Категория соборности в иконографической поэме-хронике Н.С. Лескова "Соборяне"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Категория соборности в иконографической поэме-хронике

Н.С. Лескова «Соборяне»

Г.В. Мосалева

Удмуртский государственный университет

Аннотация

В статье рассматривается воплощение соборности как феномена Православия в хронике Н.С. Лескова «Соборяне». Обращается внимание на поэтизацию Лесковым православной догматики и способы ее художественного воплощения. Изображая героев из духовенства в качестве идеальных типов русской жизни, Лесков возвращал читателя к теоцентрическому сознанию, присущему русской словесности XI-XV вв. Пятичастная структура хроники соответствует пятиглавому Старгород- скому собору. В качестве внутренней формы Лесков выбирает патерико- вое повествование, с присущими ему храмово-литургическими сюжетами, мотивами и образами. Структура сюжета в «патериковом повество-вании» Лескова отличается иконографическими чертами и символикой, превращая «Соборян» в иконографическую поэму-хронику. Поэтизируя «старую русскую сказку», Лесков словно реставрирует славянскую вязь -- основной принцип своего художественного письма, предметным символом которого в «Соборянах» выступают «вязальные спицы». Помимо установки на устность, на передачу православного предания, Лесков поэтизирует и Священное Писание. Новый Завет (особенно Евангелие от Иоанна) оказывается в центре «житийных сюжетов» старгородской троицы. Момент истины для лесковского героя-христианина связан не с внешней событийностью при всей ее актуальной общественной проблематике, а с внутренней, ставящей человека перед Лицом Божиим. Сюжеты Богообщения в «Соборянах» свидетельствуют о стремлении Лескова выразить в художественном слове внутреннюю мистическую сторону православного христианства.

Ключевые слова: Н. С. Лесков, соборность, догмат, поэтика, архитектурный стиль, канон, повествование

Galina V. Mosaleva

Udmurt State University

The Category of Sobornost' in the Iconographic Chronicle Poem of Nikolay Leskov The Cathedral Clergy (Soboryane)

Abstract. The article regards the evocation of sobornost' (conciliarism) as a phenomenon of Orthodoxy in Leskov's chronicle The Cathedral Clergy (Soboryane). The author emphasizes Leskov's manner to poeticize Orthodox dogmatic teachings and the ways of their artistic presentation. By depicting clergy and its religious characters as part of the ideal modes of Russian life Leskov aims at refocusing readers' attention on God-centered mind inherent in Russian literature of the 11th-16th centuries. A five-part structure of the chronicle is aligned with Stargorod's five-domed Cathedral. Leskov prefers patericon as an inner form associated with its temple and liturgical plots, motives and images. The structure of Leskov's patericon is notable for its iconographic patterns and symbols -- the trend which makes The Cathedral Clergy (Soboryane) a chronicle poem. By poetizing “an old Russian fairy tale” Leskov seems to restore Slavonic ornamental script as the main principle of his writing which is symbolized in “knitting pins” depicted in The Cathedral Clergy (Soboryane). Along with the focus on verbality and Orthodox fables Leskov poetizes the Holy Scripture. New Testament (the Gospel according to St. John in particular) seems to be central “hagiographic writing” related to Stargorod Trinity. The moment of truth for Leskov's character (who is regarded as a christian) has to do with internal eventivity when a person finds himself in front of God's face rather than with external one regardless of pressing social challenges of the latter. Storylines related to the communion with God reflect Leskov's intention to convey mystical nature of Orthodox Christianity.

Keywords: sobornost' (conciliarism), dogma, poetics, architectural style, canon, narration

Соборность и старгородская троица: поэтизация догмата

соборность духовенство поэма лесков

Третья, ставшая в итоге канонической, редакция лесковской хроники под заглавием «Соборяне» появилась в журнале «Русский вестник» в 1872 г. Выбор Н.С. Лесковым именно этого заглавия указывает на его феноменальную чуткость в отношении православной догматики.

Соборность как «согласие во Христе и в Духе» [Флоровский: 276] является символом Православия. А.С. Хомяков в своих трудах отстаивает идею неразрывной связи Церкви и соборности:

«Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и Вселенскою) и апостольскою; потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой- нибудь народ или одна страна; потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви». [Хомяков: 6].

По мысли Г. Флоровского, А. С. Хомяков посредством немецкого богослова И.А. Мёлера смог обобщить понимание соборности на основании святоотеческих свидетельств [Флоровский: 279].

Соборность, по Хомякову, «не есть человеческая, а Божественная характеристика Церкви» [Флоровский: 277]. Среди отцов Церкви, кто любомудрствовал об этом явлении, Флоровский называет Иринея, Тертуллиана, Оригена, Блаженного Августина [Флоровский: 278].

В филологическую науку соборность как особую категорию понимания русской литературы с ее ярко выраженным православным типом духовности ввел И. А. Есаулов, обозначив во «Введении» к монографии «Категория соборности в русской литературе» рецепцию восприятия феномена соборности в русской религиозной философии от А. Хомякова, И. Киреевского, Г. Флоровского до Б. Вышеславцева и С. Хоружего [Есаулов, 1995: 3-27].

В этой работе И. А. Есаулов включился в разработку «новой концепции русской литературы» (курсив мой. -- Г. М.), связанной с «доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности» [Есаулов, 1995: 3], и предложил категории (Закон и Благодать, соборность, христоцентризм), необходимые для научно состоятельного разговора о специфике русской словесности, ее онто- и культурогенезе, глубинных, метафизически значимых уровнях текста, наконец, об адекватном ей методе исследования. В последующих монографиях И. А. Есаулова «Пасхальность русской словесности» [Есаулов, 2004] и «Русская классика: новое понимание» [Есаулов, 2012] терминологический аппарат отечественного литературоведения был обогащен новыми категориями и понятиями, специфичными для православного типа духовности: пасхальность, юродство, икона как визуальная доминанта. Собственно, И. А. Есаулову удалось соединить «разрывы традиции», произошедшие в катастрофическом двадцатом веке, традиции, связанной с осознанием главенства ее религиозных истоков.

«Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и совести», -- писал в предисловии к сочинениям Хомякова его единомышленник [Самарин: VII].

О прерывании традиции русской духовной культуры вследствие утраты связи с наследием Хомякова в свое время напоминал философ XX в. Н. А. Бердяев, развивая мысль о том, что «без традиции невозможна никакая национальная культура», так как она соединяет в себе национальные и религиозные начала, и что она на самом деле «не есть застой и инерция», а путь к Совершенству, Красоте, она «динамична», «зовет к творчеству», и на каждом витке культуры требует не повторения пройденного, а динамики развития [Бердяев].

Русский гений, по Бердяеву, связан с религиозным сознанием: «Нерелигиозная мысль у нас всегда не оригинальна, плоска, заимствована, не с ней связаны самые яркие наши таланты, не в ней нужно искать русского гения» [Бердяев].

«Два принципа культуры, -- они же предельные символы догматики», как говорит П. Флоренский в отношении Троицы и Воплощения, «сплетают ткань русской культуры»: «...если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно само понятие культуры» [Флоренский: 495].

В процессе секуляризации русской культуры религиозное сознание никогда не исчезало из русского художественного слова. Однако влияние церковного деятеля как созидательного субъекта истории в русской литературе неуклонно уменьшалось с конца XVII в. Он, пользуясь терминологией Ломоносова, был низвергнут из высшего стиля в низший, в так называемую «демократическую сатиру», где по законам жанра подвергся осмеянию и маргинализации. К «сочинителю», отвратившемуся от «русского попа», обращен вопль души Туберозова:

«Известно ли тебе, что мизерная жизнь сего попа не скудна, но весьма обильна бедствиями и приключениями <...>? Или же ты с своей авторской высоты вовсе и не хочешь удостоить меня, попа, своим вниманием? Или ты мыслишь, что уже и самое время мое прошло и что я уже не нужен стране, тебя и меня родившей и воспитавшей.»1.

Великая заслуга Лескова состоит в том, что, пожалуй, впервые в светской литературе Нового времени он вывел из «тени» лица духовного сословия и представил их как идеальный тип в их иконописной красоте и значимости. Об «идеальности» лесковских героев из духовенства замечательно высказывались Ю. Н. Говоруха-Отрок [Говоруха-Отрок: 76-78] и Б. К. Зайцев [Зайцев: 280]. Выступая подчас критиком земной церкви, Лесков остается на протяжении всего своего творческого пути ревнителем православия. Наряду с предшествовавшими ему Г. Р. Державиным, В. А. Жуковским, Н. В. Гоголем и его современником Ф. М. Достоевским, Н. С. Лесков является выдающимся религиозным художником.

В «Соборянах» Лесков поэтически воплощает идею Божественной Любви во Христе, восходящую к догмату Троицы. Не ради же воспроизведения исключительно церковного быта Лесков создавал свою хронику! Как об этом подчас заявлялось и в дореволюционной, и в советской критике, ограничивающей понимание классика только сферой «церковного бытописательства». Лесков размышлял о высоких материях, о возможности вернуть в русскую жизнь идеал святости и единства в Боге. Слова Е. Н. Трубецкого в отношении основной темы древнерусской иконописи можно вполне отнести и к произведению Лескова: «Преодоление ненавистного разделения мира, преображение вселенной во храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три Лица Св. Троицы...» [Трубецкой: 20-21].

С первых страниц «Соборян» на читателей смотрят «лики» «старгородской троицы»: протопоп Савелий -- пастырь добрый, исповедник и ревностный служитель Церкви; иерей Захария -- символ смирения и кротости; дьякон Ахилла -- образ богатыря из малороссийских казаков, воплощение русского сердца и неуемной жизненной силы. Все трое представляют собой разные типы религиозной личности, каждый из них неповторим, но вместе с тем «старгородская троица» воплощает собой идею единства многообразия во Христе. Эти лесковские герои сродни князю Мышкину Достоевского, воспроизводящему почерк игумена Пафнутия -- «человека святой жизни» XIV в. Для рукописной традиции этого времени характерен устав -- торжественное письмо, которому свойственно теоцентрическое сознание [Ужанков: 107]. И Лесков, и Достоевский своими героями возвращали теоцентрический канон русской словесности с периферии в центр, указывая на них как на последователей Христа и Его Слова.

Эти лесковские герои являются воплощением идеи единства трех ипостасей, идеи любви. Старый Город Лескова, освящаемый пребыванием в нем неотмирных героев, предстает как символ святой Руси. Героев, «удерживающих» в себе Святую Русь, Лесков поставил лицом к лицу с ее ниспровергателями. Любовь самого Лескова к старой русской сказке (не как жанру, а как рассказу, повествованию, подобному самой жизни) красноречива. Собственно, в значении сказки у Лескова выступает сказание, являющееся синонимом православного предания. Творчество Лескова и есть художественное отражение православного предания. Выводя своих героев в центр повествования словно в средник иконы, он неизбежно должен был искать для их изображения соответствующую жанровую и повествовательную форму. Лесков увидел ее в патериковом повествовании, связав его с жанром хроники, и «нашел» (создал) соответствующий «патерику» «древний» язык. Это нельзя назвать стилизацией, поскольку обращение Лескова к цер-ковнославянскому языку органично и последовательно, без иронической дистанции между героями и автором.

Б.К. Зайцев затруднялся с определением жанра в случае с «Соборянами»: «...не то поэма, не то поэтическая хроника, не то несколько монументальных фресок» [Зайцев: 280]. Он видел в «Соборянах» соединение поэтичности и визуальной изобразительности, обусловленные, на наш взгляд, природой литургического слова.

Стиль Лескова оказывается подобен возрождающемуся в архитектуре во второй половине XIX в. русско-византийскому стилю, характеризующемуся, с одной стороны, устремлением к византизму и, с другой стороны, к национальным традициям. В лесковском повествовании в полной мере встречаются эти свойства, и они суть не свойства эклектики, но синтетизма. Архитектура «словесных храмин» Лескова отличается именно усложненностью и синтетичностью, допуская при основном стиле существование и других. «Идеализированную Византию» видели в лесковской хронике и некоторые из его современников [Фаресов: 90].

Сама хроника Лескова предстает как текст-собор, как повествование-экфрасис [Мосалева, 2019: 106]. Пятиглавому купольному Старгородскому собору соответствует, на наш взгляд, пятичастная структура «Соборян» -- ее композиционный каркас.

Связь жития и иконы в творчестве Лескова рассмотрена основательно [Лепахин], [Видмарович, 2009a, 2009b]. Среди жанров церковной словесности, в той или иной степени преломляющихся в «Соборянах» (хроника, апокриф, легенда), особую роль играет агиография.

Главным героем-идеологом своеобразного «Старгородского патерика» является протопоп Савелий Туберозов. Основой жития отца Савелия выступает, по сути, его Автобиография, записанная им в «Демикотоновую книгу-календарь» -- подарок владыки Гавриила в день рукоположения Савелия во иерея [Мосалева, 1993: 37]. Автобиография начинается не с момента его физического, а, что важно, духовного рождения: с начала его миссии как священника Русской православной церкви.

Первая запись сделана Туберозовым в день его рукоположения, 4 февраля 1831 г., -- это дата рождения Николая Семеновича Лескова, искусного мастера литературных мистификаций! В Туберозове Лесков стремился воплотить свое alter ego, манифестировать собственные взгляды на общество, Церковь, государство, на проблемы человеческой души. Дневник Туберозова охватывает целую эпоху: 1830-1860-е гг., тогда как основное время повествования в хронике -- лето одного года. По форме «Соборяне» представляют собой матрешечную структуру, «книгу в книге» [Мосалева, 1999: 224], в которой соперничают два автора -- подлинный и вымышленный. Помимо «двойного авторства», в «Соборянах» изображаются и два образа России: собственно Россия и Русь.

В «Демикотоновую книгу» Туберозов включает наброски своих проповедей. В качестве образцов церковного красноречия Туберозов в «Демикотоновой книге» называет известных церковных проповедников и просветителей XVII в.: «.. .в церкви минули дни Могилы, Ростовского Димитрия и других светил светлых.» (80).

Возникает вопрос, почему именно этих деятелей Туберозов берет себе за образец? Ведь, к примеру, Г. Флоровский относил их к числу тех, кто тяготел к западной книжной учености. В большей степени это относится к Петру Могиле, но касается и св. Дмитрия Ростовского. Деятельность Петра Могилы Флоровский оценивает как «латинскую псевдоморфозу Православия», приходя к выводу об опасности для Православия этой «внутренней интоксикации религиозным латинизмом» даже в большей степени, чем сама Уния [Флоровский: 49]. С именем Могилы и «киевских профессоров и школяров XVII века» Флоровский связывает «возрожденную схоластику контрреформационной эпохи» и барокко как явления «упадочной и нетворческой эпохи» [Флоровский: 52]. Вместе с тем Могила борется с униатами, отстаивая позиции Православия. То, что он «находил в них (латинских книгах. -- Г. М), он и принимал за православие, как древнее предание» [Флоровский: 45]. В этом смысле Могила был близок Лескову, ориентирующемуся на «древность». Что касается Дмитрия Ростовского, то Флоровский, относя большую часть деятельности Святителя Дмитрия, наряду со Стефаном Яворским, уже к «истории “великорусского” богословия» [Флоровский: 55], тем не менее отмечает, что и «Жития святых», и проповеди Дмитрия Ростовского составлены главным образом тоже «по западным источникам» [Флоровский: 54].

В самом деле, почему Туберозов не называет среди более близких к нему по времени просветителей: Паисия Величковского, Тихона Задонского, Филарета Московского, Игнатия Брянчанинова? Последнего из этого ряда Лесков выведет в «Инженерах-бессребрениках» (1887) как образ праведника. Все они подлинные «светила светлые». Возможно, в этом выборе обнаруживаются личные пристрастия Лескова к древлепечатной книге, воспоминания о киевском периоде жизни, ее университетской атмосфере.

В книге сына писателя приводится эпизод, как раз связанный с приобретением Лесковым за большую сумму «Требника» Петра Могилы в Петербурге, доказывающий особую приверженность Лескова к этому духовному просветителю:

«Был случай, когда при далеко не устойчивом еще материальном положении, стало Лескову “мануться купить” у книгопродавца А. Ф. Базунова, в старом здании Пассажа на Невском, “Большой требник Петра Могилы, великого чина, с царским и патриаршим судом и полными заклинательными молитвами”. <...> Заплатил он А. Ф. Базунову “сто тридцать рублей и с величайшей радостью повез мое сокровище домой”» [Лесков: 436].

Собирал Лесков и «редкости житийные» [Лесков: 437]. В 1882 г. в журнале «Новое время» была опубликована его статья «Жития как литературный источник» [Лесков: 437]. Помимо интереса к агиографии, в Дмитрии Ростовском Лесков обрел «Православия ревнителю и раскола искоренителю» -- так воспевается святитель в тропаре. Туберозов, посланный на проповедь к старообрядцам, не случайно видит для себя в «златословесном учителе» Дмитрии Ростовском пример для подражания и нравственную опору.

В основе сюжета хроники лежат «три проповеди» отца Савелия, в которых он предстает «вдохновенным христианским поэтом-проповедником» [Лебедев: 227]. О двух из них Савелий Туберозов рассказывает в своей «Демикотоновой книге» в первой части «Соборян». О последней, послужившей «началом конца» опального протопопа, сообщается в финале третьей части хроники. С проповедями Туберозова напрямую связано развитие сюжета.

Первая проповедь знаменует собой начало священнического служения отца Савелия. Темой для проповеди он избирает притчу о сыновьях вертоградаря из Евангелия от Матфея. Савелий Туберозов проповедует не отвлеченно, а конкретно, обличая «чиноначалия и власти». Правящий архиерей одобряет первую проповедь Туберозова, но не без тонкого юмора в своем отеческом слове советует «опасаться» начинающему проповеднику «прямого отношения к жизни», «особливо же насчет чиновников, ибо от них-де чем дальше, тем и освященнее» (68).

Однако Савелий Туберозов не прислушивается к совету архиерея и от проповеди к проповеди еще больше усиливает «прямое отношение к жизни».

Вторую проповедь отец Савелий произносит на Преображение Господне, ставя пастве в пример Константина Пизонского, старого и нищего человека, взявшего на воспитание сына обольщенной и брошенной солдатом дурочки Насти.

Чиновным фарисеям Лесков часто противопоставляет «единого от малых», самого убогого и осмеянного всеми, но сохранившего в себе Христа. Это очень лесковская тема! Любовь ко Христу в душах осмеянных и презираемых миром безумцев, бедных, честных, кротких, бессловесных, но не утративших подлинное душевное благородство и христианское достоинство.

У части богомольцев речь Туберозова вызывает умиление: «.. .на мою руку <.. .> пала не одна слеза» (74), другие же, «пустые и вздорные», обиделись и написали донос. В результате церковные власти обязывают Туберозова отправлять тексты своих проповедей цензору Троадию. Проповедовать из-под неволи Туберозов отказывается. Слово, по его мысли, должно падать «из уст, как угль горящий» (80). Категория умиления, примененная по отношению к Достоевскому [Захаров], повсеместно обнаруживает себя и в случае с Лесковым, особенно когда речь идет о его блаженных героях.

Третья проповедь символизирует исповеднический подвиг протопопа, его готовность идти за Христом до конца, поскольку он осознает последствия своего «живого слова», «прямо» относящегося к жизни. В Дневнике (ч. 3, гл. 21) отец Савелий записывает целую Программу своей будущей проповеди, в которую входят стихи из Псалтири, Ветхого Завета и Евангелия. Мотив Божественного суда и правды, трижды прозвучавший в поучении, Савелий берет из первой строки 71 псалма «Боже, суд Твой Цареви даждь, и правду Твою сыну Цареву» (Пс. 71:1). В своей соборной проповеди Туберозов обращается к чиновничеству, специально приглашенному им на литургию для увещевания и обличения в нем кривосудства, фарисейства, утраты забот о благе родины, небрежения о молитве, торговле совестью.

Однако проповедь Туберозова восстанавливает против него и «чужих» и «своих»: обе стороны воспринимают слово протопопа как «революцию» и доносят на него. «Глухая борьба, затеянная протопопом» [Сементковский: 48], заканчивается арестом Туберозова и отстранением его от службы.

Слова Туберозова, сказанные жене перед его отъездом в губернский город: «Не хлопочи: жизнь уже кончена; теперь начинается “житие”» (256), приобретают символический смысл. Хроникально-романный сюжет трансформируется в житийный.

Славянская вязь Лескова

Текст «Соборян», помимо жития отца Савелия, включает в себя и другие житийные истории. Это своеобразный «Старгородский патерик», в состав которого входят жития Ахиллы, Захария, Марфы Андревны, Николая Афанасьевича, Пизонского и верной спутницы Туберозова -- Натальи.

Умилительная старая русская сказка, рассказанная в «Соборянах», уподобляется русско-византийскому стилю в архитектуре.

Храмовой структуре «Соборян» соответствует лесковское слово, ассоциирующееся со славянской вязью. «Человек живет словами» [Фаресов: 272], -- говорил Лесков, придавая огромное значение литературному мастерству «в дни литературного упадка и базарничества» [Фаресов: 281]. Лесков сравнивал свои работы с выкладыванием мозаики, с художеством [Фаресов: 276]. Биограф Лескова приводит любопытное для нашего понимания русской классики в аспекте храмовой поэтики высказывание М. Меньшикова о языке писателя:

«Как некогда венецианцы, делая набеги на Восток, отовсюду привозили что-нибудь для своего собора св. Марка: то коринфскую колонну, то медных львов из Пирея, то обелиск из Египта, то фриз из афинско-го акрополя, и как они вводя постепенно все эти драгоценности в состав здания, построили фактический, странный, бесстильный, почти бесформенный собор и в то же время своеобразный и красивый, так и Лесков в постройке своего языка: он обобрал, кажется, все сокровищницы и кладовые русской речи» [Фаресов: 283-284].

Это высказывание дает основание сблизить не только Старгородский собор как пространственный символ хроники с ее сюжетной структурой, с текстом-повествованием, выступающим как собор, но и с лесковским языком-собором, словно воплощающим его внутреннее убранство.

Символами старой русской сказки выступают вязальные спицы в доме помещицы Плодомасовой. «Ничтожная сказочка про <...> вязальные старухины спицы» (180) успокаивает Туберозова, приходящего в раздражение от «новой действительности». Вязальные спицы олицетворяют мир устойчивости, тишины и повторяемости.

Вязальные спицы и само вязанье свидетельствуют об универсальности образа старой сказки, вбирающей в себя красоту всего мира. Николай Афанасьевич вспоминает, что когда-то он вязал лучше своей сестрицы: «даже бродери англез выплетал» (162). «Нитяные чулки» его работы отправляют сыну Плодомасовой, служившему в гвардии, в Петербурге.

В связи со старой русской сказкой Туберозов вспоминает еще об одном образе -- деревянной церковки, вместо которой в его родном селе «выводят стройный каменный храм». Протопоп Савелий не против чудного и светлого храма, в котором будет тепло молящимся внукам, не против внешней красоты и прогресса, но он понимает, что русский дух обильно проявляется «в скудости»:

«Я вспомнил эту старуху, и стало таково и бодро и приятно, и это бережи моей отрадная награда. Живите, государи мои, люди русские в ладу со своею старою сказкой. Чудная вещь старая сказка! Горе тому, у кого ее не будет под старость! Для вас вот эти прутики старушек ударяют монотонно; но для меня с них каплет сладких сказаний источник!..» (180).

Лесковское повествование -- тоже своего рода «вязанье», вязь, орнаментальное письмо, пришедшее на Русь из Византии в XI в., получившее на русской почве дальнейшее развитие и сохранявшееся, кстати, вплоть до XIX в. в старообрядческой среде. Древнерусская вязь -- историческое кружево кирилло-мефодиевской традиции, связывающее прошлое и настоящее. «Вязанье», «вязь», «кружево» -- основные символы лесковского письма воплощают идею соборности как единого во Христе иерархически прекрасно устроенного мира. «Вязное письмо» непосредственно соотносится с церковнославянским языком как сакральным. Ориентируясь на вязь как стиль, вовлекая в свой текст стихию сакрального языка, Лесков «вывязывал» с помощью слов-«петелек» и священный канон, орнамент-кружево, сохраняя преемственность и нерушимость православного предания в передаче сакрального слова.

Поэтизация Священного Писания: Феномен святой заутрени

Храмовая композиция хроники содержательно усиливается литургическими сюжетами и мотивами, поэтикой церковных служб и праздников, где Евангелию отводится главная роль.

В свете Евангелия проходит жизнь самого протопопа Савелия, о чем свидетельствует его Дневник. В «Соборянах» Лескова встречаются цитаты из всех четырех Евангелий, но самым цитируемым является Евангелие от Иоанна. Завершение в седьмой -- девятой главах последней части хроники житийного сюжета о. Савелия, воплощающего идею посмертного воскресения, осуществляется в свете Евангелия от Иоанна и представляет собой реализацию «пасхального архетипа» [Есаулов, 2004].

В течение трех ночей по смерти своего пастыря Ахилла проводит без сна, читая по усопшему Евангелие от Иоанна. Чтение Евангелия убеждает Ахиллу, что его старец воскрес. Он разговаривает с ним, как с живым, приподнимая парчовый воздух, засматривает в лицо мертвеца, прикасается к нему, просит о ниспослании духа от старца: «Покинь мне, малоумному, духа твоего!» (305). Ахиллу чудится, что Савелий поднялся и сел «с закрытым парчою лицом и с Евангелием» (305). Смутившись, дьякон Ахилла приветствует его возгласом литургии, подаваемым после чтения Евангелия: «Мир ти!» (305). Поскольку книга была закрыта, Ахилла открывает ее произвольно, пытаясь отыскать стих, на котором остановился, но вместо него читает: «В мире бе, и мир его не позна...» (306). При вторичной бессознательной (он не знает «что ищет») попытке Ахилле открывается еще один евангельский стих: «И возрят нань его же прободоша» (306), символически воплощающий вместе с первым стихом сюжет Савелия Туберозова -- не понятого миром пастыря.

Отыскивая «потерянную» страницу из Евангелия, Ахилла и вовсе оказывается в ирреальном мире: «восхищен» в пространство пасхальной заутрени, где он видит Савелия «в ярко освященном храме, за престолом, в светлой праздничной ризе и в высокой фиолетовой камилавке», читающего «круглым полным голосом», «выпуская как шар каждое слово» строки из самого начала Евангелия от Иоанна о божественном источнике Слова: «В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово» (306). Это зачало читается вслед за пасхальной заутреней, на пасхальной литургии. Эпитет «круглый» и сравнение слова с «шаром» создают образ универсума, рождающегося по слову Господа. Не случайно Ахилла не спрашивает, но восклицает: «Что это, Господи!» (306).

Провидческий сон о воскресении любимого старца Ахилла воспринимает как явь («мне даже наяву видения снятся» -- 306), как осуществленный пир веры:

«А мне казалось, что умер отец Савелий. Я проспал пир веры!.. я пропустил святую заутреню» (курсив мой. -- Г.М.) (396).

В связи с пространством «заутрени» нельзя не вспомнить метафору С. Н. Дурылина, увидевшего во всем творчестве Лескова «легенду русского Богохранительства, тихую заутреню русской веры» [Дурылин].

Хроника изобилует и ветхозаветными образами и мотивами. На трости Савелия красуется надпись «Жезл Ааронов расцвел» (56), связанная с библейской историей о первосвященнике Аароне, жезл которого, когда он воткнул его в землю, расцвел, а цветы превратились в плоды миндаля. Так Господь утвердил первенство потомков Аарона среди израильского народа (458).

Описание тростей для духовенства представляет собой повествование-экфрасис:

«...посредине набалдашника той и другой трости было совершенно одинаково вырезано окруженное сиянием всевидящее око; а вокруг ока краткая, в виде узорчатой каймы, вязная (курсив мой. -- Г. М.) надпись» (56).

Разнообразие и обилие цитат из Священного Писания и жанров церковной словесности вместе создают особый лесковский стиль, характерный для древнерусской словесности, где чем больше цитат из Священного Писания, тем древнее текст.

Литургическому времени-вечности подчиняется все повествование «Соборян». На внутреннюю литургичность хроники указывают цитаты, связанные с различными жанрами литургической поэзии, церковной гимнографии, обеспечивающие музыкальность и особую ритмику лесковскому слову.

«Голубиные мотивы» как символ соборности

«Бездетность» Савелия и Натальи -- едва выносимая семейная скорбь героев-праведников. Не раз «в слезах» они вместе молятся о даровании им детей:

«В тихой грусти, двое бездетные, сели мы за чай, но был то не чай, а слезы наши растворялись нам в питие, и незаметно для себя мы заплакали, и оборучь пали мы ниц перед образом Спаса и много и жарко молились Ему об утехе Израилевой. Наташа после открылась, что она как бы слышала некое обетование чрез ангела, и я хотя понимал, что это плод ее доброй фантазии, но оба мы стали радостны, как дети» (75).

«Бездетные» Савелий и Наталья «радостны, как дети». Вообще, все герои старгородской поповки уподобляются «евангельскому ребенку»: любящему, кроткому, правдивому.

«Бездетность» семьи протопопа символична: в мире фарисейства и лжи дело о. Савелия продолжить некому. Герои- праведники Лескова -- «горячие молитвенники», в молитве которых проявляется их сокровенное общение с Богом. Туберозов восхищается молитвой сеятеля Пизонского, просящего у Бога урожая для всех: и достойных, и недостойных:

«Боже! устрой, и умножь, и возрасти на всякую долю человека голодного и сирого, хотящего, просящего и произволящего, благословляющего и неблагодарного» (73).

Туберозов «не встречал такой молитвы в печатной книге», но она «ужасно трогает»: «...старик садил на долю вора и за него молился!». Молитва Пизонского вызывает в душе Туберозова умиление: «О моя мягкосердечная Русь, как ты прекрасна!» (73).

Умиление у Туберозова вызывают и душевные движения Натальи Николаевны: «.где, кроме святой Руси, подобные жены быть могут?» (73). Это риторическое вопрошание Туберозова вызвано предложением Натальи Николаевны отыскать «незаконное дитя» Савелия как возможную причину их бездетности: «Мало что она его хочет отыскивать, она его уже любит и жалеет, как неоперенного голубенка!» (73). Савелий называет свою жену «голубкой».

Один из значимых «голубиных мотивов» звучит в девятнадцатой главе третьей части, в сцене грозы, повалившей «громадный дуб» и в то же время способствующей началу новой жизни:

«.на межу, звонко скрипя крыльями, спустилася пара степных голубей. Голубка разостлала по земле крылышко, черкнула по нем красненькою лапкой и, поставив его парусом кверху, закрылась от дружки. Голубь надул зоб, поклонился ей в землю и заговорил ей печально “умру”. Эти поклоны заключаются поцелуями, и крылышки трепетно бьются в густой бахроме мелкой полыни. Жизнь началась» (251).

В этом «голубином мотиве» Лесков воплощает одну из главных мыслей хроники: подлинная жизнь и в природе, и в обществе возникает на началах любви и единства. «Голубь» является символическим воплощением третьей ипостаси -- Святаго Духа. «Троичные мотивы» в хронике связаны с идеей соборности, а «голубиный мотив» знаменует собой идею уподобления семьи Туберозова этой паре голубей. Тем самым развитие сюжета в лесковской хронике определяют иконографические образы.

На протяжении всего повествования Лесков изображает борьбу героя-исповедника с внешними силами зла. Однако в его финале эта борьба переносится из внешней сферы во внутреннюю: не борьба идеальных героев с внешними силами зла, а с «ветхим человеком» в себе, одоление собственных немощей и страстей позволяет героям возрасти и преобразиться для Вечности.

Из пространства человеческого общения и споров Лесков переносит своих героев (и читателей) в пространство подлинного Богообщения. Наряду с Достоевским, Лесков ока-зывается наследником религиозного мистика Гоголя, указавшего читателю на непостижимую глубину внутренней стороны православного христианства в русской художественной литературе.

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. -- М.: АСТ, АСТ Москва, Хранитель, 2007 [Электронный ресурс]. -- URL: https://royallib.com/ book/berdyaev_nikolay/aleksey_stepanovich_homyakov.html (12.09.19).

2. Видмарович Н. П. Визуальность текста в сочинениях Н. С. Лескова // Видмарович Н. П. Язык агиографии: текст и контекст. -- М.: МПА- Пресс, 2009. -- С. 119-148. (a)

3. Видмарович Н. П. «Художество нисхождения» // Теория Традиции: христианство и русская словесность. -- Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2009. -- С. 186-201. (b)

4. Говоруха-Отрок Ю. Н. Лесков и его критики. По поводу статьи г. Скабичевского «Чем отличается направление в искусстве от партийности» // Говоруха-Отрок Ю. Н. Во что веровали русские писатели? Литературная критика и религиозно-философская публицистика: в 2 т. -- СПб.: Росток, 2012. -- Т. 2. -- С. 68-80.

5. Дурылин С. Н. Николай Семенович Лесков. Опыт характеристики личности и религиозного творчества [Электронный ресурс]. -- URL: http:// www.mirfilologa.ru/sergei-durilin/7-main/91-durylin-sn-nikolaj-semenovich- leskov-opyt-kharakteristiki-lichnosti-i-religioznogo-tvorchestva (12.09.19).

6. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. -- Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995. -- 288 с.

7. Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. -- М.: Круг, 2004. -- 560 с.

8. Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. -- СПб.: Алетейя, 2012. -- 448 с.

9. Зайцев Б. К. Н. С. Лесков (К столетию рождения, заметки) // Зайцев Б. К. Отблески Вечного. Неизвестные рассказы, эссе, воспоминания, интервью / сост., вступ. ст., подгот. текста, коммент. А. М. Любомудрова. -- СПб.: Росток, 2018. -- С. 276-284.

10. Захаров В. Н. Умиление как категория поэтики Достоевского // Теория Традиции: христианство и русская словесность. -- Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2009. -- С. 163-185.

11. Лебедев Ю. В. Творчество Н. С. Лескова // Лебедев Ю. В. Судьбы России в творческом наследии И. С. Тургенева, Ф. И. Тютчева, Н. С. Лескова. -- Орел: Издательский Дом «Орловская литература и книгоиздательство и К», 2007. -- С. 197-259.

12. Лепахин В. В. Икона в русской художественной литературе. -- М.: Отчий дом, 2002. -- 736 с.

13. Лесков А. Жизнь Лескова по его личным, семейным и несемейным записям и памятям. -- Тула: Приок. книж. изд-во, 1981. -- 647 с.

14. Мосалева Г. В. Поэтика Н. С. Лескова. -- Ижевск: Изд-во Удмуртского ун-та, 1993. -- 108 с.

15. Мосалева Г. В. Особенности повествования от Пушкина к Лескову. -- Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 1999; Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999. -- 272 с.

16. Мосалева Г. В. Изографы русской словесности: А. Н. Островский, Н. С. Лесков, И. С. Шмелев. -- Ижевск: Издательский центр «Удмуртский университет», 2019. -- 196 с.

17. Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. -- М.: В Университетской типографии (М. Катков), 1886. -- Т. 2. -- С. I-XXXVII.

18. Сементковский Р. И. Николай Семенович Лесков. Критико-биографический очерк // Лесков Н. С. Полн. собр. соч.: в 12 т. -- 3-е изд. -- СПб.: Издание А. Ф. Маркса, 1902. -- Т. 1. -- С. 5-66.

19. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. -- М.: Лепта-Пресс, 2003. -- 320 с.

20. Ужанков А. Историческая поэтика древнерусской словесности. Генезис литературных формаций. -- М.: Изд-во Литературного ин-та им. А. М. Горького, 2011. -- 511 с.

21. Фаресов А. Против течений. Н. С. Лесков. Его жизнь, сочинения, полемика и воспоминания о нем. -- СПб.: Тип. М. Меркушева, 1904. -- 409 с.

22. Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П. Христианство и культура. -- М.: Фолио, 2001. -- С. 491-493.

23. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. -- Париж: Вильтис, 1937. -- 599 с.

24. Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения о Церкви // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. -- М.: В Университетской типографии (М. Катков), 1886. -- Т. 2. -- С. 1-26.

References

1. Berdyaev N. A. Aleksey Stepanovich Khomyakov. Moscow, AST Publ., AST Moskva Publ., Khranitel' Publ., 2007. Available at: https://royallib.com/book/ berdyaev_nikolay/aleksey_stepanovich_homyakov.html (accessed on September 12, 2019). (In Russ.)

2. Vidmarovich N. P. The Text Visuality in N. S. Leskov's Writings. In: N. P. Vid- marovich. Yazyk agiographii: tekst i kontekst [Hagiographic Language: Text and Context]. Moscow, MPA-Press Publ., 2009, рр. 119-148. (In Russ.) (a)

3. Vidmarovich N. P. The “Art of Descent”. In: Teoriya Traditsii: khristianstvo

1 russkaya slovesnost' [Theory of Tradition: Christianity and Russian Literature]. Izhevsk, Udmurt State University Publ., 2009, рр. 186-201. (In Russ.) (b)

4. Govorukha-Otrok Yu. N. Leskov and His Critics. On Skabichevsky's Article “What Is the Difference Between an Artistic Movement and Party Affiliation? In: Govorukha-Otrok Yu. N. Vo chto verovali russkie pisateli? Literaturnaya kritika i religiozno-philosophskaya publitsistika [What Did Russian Writers Believe in? Literary Criticism and Religious and Philosophical Journalism: in

2 Vols]. St. Petersburg, Rostok Publ., 2012, vol. 2, рр. 68-80. (In Russ.)

5. Durylin S. N. Nikolay Semenovich Leskov. Opyt kharakteristiki lichnosti i religioznogo tvorchestva [Nikolay Semenovich Leskov. Practice of Personal Characteristic and Religious Creativity]. Available at: http://www.mirfilologa. ru/sergei-durilin/7-main/91-durylin-sn-nikolaj-semenovich-leskov-opyt- kharakteristiki-lichnosti-i-religioznogo-tvorchestva (accessed on September 12, 2019). (In Russ.)

6. Esaulov I. A. Kategoriya sobornosti v russkoy literature [The Category of Sobornost' in Russian Literature]. Petrozavodsk, Petrozavodsk State University Publ., 1995. 288 p. (In Russ.)

7. Esaulov I. A. Paskhal'nost' russkoy slovesnosti [Paskhal'nost' of Russian Literature]. Moscow, Krug Publ., 2004. 560 p. (In Russ.)

8. Esaulov I. A. Russkaya klassika: novoe ponimanie [Russion Classics: New Understanding]. St. Petersburg, Aleteyya Publ., 2012. 448 p. (In Russ.)

9. Zaytsev B. K. N. S. Leskov (On the Occasion of the Centenary of the Birth, Notes. In: Zaytsev B. K. Otbleski Vechnogo. Neizvestnye rasskazy, esse, vospominaniya, interv'yu [Zaytsev B. K. Reflections of the Eternal. The Unknown Stories, Essays, Memoirs, Interviews]. St. Petersburg, Rostok Publ., 2018, рр. 276-284. (In Russ.)

10. Zakharov V. N. Umilenie (“Tenderness”) as the Category of Dostoevsky's Poetics. In: Teoriya Traditsii: khristianstvo i russkaya slovesnost' [Theory of Tradition: Christianity and Russian Literature]. Izhevsk, Udmurt State University Publ., 2009, рр. 163-185. (In Russ.)

11. Lebedev Yu. V. Works of N. S. Leskov. In: Lebedev Yu. V Sud'by Rossii v tvorcheskom nasledii I. S. Turgeneva, F. I. Tyutcheva, N. S. Leskova [Lebedev Yu. V. The Fate of Russia in the Creative Heritage of I. S. Turgenev, F. I. Tyutchev, N. S. Leskov]. Oryol, Orlovskaya literatura i knigoizdatel'stvo i K Publ., 2007, рр. 197-259. (In Russ.)

12. Lepakhin V. V. Ikona v russkoy khudozhestvennoy literature [The Icon in Russian Imaginative Literature]. Moscow, Otchiy dom Publ., 2002. 736 p. (In Russ.)

13. Leskov A. Zhizn Leskovapo ego lichnym, semeynym i nesemeynym zapisyam i pamyatyam [Life of Nikolay Leskov as Reflected in His Personal, Family and Non-family Notes and Records]. Tula, Priokskoe knizhnoe izdatel'stvo Publ., 1981. 647 p. (In Russ.)

14. Mosaleva G. V. Poetika N. S. Leskova [N. S. Leskov's Poetics]. Izhevsk, Udmurt State University Publ., 1993. 108 p. (In Russ.)

15. Mosaleva G. V. Osobennosti povestvovaniya ot Pushkina k Leskovu [Peculiarities of Narration from Pushkin to Leskov]. Izhevsk, Udmurt State University Publ., 1999, Ekaterinburg, Ural State University Publ., 1999. 272 p. (In Russ.)

16. Mosaleva G. V. Izography russkoy slovesnosti: A. N. Ostrovskiy, N. S. Leskov, I. S. Shmelev [Icon-Painters of Russian Literature: A. N. Ostrovsky, N. S. Leskov, I. S. Shmelev]. Izhevsk, Udmurt State University Publ., 2019. 196 p. (In Russ.)

17. Samarin Yu. A Preface. In: Khomyakov A. S. Polnoe sobranie sochineniy [Khomyakov A. S. The Complete Works]. Moscow, V Universitetskoy tipografii (M. Katkov) Publ., 1886, vol. 2, рр. 1-37. (In Russ.)

18. Sementkovskiy R. I. Nikolay Semenovich Leskov. Critical and Biographical Essay. In: Leskov N. S. Polnoe sobranie sochineniy: v 12 tomakh [Leskov N. S. The Complete Works: in 12 Vols]. St. Petersburg, Izdanie A. F. Marksa Publ., 1902, vol. 1, рр. 5-66. (In Russ.)

19. Trubetskoy E. N. Contemplation in Colour. In: Trubetskoy E. Tri ocherka o russkoy ikone [Trubetskoy E. Three Essays on the Russian Icon]. Moscow, Lepta-Press Publ., 2003. 320 р. (In Russ.)

20. Uzhankov A. Istoricheskaya poetika drevnerusskoy slovesnosti. Genezis literaturnykh formatsiy [Historical Poetics of Ancient Russian Literature. The Genesis of Literary Formations]. Moscow, the Maxim Gorky Literature Institute Publ., 2011. 511 p. (In Russ.)

21. Faresov A. Protiv techeniy. N. S. Leskov. Ego zhizn', sochineniya, polemika i vospominaniya o nem [Against the Stream. N. S. Leskov. His Life, Writings, Polemic and Memoirs About Him]. St. Petersburg, Tipografiya M. Merkusheva Publ., 1904. 409 p. (In Russ.)

22. Florenskiy P. The Trinity Lavra of St. Sergius and Russia. In: Florenskiy P. Khristianstvo i kultura [Florensky P. Christianity and Culture]. Moscow, Folio Publ., 2001, рр. 491-493. (In Russ.)

23. Florovskiy G. Archpriest. Puti russkogo bogosloviya [Paths of Russian Theology]. Paris, Vil'tis Publ., 1937. 599 p. (In Russ.)

24. Khomyakov A. S. Experience of Catechetical Presentation About the Church. In: Khomyakov A. S. Polnoe sobranie sochineniy [Khomyakov A. S. The Complete Works]. Moscow, V Universitetskoy tipografii (M. Katkov) Publ., 1886, vol. 2, рр. 1-26. (In Russ.)

Размещено на Allbest.ru

...