь, у міфі - відгомін мотиву божественного інцесту) ЛлеуЛлауҐіффеса(LleuLlawGiffes), наклавши тинґед(tynged- аналог ірландського і шотландського ґейса, geis, тобто табу): цьому воїну не було суджено пов'язати свою долю з жодною жінкою, народженою людьми. (Певною мірою нагадує пророкування трьох відьом шекспірівському Макбету, що його не здолає ніхто, народжений жінкою). Тоді згадані Ґвідіон і Мат (Math) створили для свого друга діву з квіток - або дуба, рокитника, таволги [2] - сакральне число три, - або з дев'ятьох [2] (тричі по три). У валлійській традиції наводиться повний перелік цих рослин, від глоду до рокитника. Потім вони охрестили цю діву [20, p. 147] (пізніша вставка, наявна і в ірландських скелах). Блодейведд віддали Ллеу, але згодом вона зустріла ҐронваПебіра(GronwPebr- «Ґронв Променистий (Осяйний)»; є версія, що він був лісовим богом полювання), володаря ворожої землі Пенллін(Penllyn). Персонажі вступили у зв'язок, і, зрештою, обоє вирішил позбутися Ллеу. Дружинна підступно дізналася секрет його невразливості, Ґронв майже вбив Ллеу (який перетворився на орла), захопив його землі, але Ґвідіон урятував свого сина, магією повернув тому людську подобу, і Ллеу вбив свого ворога [19]. Тобто це класичний приклад боротьби героя і антигероя. А Ґвідіон перетворив Блодейведд на сову [4, с. 391-401], і «блодейведд» стало означати валлійською саме цього птаха [19]. Отже, у міфі закладено і власне міфологічні, і ритуальні (у тому числі ворогування культу різних божеств), й історичні контексти. Помітно, що образ валлійської богині еволюціонував. Відтак, важливо простежити, які саме аспекти вміщує ця постать.

Блодейведд - жіночність, первісно - мудрість; потім - зрадливість (як мінливе місячне світило - атрибут цієї богині). Помітно, що символ сови амбівалентний: Ґвідіон перетворив діву на цю птицю - зневажувану всіма іншими птахами [4, с. 400], до того ж, слугу пітьми - на противагу солярному культу. Але тут і лунарний культ - адже і Блодейведд, і сова ототожнюються з Місяцем [4, с. 579] (і Р. Ґрейвз наголошував, що поети були пов'язані з матріархатом і місяцем, а не з сонцем [4, с. 580]), ще й сова означає мудрість. (Так само у феєрії: Лукаш зустрічає Мавку вночі, у місячному та зоряному світлі, і його грання на сопілці, що пробуджує лісового духа, фактично означає містерію; Анімус і Аніма знаходять одне одного в темряві несвідомого). Саму богиню прямо називали відповідальною за ініціацією (справді, у міфах і казках убивство часто означає посвячення, і Ллеу якраз пройшов цей ритуал, ставши орлом - ще один тотем, - а потім повернувшись завдяки чаклуну в людську іпостась). Блодейведд завжди йменується титулом «діва», хоча заміжня і плотськи зраджує свого чоловіка. Але статус «діви» - атрибут божества. Можливо, тут ідеться про божественну й тому вічну цноту. В реальному ключі «дівоцтво» Блодейведд може означати інфантильність (і тому квіткова діва легко зраджує Ллеу та хоче його вбити), але в юнґіанстві - це амбівалентність: Діва (Одвічна Дівчина) - і Мудра Жінка (але якій не дано стати земною Матір'ю, вона може бути тільки метафоричною, божественною матір'ю). Блодейведд називали «дев'ятиликою» - ось що означають дев'ять рослин для її створення. Також дев'ять - «улюблене число місяця» [4, с. 406], так само білий колір цієї діви - лунарний [4, с. 406].

Блодейведд - богиня, яка після священного шлюбу зі смертним убиває свого чоловіка (тобто їй офірували сильну стать) - пізніше вона стала Травневою Дівою, Травневою Королевою й виконувала функцію кровожерного божества (1 травня - розгульний Бельтайн, спершу - людське офірування). Це Ерос і Танатос. За словами Р. Ґрейвза: «Справжній поет - той, хто йде до таверни і платить сріблом Блодайвет, щоб перейти через річку і наблизитися до своєї смерті» [4, с. 580]. (Срібло - місячний метал). Біла квітка і жахлива сова - дві її іпостасі [4, с. 581], тобто вона архетипова, як українська відьма, що одночасно і стара потвора, і молода красуня. Блодейведд - божество і привабливе, і каральне.

Взаємозв'язок Еросу і Танатосу в архаїчній традиції простежується досить виразно. Так, у «Кельтских легендах...» Блодейведд покохала Ґронва, який пив кров [9, с. 146]. Реальній валлійській богині приносили криваві жертви. У «Лісовій пісні» прямо не сказано про таку офіру, але наявний інший приклад: Лукаш і Килина борються (у реальності таку гру подекуди практикували на вечорницях), і ця брутальна боротьба означає натяк на секс. Тобто це дикий Ерос, який переростає в дикий Танатос.

В інтерпретаціях. Як зазначала Н. О'Шей, валлійський сюжет про Блодейведд наявний і в ірландській традиції (кохання Кухуліна і Блатнад - або Блатнат, Blathnat, дослівно «Квіточка»), тому коханому цієї героїні авторка додала рис Кухуліна, а також - на відміну від оригіналу - «убила протагоніста» [8, с. 31], тобто Ллея. Як і в «Мабіноґіоні», в ірландській скелі «Смерть Курої» Блатнад змовилася з Кухуліном убити свого чоловіка-чародія Курої (або Ку Роя, CЩ Яш) за те, що той скривдив її коханця. Убивство вийшло, але, як і валлійську героїню, Блатнад судили. Проте якщо покарання Блодейведд міфологічне (бо вона не була гідною вбивства як людина), то у Блатнад - реальне: її скинули зі скелі [18]. Уже було згадано можливість порівняння цих жіночих образів з інтерпретацією постаті Марії Стюарт як коронованої чоловіковбивці, а ще простежуються паралелі з образом шекспірівської леді Макбет. В обох випадках жінками керувало фатальне кохання до своїх обранців.

Варто докладно розглянути можливість булгаковських алюзій у переказаному Н. О'Шей кельтському сюжеті. Це образність, окремі деталі, а також питання експерименту. Як і булгаковська Маргарита з роману «Майстер і Маргарита», Блодейведд обирає для кохання і фізичного зв'язку чоловіка фактично своєї ж природи, тобто із сильно розвинутим несвідомим, і зраджує законну половину (яку сама не обирала: їй нав'язали), хоча об'єктивно ні валлійський усемогутній Ллеу, ні булгаковський безіменний чоловік Маргарити (який здійснив важливий державний винахід - подробиць сучасному автору читачу не було треба) цілком гідні. Але в обох випадках це не той Анімус, який потрібний конкретній Анімі. Обидві героїні нагадують Прекрасну Даму у високій вежі: заміжня за іншим жінка мешкає у замку - у прямому розумінні. Маргарита живе в особняку, нагорі, а Майстер - унизу, у підвалі. Це класичний приклад фройдівської тріади: Воно (Id) - Я (Еґо) - Над-Я (Супер-Еґо), або ж сфер свідомого і несвідомого, верху/низу, у тому числі тілесного. Маргарита спускається до Майстра. Блодейведд побачила свого майбутнього коханця, дивлячись з вежі замку. Обидві героїні мають демонічне начало (і Маргарита стає відьмою), яке негативне у християнській інтерпретації, але архетипово-нейтральне - в язичницькій. Але більші паралелі виникають із іншим булгаковським твором - повістю 1925 р. «Собачье сердце» («Собаче серце»), що до 60-х рр. ХХ ст. як заборонена існувала тільки в рукописі. Тоді чаклун Ґвідіон і його учень Мат, які створили наречену своєму другу, можуть (за описом Н. О'Шей) нагадувати пару професор Преображенський - лікар Борменталь, а зроблена з квітів та оживлена Блодейведд -

Шарика-Шарикова як нову людину нового суспільства. Також в обох випадках фігурує важлива деталь - серце. У кельтському оригіналі не згадується, чи створили Блодейведд серце (якщо його немає, тоді зрозуміла її нездатність до людських почуттів і потяг до представників своєї породи). У версії Н. О'Шей чародії дали Блодейведд папоротеве серце, але не навчили його кохати. У Шарикова замість вірного собачого стало людське, але, за словами Преображенського, це й найгірше: «Сообразите, что весь ужас в том, что у него уж не собачье, а именно человеческое сердце. И самое паршивое из всех, которые существуют в природе!» [1, с. 493]. (Паралелі із «Собачим серцем» у валлійській оповіді можуть бути і в аспекті кохання, але у Булгакова це показано знижено: Шариков видає себе за червоного командира і бажає зареєструватися - «розписатися» - з машиністкою - яку шантажує - на квадратних метрах професора [1, с. 499-501], а коханець Блодейведд стає володарем фортеці та земель замість Ллея [8, с. 154], [19]). Таким чином, в обох випадках (і в «Лісовій пісні») показано, що фізична приналежність до людського роду не означає автоматичного перенесення моральних чеснот. Так само в обох текстах продемонстровано хибність механістичного підходу: кельтські герої створили жінку фактично як Ґолема, а булгаковський професор, за власними словами, не врахував чинника спадковості так званого «біологічного батька» Шарикова - п'яниці та всілякого маргінала Клима Чугункіна, чий гіпофіз професор пересадив собаці [1, с. 492].

Таблиця 1 - Шариков і Блодейведд