Рецепція богословсько-полемічних трактатів XVI-XVII століть у творах Іоаникія Галятовського та Теофіла Рутки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Катерина Борисенко, кандидат філологічних наук, доцент, старший науковий співробітник

Державна наукова установа «Енциклопедичне видавництво»

Abstract

Reception of theological-polemical treatises of the 16th-17th centuries in the texts by Ioanyikii Galyatovsky and Theophill Rutka

Key words: baroque, polemical treatise, Baroque, orthodox and catholic, theology, Ukrainian Literature.

Анотація

У статті розглядаються проблеми, пов'язані з історією богословського трактату в українській літературі другої половини XVII - XVIII ст, зокрема полеміка між тогочасними православними та католицькими авторами. Провідними темами є питання Filioque, Ферраро-Флорентійський Собор, Чистилище.

Об'єктом дослідження є польськомовні трактати Іоаникія

Завважмо, що Теофіл Рутка в основному повторює зауваження, висловлені раніше представниками західної церкви. Він стверджує, що українські богословсько-полемічні трактати православних письменників епохи раннього бароко характеризуються відсутністю збалансованих аргументів, містять лайку, неточні цитати зі Святого Письма та святоотецької прози, безпідставні звинувачення опонентів. Автор постійно наголошує на суперечках, які тривали всередині православ'я загалом та української церкви зокрема, й протиставляє йому монолітність західного світу, замовчуючи ті суперечки, які за десятиліття до того виникали між унійною та римо-католицькою церквами.

Іоаникій Галятовський заперечує аргументи Теофіла Рутки. Автори посилаються на богословські трактати Стефана Зизанія, Мелетія Смотрицького, Петра Могили, Іпатія Потія, Лева Кревзи.

Теофіл Рутка робить життя Мелетія Смотрицького одним із провідних аргументів - він інтерпретує його як приклад руху за справжню віру. Твори Петра Могили є предметом найсерйознішого обговорення.

Можемо сконстатувати, що для українських православних і католицьких письменників важливим було наголосити на приналежності до давньої богословської традиції. При цьому кожна зі сторін також наголошує на своїй «споконвічній» правоті та на «споконвічних» помилках опонентів.

Ключові слова: бароко, богословсько-полемічний трактат, православ'я, католицизм, теологія, українська література.

Українська полемічна література барокової доби є одним із наймасштабніших явищ в історії тогочасного вітчизняного письменства. Однак цікавим є і той факт, що протягом майже двох століть це явище не лише пройшло кілька етапів розвитку, а й вирізнялося часто докорінно відмінним ставленням до писань не лише представників супротивного релігійного табору, а й до письменників-одновірців. Останнє особливо яскраво притаманне православним авторам.

Л. Ушкалов зазначав, що «наші інтелектуалісти другої половини XVII - першої половини XVIII століття вельми критично ставляться до свідчень православних полемістів зламу XVII та XVIII століть» [6, 128]. Основною причиною цього вочевидь було те, що в ранньобарокових православних авторів часто за щирою патетикою приховувалися не вельми глибокі знання, а часом і відверта фальсифікація фактів. Однак певні екскурси в минуле все-таки трапляються, що можна відстежити зокрема в богословсько-полемічних трактатах Іоаникія Галятовського та Теофіла Рутки.

У творі Галятовського «Stary Kosciol zachodni» маємо цікаву рецепцію полемічних розправ початку XVII ст. Зокрема автор, обґрунтовуючи власну думку про нелегітимність Флорентійської унії, зазначає: «Sobor Florenski z Graeckie na slowienski przelozony w Ostrogu iest wydrukowany, y Zborzyszcz Rozboynichym nazwany...» [7, 61 (друга пагінація)]. Тут вочевидь ідеться не про текст Флорентійської унії, а про «Одпис» Клірика Острозького, до тексту якого додано т. зв. «Історію про Листрійський, тобто розбійницький, Феррарський, або Флорентійський Собор». Зазначмо, що архімандрит Єлецький не дуже переймається тут достовірністю інформації, адже згадок про переклад в «Одписі» немає. Можемо припустити, що Іоаникій «переплутав» цю полемічну розправу із «Треносом» Мелетія Смотрицького, адже ще М. Грушевський указував на певну стилістичну подібність цих творів [див.: 2, 284 - 290], а М. Сумцов вказував на «неуважність» як одну з характерних ознак самого Галятовського [див.: 4, 16].

Можемо також припустити, що йдеться про «Апокрисис» Христофоа Філалета, де також містяться згадки про Флорентійський собор. Однак у цьому випадку мало би йтися не про переклад із греки слов'янською, себто українською, а про переклад із польської, адже, як відомо, текст Марчина Бронського вийшов спочатку польською.

Принаймні версію про «Апокрисис» підтверджує Теофіл Рутка, але він висуває її радше для того, щоб звинуватити Галятовського в аріанстві, бо «Philalet Arianin Anababtista» [9, 31]. На його думку, саме «аріани» вигадали аргументи про сходження Св. Духа лише від Отця, щоб налаштувати «греків» проти «латинян». При цьому Рутка веде мову про союз православних із «нововихрещеними» (себто представниками реформації), ніби натякаючи на те, що «новим костелом» є саме вони, а не католики.

У трактаті «Chorqgiew zgody y pokoiu ...» також вказується, що «partikula Przez toz znaczy, co Od abo Z», що й на Флорентійському Соборі, «Oycowie Greccy... wolnie, y dobrowolnie nieponiewolnie (iako mataiq niektory idac za Matacze Klerikie Ostrogskim) oznali, z wyznali...» [10, 82]. І знов-таки маємо апелювання до полемічної спадщини Клірика Острозького й думку про спотворення рішень Флорентійського собору в його тексті. Як бачимо, тут знову зринає дискусія щодо значення прийменників, і на підтвердження своєї позиції Рутка апелює до недавньої української історії, згадавши, що «nie tylko Oycowie Grecey, ale y nasi Roxolanowie w partikule Przez oznali poczatek, y toz wwyrozumienie w niey zostaiqce co y w particule Od, iako si§ pokazuie z Synodu... Brzeskiego...» [10, 82]. Також він апелює до листа Адама

Киселя до Київського митрополита і неоднозначної реакції на нього в православному світі.

Підсумовуючи, він править про те, що українські православні не мають єдиної думки про сходження Св. Духа, а відтак змушені приставати на думку або католиків, або єретиків.

Таке уважне ставлення католицького автора до богословсько- полемічних трактатів ранньобарокових православних письменників можемо пояснити бажанням увиразнити отой нібито відпочатково хибний шлях, який обрали представники православної церкви. Рутка фактично повторює всі ті закиди, які вже висловлювали представники західної церкви: тексти межі XVI - XVII століть характеризуються браком виваженої аргументації, вони насичені лайкою, неточними цитатами зі Святого Письма та давніх богословів, безпідставними обвинуваченням на адресу супротивника. Вочевидь саме через це до них не апелюють наші православні достойники мазепинської доби.

Варто зазначити, що Теофіл протягом тексту постійно наголошуватиме на тісному зв'язку між православними та протестантами, зокрема зазначаючи: «tez pisal co przed nim uporni Grekowie, Arianscy, Philaletowy, niemadrzy Zyzaniuszowie &c pisali» [9, 68], або: «Zgodzil sie tedy G. z ladaiakiemi pobratimami swemi Zyzaniami, Wasilami Suraskiemi, Clerykami bezimennemi Ostrogskiemi, y innemi baykosewcami...» [9, 72]. І знову, повертаючись до закидів Іоаникія щодо «незавершеності» Флорентійського собору, зазначає: «.od kogozes sie nauczyl? Od baiek Mistrza Philaleta Nurka Arianina? Y wernego ucznia iego, pobratyma twego Cleryka bezimennego Ostrogskiego, Co innego o tym Soborze Wshytkich pisza Historycy narodow nie tylko Katholicy ale Heretycy, wasi serdechni Druhowie» [9, 81 - 82]. Отут уже згадується і Клірик Острозький - як автор, що міг уплинути на погляди Г алятовського.

Як бачимо, протестанти наголошено позіціонуються автором «найліпшими друзями» православних. Урешті, на їхньому зв'язку Теофіл наголошуватиме постійно: чи не найпоказовішим із огляду на це стане його трактат «Herby, abo Znaki kosciola prawdziwego...», де перший розділ присвячено полеміці з протестантами, а другий - із православними.

Та все-таки у другій половині XVII ст. українські православні й протестантські мислителі доволі часто ще підтримуватимуть одні одних у суперечці з католиками, хоча відверті обвинувачення представників західної церкви в симпатіях до «єретиків», а іноді й повне їх ототожнення спонукатимуть того-таки Галятовського до написання двох «антипротестантських» трактатів: «Alphabetum rozmaitym hereticom niewiernym dla ich nauchenia do wiary katholickiey» (Чернігів, 1681) та «Sophia mqdrosc zbudowala sobie dom y wygruntowala siedm slupow y mieszkajqc w tym domu, rozmaite na swiecie czyni cuda przeciw Arianow heretykow y juz wczynila y przez w. w Bogu o. J. Galatowskiego, arch. czern. - jeleckiego, swiatu objawila» (Чернігів, 1686).

Варто відзначити, що в процесі полеміки дискутанти звертаються також до доробку представників унії. Зокрема, обґрунтовуючи свою позицію, Теофіл Рутка апелює до «Оборони собору Флорентійського» (1603 і 1604) Іпатія Потія. Натомість Галятовський у контексті дискусії про місце упокоєння Св. Миколая Мирлікійського згадує дискусію між Львом Кревзою та Захарією Корпистинським, цитуючи текст «Палінодії».

Рутка також часто апелює до богослужбових книжок, виданих у старожитній Україні, знаходячи в них підтвердження своїх думок і подаючи розлогі цитати. Принагідно зазначмо, що цікавим є не лише сам факт апелювання автором-католиком до православної спадщини, а й форма подачі, коли, цитуючи текст, виданий кириличним друком, автор вдається до транслітерації, передаючи його латиницею. Наприклад, обстоюючи католицьку пневматологічну доктрину, він пише: «Godzilo si§ przydac Soborowi Konstantinopolski w Kijowie 1637 przez W.O. Piotra Mohil^ drukowany, y Panu Theodorowie Proskurze Suszczanskiemu, Pisarzowi Ziemskiemu Kijowskiemu przypisany tak mowiqc. Swiatyy zas wtory Wselenskiy w Konstantinopolu sobrany Sobor prydal Hospoda Zywotworiaszczaho, ot Oyca zschodiaszczaho y daley az do konca» [10, 78 - 79].

Прагнучи довести свою позицію, католицький автор звертається до православних Катехізисів: віленської друкарні - 1600 р., Єв'ю - 1611 р., київської - 1645 р., та вказує на те, що кожне наступне видання містило виправлення та уточнення. Урешті це дає Рутці підстави стверджувати: «I tak si§ z soba swarza. A Moskwa z wasza Rusia nie tylko si§ swarzyla, ale I ksi^gi Kijowskie, i inne palila» [11, 174]. Тож бачимо, що Рутка як аргумент використовує внутрішню незгоду між православними, виявляє добру обізнаність із їхніми книжками. Варто зазначити, що згадані Катехізиси насправді відображають динаміку розвитку православного богослів'я в Україні, адже пізніші видання виправляли певні неточності, яких, часто через брак освіти, припускалися автори раніше. Завважмо, що в своїх творах католицький автор послідовно розмежовує поняття Русь і Москва. Це особливо важливо з огляду на те, що після Переяслава українські православні ієрархи «намагалися поєднати дві традиції та створити єдину Slavia Orthodoxa. Їхня візія пов'язувала «просвічене» православ'я із царем, давньою Руссю і слов'янською мовою та культурою. Власне, вони обстоювали єдину «славенороську» високу культуру, що спиралася на сформовану єзуїтськими школами післямогилянську версію українського православ'я та український варіант церковнослов'янської мови» [3, 156]. Тож Теофіл Рутка безпосередньо вказує на те, що це відпочатково хибний шлях. Автор постійно наголошує на суперечках, які відбувалися всередині православ'я загалом та української церкви зокрема, й протиставляє йому монолітність західного світу, замовчуючи ті суперечки, які за десятиліття до того виникали між унійною та римо-католицькою церквами.

Варто сказати, що вся спрямована проти православ'я частина трактату «Herby, abo Znaki kosciola prawdziwego...» є рецепцією творів Мелетія Смотрицького. Фактично кожну свою думку Рутка підкріплює апеляцією до його писань. Зокрема, ведучи мову про те, що православна Церква не є ані «правдивою», ані «Христовою», тому що «wiele heretyctwa po odszczepieniu swoim przy^la», автор покликається на Апологію і твердить, що ті «єресі» Смотрицький «wylicza z Stefana Zizaniego, z Krysztofa Filaleta, z Orthologa, Antigrafisty, Cleryka Ostrogskiego i innych» [11, 173]. Як бачимо, у цій згадці він жодним чином не коментує випад проти Ортолога й Антиграфіста, хоча це також Смотрицький. При цьому богослов зазначає, що сам Мелетій не лише викриває, а й спростовує постулати православних авторів. Урешті, власний доказ Рутки ніби обрамлюється аргументами з доводів із текстів Смотрицького, починаючи з «Апології» та завершуючи згадкою про «Екзетезис» та «Паранезис».

Теофіл Рутка наголошує, що Мелетій Смотрицький, будучи «Schyzmatykiem, Biskupem, I Arcybiskupem, Pisarzem Cerkownym piszqc przciwko Kosciolowi Rzymskiemu» [11, 174], а відтак, шукаючи правди, йде до Гробу Господнього, де молиться про те, щоб світло правдивої віри осінило його й увесь народ. У такий спосіб автор натякає, що просвітлення Мелетій отримав після молитви при святому місці, а це має бути неспростовним аргументом на користь того, що він прийняв католицизм як істину віру. Відтак Рутка називає православних владик схизматами, яким гріх схизми затьмарив розум, тож доки вони не розкаються, там пануватиме «zacmienie, a zatym i pomieszanie niewiadomosc przyniszace» [11, 174].

Урешті історія самого Мелетія Смотрицького - це яскравий приклад шляху себепізнання, на що вказував Л. Ушкалов [5]. Тому не випадково єзуїт Т. Рутка ставить його за взір православним.

Однак чи не найцікавішою, з огляду на апелювання до полемічних розправ попереднього період, є дискусія стосовно Петра Могили як симпатика унії. Із тексту зрозуміло, що Іоаникій Галятовський дискутує з позицією, висловленою в «Трибуналі». Архимандрит Єлецький слідом за своїм опонентом згадує трактат Якоба Суші «Saulus & Paulus Unionis», у якому йдеться про те, що Могила був прихильником унії, а відтак розвіює цю позицію. Головний аргумент: якби вона була правдивою, то Петро Могила не накладав би анафему на «Апологію...» Мелетія Смотрицького й не створював би «Літос...», спрямований проти католицької Церкви. Звісно, такий логічний виклад є цілком передбачуваним, хоча й не зовсім переконливим, адже навчання в західних колегіях і Могили, й Барановича, й, урешті, самого Галятовського не могло не позначитися на їхньому світогляді. До того ж сам цей «освітній фактор», як і тимчасовий перехід у католицизм заради отримання сучасних під ту пору знань, був одним із найпотужніших аргументів у прихильників Риму. Усвідомлення цього спонукає Іоаникія вдатися до щирих емоцій, тож він на маргінесах, навпроти згадки про трактати Суші, зазначає: «Taka to prawda iak na wierzbie gruszka» [7, 93 (друга пагінація)].

Наводячи свої аргументи на підтвердження тези про «уніатство» Петра Могили, Рутка в трактаті «Budynek Chrystusow to iest Kosciot... » вказує на те, що Київський митрополит у Требнику фактично виклав учення про Чистилище, хоча й прямо не вжив цього терміну [див.: 8, 10]; а в «Goliati swoim mieczem porazony...» зазначає, що святитель апелює до низки католицьких джерел та обрядів. Рутка вважає, що хоч митрополит і жорстко повівся з «Апологією.» Мелетія Смотрицького, проте зробив це заради важливішої справи. Католицький богослов стверджує: «Coz kiedy kto rzecze ze byt powierzchu y niesczerze schismstykiem dla piewnych respektow, iako G. o Wekliusie Patriarsze powiedziat, ze byl nie szczyrym Unitem?» [9, 167].

Справді, в цьому випадку Рутка послуговується «обґрунтуваннями» Галятовського, який, правлячи про історію Константинопольського патріарха Іоанна ХІ Веккоса, вказує, що його перехід в унію (йдеться про Ліонський собор 1274 року) був продиктований не щирим бажанням, а робився з примусу, і що Веккос усе життя продовжував навчати мирян православного віросповідання. Тож Теофіл робить припущення, що й Могила прийняв православ'я, бажаючи в перспективі об'єднання з католиками. Також Рутка висловлює сумніви й щодо авторства тексту «Літоса», припускаючи, що написати його міг інший автор або й автори. З огляду на це представник ордену єзуїтів натякає на сподвижника Петра Могили Сильвестра Коссова («ze Pisarze kamienia byli Kossowowie, Kallimontowie y inna wasza druzyna zheretyczata Kalwinowi y Lutrowi przyiazna» [9, 167]). Зазнaчмо, що на цьому факті акцентував увагу ще М. Возняк [1, 547].

При цьому мусимо констатувати й певну непослідовність, адже Рутка то засуджує погляди «молдавського професора» (тут варто розуміти Петра Могилу), то старанно обстоює думку про його приналежність до унії, а отже, до Західної Церкви.

Відтак у трактаті «Chorqgiew zgody y pokoiu...» він править про те, що його аргументи: «maiq bye Przeeiwnicz Litilogowie y inni im podobnie w nauce» [10, 228]. Тож, як бачимо, він знову не називає напряму автора «Літоса», вочевидь продовжуючи вважати, що ним не міг бути Петро Могила, до якого Рутка ставився з повагою і навіть апелював до «Требника» як джерела, що узгоджує православну й католицьку позиції.

Попри те, що загалом тон «Starego Kosciolu» доволі виважений, та коли мова заходить про позицію, викладену в «Літосі», та «Рефутацію», яка була відповіддю на твір Могили (тут, вочевидь, ідеться про додаток до «Трибуналу» Ціховського, в якому богослов-єзуїт не без сарказму висловлювався про твір митрополита Київського), авторський тон стає доволі різким. Як зазначав М. Возняк, «Літос» «був для православних не тільки знаменитою обороною перед нападками сучасних уніатів і католиків, але й православною літургікою з поясненням православного богослужения, тайн і обрядів, постів і свят, уладження церков тощо» [1, 547].

Справді, уплив Петра Могили на тогочасне церковне життя був визначальним, а відтак будь-яка критика ідей святителя викликала серйозне обурення. Зокрема Галятовський зазначає: «nie trzeba tey Refutacyey przeciwko Litologa napisaney wierzyc/ poniewaz ta Refutactia glupia/ zartow pelna y Oycow S/ niezna» [7, 68 (перша пагінація)]. Отже, Іоаникій категорично відкидає аргументи супротивника. Також дискусія між авторами «Літосу» та «Рефутації» згадується на с. 126, а вже на сс. 131 - 132 йдеться про «молдавського професора» та його позицію стосовно Felioque, яку так само обстоює й архимандрит Єлецький. Відтак знову можемо провести паралель між Галятовським і Руткою, адже Іоаникій теж вважає своїм обов'язком стати на захист позиції достойника, якого вже немає серед живих, а отже, сам він не може відповісти на закиди опонентів. Як ми вже переконалися, така позиція була задекларована в передмові до трактату «Goliat swoim mieczem porazony».

Отже, можемо сконстатувати, що для українських православних і католицьких письменників важливим було наголосити на приналежності до давньої богословської традиції. При цьому кожна зі сторін також наголошує на своїй «споконвічній» правоті та на «споконвічних» помилках опонентів. При цьому Теофіл Рутка значно частіше звертається до православних богословсько-полемічних трактатів межі XVI - XVII століть, фактично повторюючи ті самі закиди, що й католицькі автори попереднього періоду. Натомість Іоаникій Галятовський лише подекуди звертається до ранньобарокових джерел, фактично обмежуючись згадками про засудження Флорентійської унії. Для католицького автора одним із провідних аргументів є життя Мелетія Смотрицького, яке він трактує як взірець руху до істинної віри. Однак найзапекліші дискусії виникають між представниками обидвох таборів стосовно постаті Петра Могили, коли кожна зі сторін намагається довести його прихильність до своєї конфесії.

Література

православний бароковий письменство

1. Возняк М. С. Історія української літератури. У 2 книгах. - Кн.1. - Львів: Світ, 1992. - 696 с.

2. Грушевський. М. Смотрицький та його «Тренос»/ Михайло Грушевський Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. - К., 1995. - Т. 5. - Кн. 2. - С. 280-294.

3. Когут З. Коріння ідентичності. Студії з ранньомодерної та модерної історії України. - К.: Критика, 2004. - 352 с.

4. Сумцов Н. Ф. Иоанникий Галятовский (К истории южно-русской литературы XVII в.) (Оттиски из I - IV кн. «Киевской старины» 1884 г.) / Н.Ф. Сумцов. - К.: Типографія Г.Т. Корчак-Новицкаго., 1884. - 83 с.

5. Ушкалов Л. Полеміка як чин самопізнання (Мелетій Смотрицький)/ Леонід Ушкалов// Від бароко до постмодерну. - К.: Грані-Т, 2011. - С. 10 - 32.

6. Ушкалов Л. Феномен української полемічної літератури /Леонід Ушкалов/ Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. - К.: Факт - Наш час, 2006. - С. 121 - 132.

7. Galatowsky I. Stary Kosciot zachodni novemu kosciotowi rzymskiemu pochodzenie Ducha S. od Ojca samiego, nie od Syna pokazuje. - Nowogrod- Siewierski, 1678. - 213 s.

8. Rutka Th. Budynek Chrystusow to iest Kosciot... - Lublin, 1689. - 56 s.

9. Rutka Th. Goliat swoim mieczem porazony... - Lublin, 1689. - 171 s.

10. Rutka Th. Chorqgiew zgody y pokoiu... - Lublin, 1691. - 228 s.

11. Rutka Th. Herby, abo znaki kosciota prawdziwego... - Lublin, 1696. - 227 s.

Reference

1. Vozniak M. S. Istoriia ukrainskoi literatury. U 2 knyhakh. - Kn.1. - Lviv: Svit, 1992. - 696 s.

2. Hrushevskyi. M. Smotrytskyi ta yoho «Trenos»/ Mykhailo Hrushevskyi Istoriia ukrainskoi literatury: V 6 t., 9 kn. -- K., 1995. -- T. 5. -- Kn. 2. -- S. 280 - 294.

3. Kohut Z. Korinnia identychnosti. Studii z rannomodernoi ta modernoi istorii Ukrainy. - K.: Krytyka, 2004. - 352 s.

4. Sumtsov N. F. Yoannykyi Haliatovskyi (K ystoryy yuzhno-russkoi lyteraturb XVII v.) (Ottysky yz I - IV kn. «Kyevskoi starynb» 1884 h.)/ N.F. Sumtsov. - K.: Typohrafiia H.T. Korchak-Novytskaho., 1884. - 83 s.

5. Ushkalov L. Polemika yak chyn samopiznannia (Meletii Smotrytskyi)/ Leonid Ushkalov// Vid baroko do postmodernu. - K.: Hrani-T, 2011. - S. 10 - 32.

6. Ushkalov L. Fenomen ukrainskoi polemichnoi literatury /Leonid Ushkalov/ Ushkalov L. Esei pro ukrainske baroko. - K.: Fakt - Nash chas, 2006. - S. 121 - 132.

7. Galatowsky I. Stary Kosciot zachodni novemu kosciotowi rzymskiemu pochodzenie Ducha S. od Ojca samiego, nie od Syna pokazuje. - Nowogrod- Siewierski, 1678. - 213 s.

8. Rutka Th. Budynek Chrystusow to iest Kosciot. - Lublin, 1689. - 56 s.

9. Rutka Th. Goliat swoim mieczem porazony. - Lublin, 1689. - 171 s.

10. Rutka Th. Chorqgiew zgody y pokoiu. - Lublin, 1691. - 228 s.

11. Rutka Th. Herby, abo znaki kosciota prawdziwego. - Lublin, 1696. - 227 s.

Размещено на Allbest.ru