Русские вопросы А. Платонова и Н. Некрасова: отношение к жизни как ментальный парадокс

Размещено на http://www.allbest.ru/

Русские вопросы А. Платонова и Н. Некрасова: отношение к жизни как ментальный парадокс

Т.С. Злотникова

Аннотация

Российское самосознание может рассматриваться по аналогии с персональными психотипами: интраверсивным и экстраверсивным. Если экстраверсивный дискурс российского самосознания, актуализированный в художественном и философском творчестве, опирается на разнообразные вариации понимания Россией себя в соотношении с миром, прежде всего Европой (П. Чаадаев и А. Пушкин, А. Грибоедов и В. Белинский, А. Сухово-Кобылин, А. Чехов и В. Соловьев), то интроверсивный дискурс опирается на восторженное или болезненное восприятие себя как уникального мира, образа, концепта. Уникальность детерминирует недовольство мирозданием и поэтизацию своих страданий, мифологизацию конфликта личности и ее окружения, трансформацию диалогической коммуникации в коммуникацию монологическую. Мощный лирический модус, присущий интроверсивно сориентированным образным мирам (Н. Гоголь, Л. Толстой, Н. Некрасов), превращает самовосприятие в самовопрошание, а автора вопросов - в своего рода демиурга утопических или антиутопических миров. Рядом с «русскими вопросами», ставшими риторическими фигурами и заданными в экстраверсивном дискурсе А. Герценом и Н. Чернышевским («кто виноват» и «что делать»), мы видим «русские вопросы», заданные в интроверсивном дискурсе: «кому на Руси жить хорошо» у Н. Некрасова и «как жить» у А. Платонова. Широко представив культурный контекст, в котором современники Некрасова и Платонова имплицитно давали ответы на заданные этими творцами вопросы, автор статьи приходит к следующим выводам. Вопрос Некрасова, во-первых, риторический; во-вторых, предполагающий, что хорошо жить кому угодно, только не народу. Ментальные парадоксы «русских вопросов», с заложенной в них изначально невозможностью дать очевидный и обнадеживающий ответ, апеллируют к слову «счастье»; это - фетиш и метафора, культурфилософский мотив и бытийная ценность, не осуществление надежды и не состояние, а мыслимое трансцендентное бытие.

Ключевые слова: ментальные парадоксы, русские вопросы, экстраверсия, интроверсия, Н. Некрасов, А. Платонов, народ, счастье, российское самосознание.

Abstract

T.S. Zlotnikova.

Platonov and N. Nekrasov's Russian questions: attitude to life as a mental paradox.

Russian self-awareness can be considered in a similar way with personal psychotypes: intraversive and extraversive. If the extraversive discourse of the Russian consciousness, updated in art and philosophical creativity, is based on different variations of understanding by Russia itself in the ratio with the world, first of all Europe (P. Chaadaev and A. Pushkin, A. Griboedov and V. Belinsky, A. Sukhovo-Kobylin, A. Chekhov and V. Solovyov), the intraversive discourse relies on enthusiastic or painful perception of itself as a unique world, image, concept. Uniqueness determinates dissatisfaction with the universe and poetization of own sufferings, mythologization of the conflict between the individual and its environment, transformation of dialogue communication into monologic communication. The powerful lyrical modus, inherent to intraversively oriented metaphoric worlds (N. Gogol, L. Tolstoy, N. Nekrasov), turns self-perception into self-inquiry, and the author of questions into a kind of demiurge of utopian or antiutopic worlds. Along with «Russian questions», which have become rhetorical figures and are asked in the extraversive discourse of A. Herzen and N. Chernyshevsky («who is guilty» and «what to do»), we see the «Russian questions» asked in the intraversive discourse: «Who Can Live Happy in Russia « by N. Nekrasov and «how to live» by A. Platonov. Having widely presented the cultural context where the contemporaries of Nekrasov and Platonov implicitly gave answers to the questions asked by these creators, the author of the article comes to the following conclusions. The question of Nekrasov, first of all, is rhetorical, secondly, suggesting that anyone could live happily but the people. The mental paradoxes of «Russian questions», with their initial impossibility to give an obvious and encouraging answer, appeal to the word «happiness»; This is a fetish and metaphor, cultural philosophical motif and existential value, not the realization of hopes and not condition, but imaginable transcendental being.

Keywords: mental paradoxes, Russian questions, extraversion, intraversion, N. Nekrasov, A. Platonov, people, happiness, Russian self-consciousness.

Постановка проблемы в контексте предложенной дискуссии

Российское самосознание может рассматриваться по аналогии с персональными психотипами: интроверсивным и экстраверсивным. Если экстраверсивный дискурс российского самосознания, актуализированный в художественном и философском творчестве, опирается на разнообразные вариации понимания Россией себя в соотношении с миром, прежде всего Европой (П. Чаадаев и А. Пушкин, А. Грибоедов и В. Белинский, А. Сухово-Кобылин, А. Чехов и В. Соловьев), то интроверсивный дискурс опирается на восторженное или болезненное восприятие себя как уникального мира, образа, концепта.

Экстраверсивный дискурс художественных текстов, публицистики, эпистолярных высказываний формируется в России последних трех столетий постоянно присутствующим в сознании творцов мотивом «Запада» («Европы») как иного пространства и иной жизни. Нам приходилось обращать внимание на то, что в европейской традиции (в том числе в экзистенциальной философии) человек испытывает свою чуждость по отношению к миру Других, в российской же традиции - отвращение к себе, самоуничижение, ощущение чуждости самого себя. Абсурдность такого психологического состояния граничит с психической аномалией; вдвойне абсурдно то, что без признания подобного состояния русский интеллигент не мог себя чувствовать таковым [3, с. 20-23].

Экстраверсивность русского самосознания проявляется в постоянном сопоставлении «своего» с «чужим», в попытке измерить (соизмерить) себя «чужим аршином». Эта особенность характеризует всю России, но, в особенности, соотносится с хронотопом русской провинции: русское самосознание то и дело определяется таким понятием, как «азиатчина». Внутренняя «азиатчина» как духовная провинциальность виделась русским интеллигентам в жестоком самонеуважении. И если В. Соловьев все же приветствовал «слабость национального эгоизма» как задаток великого будущего [10, с. 304], то В. Розанов куда более резко реагировал на то «дикое и ни в одной земле небывалое», что основано на убогом неиспользовании собственного потенциала и заискивании перед чужими, далеко не лучшими образцами. Этого провинциализма, считал В. Розанов, нет «ни у негров, ни у турок, ни у китайцев» [8, с. 339]. «Зулусы», «тунгусцы» были привычным для А. Чехова обращением к родственникам и друзьям - провинциалам. Русская интеллигенция рубежа XIX-XX веков относилась к России как к Востоку, производя излюбленное противопоставление «азиатского» начала «европейскому» как «низшего высшему» и требуя найти сочетание «европеизма», резкого отталкивания от культурной отсталости России с «напряженным чувством к родине и национальной гордости» (С. Франк) [11, с. 453, 454, 459].

Европа для русского творца-интеллектуала-маргинала - это не просто географический ареал, но духовная сфера, на которую необходимо ориентироваться и вне которой немыслима жизнь. Особые нравственно-психологические интенции делают географическое пространство России как места пребывания подвижным: это всегда то место, где житель находится сейчас, ставшая привычной среда обитания. У А. Чехова это был Таганрог по отношению к Москве, Москва - по отношению к Петербургу, Россия - по отношению к «загранице», Швейцария - по отношению к Италии или Франции, Европа - по отношению к Америке. Отсюда для России традиционна стеснительность, своего рода комплекс «житомирского кузена» (М. Булгаков), когда провинция и провинциал рассматриваются как явление и человек «второго сорта». Но может ли быть второсортным многоверстное пространство, и могут ли быть второсортными люди, определяемые так с позиций места жительства?

Особый смысл в психологическом портрете интроверта - представителя русской культуры как культуры в широком смысле провинциальной - приобретают его личные взаимоотношения с европейцами. Русский человек, ощущая себя провинциалом, традиционно возмущается упорядоченностью, «нормальностью» европейской жизни, а европейцы оказываются перед неразрешимой «загадкой русской души» или «русских пространств», обнаруживая в своем непонимании странную провинциальность духа рядом с неясным мерцанием и парением чувств русских провинциалов. Для самоощущения русской интеллигенции традиционно особое отношение к драматическому положению России между Востоком и Западом, между темным прошлым и туманным будущим. Она испытывает презрение или нелюбовь к западной цивилизации за то, чем не владеет русский, но что - обладай этим русский - уравновесило бы русскую «азиатчину». Однако русские и за границей - в Ницце, Монте-Карло, Берлине, Париже, Нью-Йорке - создают свою «провинцию» как локальное духовное и даже бытовое пространство.

Экстраверсивность русского самосознания специфически и всегда однотипно проявлялась при выезде русских творцов за границу: независимо от личного психотипа, эти люди словно распахивались навстречу новым жизненным реалиям, среди которых преобладали локальные цивилизационные инновации (удобное устройство заграничных поездов, опрятность бытовых привычек), раздражавшие и вызывавшие тоску. Поэтому русские интроверты искали в зарубежных впечатлениях признаки моральной деградации как оборотной стороны прогрессивных «удобств». П. Чайковский сетовал на «поразительно банальную обстановку» своей жизни во Флоренции - «точно где-нибудь в русской провинции»; для А. Чехова черты провинциальности виделись в любой экзотически-отдаленной стране, как только ее бытие оказывалось понятным и физически доступным для него бытом (это относится к таким «роскошным» местам, как Сингапур, Индия, Цейлон, Китай, а также городам Италии, Франции и Германии, где негодование могла вызвать даже аккуратная и чистенькая... луна); однако В. Набоков возил с собой в эмиграции резиновую складную ванну, видя в ней спасение от чужого духа в «бесчисленных европейских пансионах». Покинув родину, которая могла раздражать своей провинциальностью, русский художник творил «там» фрагмент своей провинции, своего, отдельного от всего мира бытия. Так возникают представления о внутренней провинции и внутренней «загранице». «Совсем Азия! Такая кругом Азия», - горевал А. Чехов, а в провинции И. Бунина «иногда по целым неделями несло непроглядными азиатскими метелями». Русского интеллигента раздражала «внутренняя» провинция, когда «азиатчина» становилась определением духовного качества провинциальной жизни.

Экстраверсивность русского самосознания во многих суждениях, как аналитических, так и публицистических, принимала не столько «вопросительный», сколько «утвердительный» характер.

Тяготясь жизнью в географической провинции, где «работает только тело, но не дух», А. Чехов предвосхищал жесткость взгляда, присущего человеку русской культуры, ставшему постоянным жителем Запада. Наконец, упоминая «русского западника-азиата», Н. Бердяев утверждал, тем не менее, провинциальность Европы. И противопоставлял русское и европейское самосознание на принципиальных, рассматриваемых нами основаниях (экстраверсия-интроверсия), которые просто не были названы философом: отличие германца от русского, по мысли Бердяева, в том, что европеец «чувствует, что его не спасет Германия, он сам должен спасти Германию», следовательно, налицо осознанная интроверсия жизненной позиции; русский же «думает, что не он спасет Росси, а Россия его спасет», следовательно, налицо инфантильная и эгоистичная экстраверсия [1, с. 68].

Уникальность как психологическая и нравственно-философская позиция, свойственная русскому самосознанию, детерминирует недовольство мирозданием и поэтизацию своих страданий, мифологизацию конфликта личности и ее окружения, трансформацию диалогической коммуникации в коммуникацию монологическую. Мощный лирический модус, присущий интроверсивно сориентированным образным мирам (Н. Гоголь, Л. Толстой, Н. Некрасов), превращает самовосприятие в самовопрошание, а автора вопросов - в своего рода демиурга утопических или антиутопических миров. Рядом с «русскими вопросами», ставшими риторическими фигурами и заданными в экстраверсивном дискурсе А. Герценом и Н. Чернышевским («кто виноват» и «что делать»), мы видим «русские вопросы», заданные в интроверсивном дискурсе: «Кому на Руси жить хорошо?» у Н. Некрасова и «Как жить?» у А. Платонова.

Русский вопрос Н. Некрасова как ментальный парадокс

Контекст Некрасова. Поэма «Кому на Руси жить хорошо?» пишется не одномоментно (фрагменты - по мере написания, 1870-е годы). А в это время в русской культуре, в частности, в русской литературе созвучные вопросы или этот же вопрос, но в других формулировках, - постоянны...

Вопрос и у Некрасова, и у его современников, как это ни покажется странным, меньше всего стоит о народе, хотя народу подобает, в очередной раз, быть в центре внимания российской общественности, ибо ему только что, несколько лет назад, предоставлены свободы. Народ же присутствует имплицитно, но ни его судьба, ни конкретные коллизии не занимают сознание писателей, не концентрируют в себе проблемы национального самосознания.

Чернышевский - «Что делать?» (1863). Трудиться - понимая труд в самом широком смысле, как построение своей личности, судьбы, как производство полезного для людей продукта. Не лгать, какими бы высокими ни были причины или поводы лжи, не бояться жестокости, но проявлять, по мере возможности, милосердие.

Достоевский - «Бесы» (1871-1872), «Подросток» (1874-1875), «Братья Карамазовы» (1878-1880). На Руси в принципе не может быть хорошей жизни, поскольку и в социальном плане «бесы» обуревают, и в нравственном смысле - «смердит».

Гончаров - «Обрыв» (1870 - первая полная публикация). В последнем своем романе автор перестает считать обыденной помещичью и чиновничью жизнь «обыкновенной историей», уверяется в неосуществимости гармонии, создаваемой нежной негой обломовщины и упорядоченной старательностью штольцевщины, выводя своих персонажей к обрыву. (Нет нужды доказывать, что это другая, но последовательно возникающая версия пушкинской страсти «смертной бездны на краю»).

Островский - «Бешеные деньги» (1870), «Лес» (1870), «Снегурочка» (1873) (в последней, видимо, и есть те, единственные, погруженные в сказочную гармонию и сказочные, эфемерные страсти тех, кому на стародавней Руси жить хорошо?); затем - жестокие «Волки и овцы» (1875), пасторальная «Правда хорошо, а счастье - лучше» (1876). Так в чем оно, счастье, и кому оно достается? И как можно жить «по правде»?. На Руси жить хорошо жуликам и приспособленцам, лжецам и эгоистам. Ах, как хотелось бы, чтобы хорошо было жить наивным и добросердечным, вроде Платона Зыбкина и берендеевых подопечных, но утопичность благих пожеланий для Островского очевидна, влияя этим акцентом русского самосознания на многочисленные театральные версии его пьес.

Салтыков-Щедрин - «Помпадуры и помпадурши» (начало публикации в 1873, далее - 1877), «Современная идиллия» (начало работы - 1877). На Руси жить хорошо тому, кто вовремя понял, что надо «годить», как это сделал Глумов вместе с автором романа, вовремя впустив в дом осведомителя Кшепшицюльского, кто сумел вовремя согласиться жениться на «штучке» купца Парамонова, как это сделал продажный адвокат Балалайкин.

Лев Толстой - «Анна Каренина» (1873-1876). Левин и его наивные рассуждения о хорошей жизни в народном дискурсе. Прежде - едва ли не издевка над народной грязью и неухоженностью в восприятии молодого помещика Нехлюдова («Утро помещика»).

По всей видимости, обозначенный нами контекст русской культуры подтверждает предположение о том, что в традиции литературной критики и социально-культурной публицистики прозвучавший у Некрасова вопрос «кому на Руси жить хорошо?», во-первых, риторический, во-вторых, предполагающий, что хорошо жить кому угодно, только не народу.

Проблематика народной жизни как дискурса, как индикатора и как объекта защиты от жестоких внешних покушений характерна для многих современных исследований, в том числе и для обсуждаемой темы народа у С А. Никольского [6]. Поэтому в сочетании с ментально значимым вопросом, услышанным нами у Андрея Платонова, («как жить?») мы сочли необходимым обозначить ментально же значимый вопрос Николая Некрасова («кому на Руки жить хорошо?») как признанного защитника народных интересов и плакальщика о народных страданиях.

Используя фразу одного из текстов самого А. Платонова («Дурень ты, народ ведь умирает - кому ж твоя революция останется?»), современный философ подчеркивает важное для себя: «если народ умирает, то на его месте возникает («остается») пустота, что у Андрея Платонова синоним или отсутствия жизни (когда ее еще нет) или смерти (когда жизни уже нет)». По мысли С.А. Никольского [5, 6], народ, не имеющий собственности - вспомним в связи с этим уникальную в своей точности реплику чеховского Фирса в «Вишневом саде» о «беде», как он обозначал отмену крепостного права, - это своего рода ментальная константа, в раскрытии которой Андрей Платонов «преуспел более всего». Следовательно, «хорошо» на Руси жить тому, что не просто имеет собственность, но благоразумно ее распоряжается и ее созидает, а таких, имущих и разумных, в поэме Некрасова, да и во всей русской классике - мало. некрасовский платонов российское самосознание

Отметим принципиально важную особенность знаменитой некрасовской «эпопеи о народной жизни», как часто именовали поэму. Слово «народ» чаще всего там употребляется в бытовом смысле, как «жители», «соседи», «рядом находящиеся», но не в социально-демографическом, социологическом смысле. Вот об этих жителях-обывателях и говорится между прочим: «Там видимо-невидимо народу!», а качественная характеристика народа имеет определенно негативные коннотации («У нас народ - всё голь да пьянь» либо «Народу нас дикарь»).

Попутно отметим и то, что в версии Некрасова «народ» - это весьма своеобразная и конкретная часть жителей «Руси»: крестьянство, не более того. При этом в поэме велико количество упоминаний народа - несколько десятков на протяжении поэмы (и это - только существительные, не считая прилагательных «народный» и т п.). По сути дела, лишь изредка народ упоминается более обобщенно, чем крестьянство, а именно, как трудящаяся и угнетенная часть населения, - это речь идет об отмене крепостного права: «^И с «Положенья» царского, С народа крепи снявшего». Впрочем, «крепи» в буквальном смысле налагались только на крестьянство, в переносном же сковывали и другие группы населения.

Отметим и то, что «хорошая жизнь», о которой задан вопрос у Некрасова, в ментальной традиции России семантически дублируется другими понятиями, прежде всего, «счастьем»; глава 4 так и называется, «Счастливые», начинаясь ироническим пассажем:

В толпе горластой, праздничной

Похаживали странники,

Прокликивали клич:

«Эй! нет ли где счастливого?»

Важно подчеркнуть: если точно следовать тексту, а не сложившимся впоследствии семантическим клише, то в поэме Некрасова вопрос оказывается заданным не столько о том, кому на Руси жить хорошо, а о том, «Кому живется весело, Вольготно на Руси?».

Вряд ли кто-то будет утверждать, что Некрасов был последовательным иронистом сродни Салтыкову-Щедрину иже с ним. Публицистичность, в лучшем случае - открытая критичность высказываний - это предел его выражения отрицательного отношения к объекту литературного творчества. Тем не менее, ответ на, казалось бы, риторический вопрос «кому на Руси жить хорошо?» дается в несвойственной автору иронической манере, присущей вставному фрагменту «Веселая» с его припевом-рефреном: «Славно жить народу На Руси святой!».

Однако активность иронии названного рефрена не поддерживается общим строем некрасовского текста, поэтому в конце поэмы эта ирония уравновешивается другим, едва ли не гимническим рефреном - именно так, ибо там вновь звучит песня, где «народ» - это понятие широкое, обобщенное, не равное «крестьянству»:

Доля народа,

Счастье его,

Свет и свобода

Прежде всего!

И, разумеется, хотя бы однажды дидактичность Некрасова должна была проявиться в сдержанно-панегирическом высказывании о народе (в широком понимании):

Еще народу русскому

Пределы не поставлены:

Пред ним широкий путь.

Потому в эпилоге («Гриша Добросклонов») наконец-то появляется пассаж - ожидаемый и излюбленный, сделавший Некрасова своего рода гуру «народности» в массовом сознании и в представлениях множества историков литературы, поклонников позитивистского понимания художественного творчества как прямой аллюзии на жизненные происшествия и ожидания:

Сбирается с силами русский народ

И учится быть гражданином.

Таким образом, социальное начало в его публицистическом выражении, существенно превалируя над художественно-образным, привело Некрасова и его интерпретаторов к сказочной, утопической версии ответа на вопрос «Кому на Руси жить хорошо?». В этой версии, если народу на Руси жить - пока - и не слишком хорошо, то, как хочет считать поэт, хорошо будет. А кому - это для него не предмет для обсуждения, а предмет однозначного и категорического утверждения: смотри выше - народу.

Русский вопрос А. Платонова как ментальный парадокс

Контекст Платонова. В его собственном творчестве ответы (или один ответ) на заданный вопрос ищем в знаменитых «Чевенгуре» (1929), «Котловане» (1930), «Счастливой Москве» (1933-1936), а также в известной, но вряд ли связываемой с именем Платонова сказке «Волшебное кольцо» (1947). Наиболее активно рассматриваемые и привлекающие к себе внимание в связи с попытками - нет, не ответить на вопрос, а «озвучить» его, - основные из рассматриваемых нами произведений относятся к самому концу 1920 и первой половине 1930 годов, лишь одно - ко второй половине 1940-х. Поэтому контекст мы обозначим хронологически близкий к основному корпусу текстов.

В качестве контекста предстает огромный пласт новых авторов в литературе, новых произведений в театре и кинематографе.

Так, в 1929 году начинается работа М. Булгакова над «Мастером и Маргаритой», тогда же он пишет трагикомическую историю жизни и смерти не поддавшегося дворцовым и закулисным интригам Мольера - «Кабалу святош», а в 1935 году создает еще одну пьесу о творце - жертве и победителе (редкий случай, в котором главный человек, Пушкин, был вне сценическим персонажем), «Последние дни». Ясно было, что уж кому-кому, но творцу никак не может быть хорошо, а ответ на вопрос «как жить» всегда повторялся: готовясь к неожиданной и странной смерти и не переставая творить в ожидании ее.

С 1928 года начинается работа М. Шолохова над «Тихим Доном», где ответы на вопрос «как жить?» имеют характерный для советской интерпретации событий гражданской войны в России оттенки безысходности, жертвенности, растерянности и попытки спастись в любовной горячке.

Советская живопись начала 1930-х годов может рассматриваться не просто как контекст Платонова, но как настойчиво звучащий контрапункт. Б. Иогансон по странной, ассоциативной (как можно предположить, но это было бы слишком большой вольностью по отношению к пророческому подсознанию художника) в 1933 году пишет свой знаменитый «Допрос коммуниста», а А. Дейнека разворачивает бесконечную череду позитивных визуальных жизненных зарисовок: «Купающиеся девушки», «Полдень» (в начале 1930-х) вплоть до счастливо обнаженных «Будущих летчиков» (1937).

Особенно важным представляется обозначить вполне органичную ассоциацию вербальных текстов А. Платонова и визуальных текстов П. Филонова. Застывшие и немотно пытающиеся сдвинуться со своих мест, густо и тягостно населяющие пространство холста, вырубленные из неизвестной твердой породы и не способные быть органически пригодными для жизни существа («Животные», 1930), особенно же люди, «Ударники» Филонова (1935) могут рассматриваться как прямой аналог неуклюжих и взыскующих любви и понимания людей у Платонова. В хоре, прославляющем жизнь «в буче, боевой, кипучей» (о чем еще недавно писал Маяковский), звучит скрежещущий диссонанс, в котором гармоничны лишь по отношению друг к другу эти двое, Платонов и Филонов. Неживая материя формально живых предметов (существ) - это особая художественная реплика, ответ на вопрос «как жить?»: жить, уподобляясь неживому, в этом случае, может быть, удастся выжить...

В. Мейерхольд в конце 1920-х - начале 1930-х годов друг за другом открывает новых советских авторов: рядом с «Клопом» (1928) и «Баней» (1930) своего давнего партнера, В. Маяковского, режиссер выводит на сцену произведения начинающих И. Сельвинского «Командарм-2» (1929), А. Безыменского «Выстрел» (1930), Вс. Вишневского «Последний, решительный» (1931), Ю. Олеши «Список благодеяний» (1931), Ю. Германа «Вступление» (1933). «Как жить?»: отрекаясь от старого мира, от мещанских предрассудков, от нежных любовных странностей, преодолевая земное притяжение прошлого и веря в преимущества будущего? Сценические эксперименты мягко, но настойчиво отодвигали на задний план прямолинейность психологических коллизий, вызывая доверие к новому в силу соблазнительной новизны и блистательной парадоксальности гротескных решений. Жить звонко и уверенно, оставляя в стороне сомнения и странности для персонажей классики, которая, конечно, также появлялась на сцене у Мейерхольда, но звучала контрапунктом, не акцентировано.