Міфосценарій протистояння в романі Л. Кононовича "Тема для медитації": етнонаціональний аспект

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міфосценарій протистояння в романі Л. Кононовича "Тема для медитації": етнонаціональний аспект

Зуєнко Я.М.

Запорізький національний університет

У статті проаналізовано прикметні риси втілення міфологічного сценарію протистояння в романі Л. Кононовича «Тема для медитації», акцентовано увагу на етнонаціональній специфіці його реалізації.

Дослідження включає кілька аспектів: визначення етнонаціональних особливостей утілення архетипів героя й тіні, образів «чарівних помічників» та «злих сил»; установлення межових маркерів, за якими відбувається сепарація на категорії «свій»/«чужий», «добро»/«зло» в романі.

За результатами роботи доведено, що згаданий розподіл здійснюється за ідентифікаторами наявності/відкидання історичної пам'яті, готовності до боротьби із завойовником/ колабораціонізму; вірності національній ідеї/пристосуванства. За цими маркерами формується протистояння двох світоглядних позицій: антиколоніальної та проімперської, де перша визначається як абсолютне добро, друга - абсолютне зло, а боротьба між ними набуває космогонічного значення.

Міфосценарій протистояння потребує наявності першообразів героя й тіні, які, імплемен- тувавшись у сюжет роману, набули етноспецифічних характеристик. Зокрема, у постаті протагоніста Юра бачимо втілення типу героя-повстанця, характерного для народів, які пережили тривалий період чужоземного завоювання, а в його суперникові Стояні - збірний образ частини українського суспільства із відсутньою національною ідентичністю, що виявляється в риториці й декларованих ідеях.

Особливо яскраво реалізація згаданого міфологічного сценарію проявляється в міфічному часопросторовому зрізі, котрий існує паралельно із сакрально-профанним, і де Юр постає в образі богатиря, який бореться з нечистю. Етнонаціональна специфіка тут полягає у введенні персонажів із українського бестіарію (Кобилячої Голови, триголових зміїв, навів), а також тварин (сокола, коня, вовка), наділених традиційними оцінними конотаціями. Відповідно до усталених асоціацій «нечиста сила» й «чарівні помічники» підтримують або богатиря-Юра, або ж комуністів, існування яких у міфічному хронотопічному пласті характеризується асиміляцією з демонологічними образами (триголовим змієм, навом та ін.).

Ключові слова: антиколоніалізм, архетип, міфокритика, міфологічний сценарій протистояння, національна ідентичність

Zuienko Ya. M. MYTHOLOGICAL SCENARIO OF CONFRONTATION IN THE NOVEL “THEME FOR MEDITATION” BY L. KONONOVYCH: ETHNONATIONAL ASPECT

The article analyzes the peculiarities of the embodiment of the mythological scenario of confrontation in L. Kononovich's novel “Theme for Meditation”; emphasis is placed on the ethnonational specifics of the mentioned mythological scenario implementation.

The study includes several aspects: determining the ethnonational features of the embodiment the hero and the shadow archetypes, images of “magic helpers” and “evilforces” in the novel; establishment of boundary markers, which there is a division into the category “own”/“foreign”, “good”/“evil” in the novel.

According to the results of the work, it is determined that the division into categories of “good”/“evil” in the novel is based on the identifiers of the presence/rejection of historical memory, readiness to fight the conqueror/collaborationism; fidelity to the national idea/adaptation. These markers form a confrontation between two worldviews: anti-colonial and pro-imperial, where the former is defined as absolute good and the latter as absolute evil, and the struggle between them acquires cosmogonic significance.

The mythological scenario of confrontation requires the presence of archetypes of the hero and the shadow, which, being implemented in the plot, acquire ethnospecific characteristics. In particular, in the figure of the protagonist Yur we see the embodiment of the type of rebellious hero typical ofpeoples who survived a long period of foreign conquest, and in the image of Stoyan - a collective image of the part of Ukrainian society with no national identity, manifested in rhetoric and declared ideas.

The realization of the mentioned mythological scenario is especially vividly manifested in the mythical space-time slice, which coexists with the sacred-profane, and where Yur appears in the image of a hero who fights against evil spirits. The ethnonational specificity here consists in the introduction of characters from the Ukrainian bestiary (Mare's Head, three-headed dragon, nav), as well as animals (falcon, horse, wolf), which often appear in domestic folklore. According to established associations, the “evilforce” and the “magic helpers” support either the hero-Yur or the communists, whose existence in the mythical chronotopic section is characterized by assimilation with demonological images (three-headed dragon, nav, etc.).

Key words: archetype, anticolonialism, mythological criticism, mythological scenario of confrontation, national identity.

Постановка проблеми

міфологічний протистояння роман кононович

Міф від античних часів становив об'єкт дослідження вчених різних галузей: філософів, соціологів, релігієзнав- ців, психологів, політологів та ін., адже це явище, глибоко вкорінене в людську свідомість, наявне на всіх етапах розвитку цивілізації, проявляється в різних видах мистецтва, зокрема літературі.

Продуктивним інструментом класифікації, систематизації й аналізу елементів міфічного в художньому творі є міфосценарій - «семіотичний лінгво- культурологічний конструкт, у якому його елементи синергійно взаємопов'язуються як на синтагматичному рівні, розгортаючи текстові поліваріантні відтворення, так і на парадигматичному, моделюючи своєрідну ієрархічну структуру» [3, с. 51].

Однією із найчастіше вживаних дослідниця міфологічних сценаріїв Ю. Вишницька визначала модель опозитивного типу, що відображає бінарну світоглядну систему й представлена міфосценаріями протистояння та спротиву, які, серед інших, можуть утілюватися в колоніально- постколоніальному кластері [див. 3, с. 313]. Така схема передбачає сепарацію протиборчих сторін за ознакою «свій/чужий», для чого використовуються відповідні маркери (бачення історії, мова, релігія тощо), котрі повністю віддзеркалюють розподіл за категоріями «світло/темрява», протиборство яких набуває космогонічних рис.

Реалізацію колоніально-постколоніального кластеру міфосценарію протистояння спостерігаємо в романі Л. Кононовича «Тема для медитації», де колишній дисидент, а згодом - контрактник Юр повертається із Балкан додому на Київщину, аби «віддатиборги»передсмертю:знайтиорганізаторів Голодомору в рідному селі, а також винуватців загибелі свого діда. Після зустрічі з ним усі вони містичним чином помирають.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Незважаючи на те, що твору присвячені літературознавчі статті Н. Башук, О. Веретільник, О. Гірника, Т. Мегері, В. Ніколаєнко, досі не було здійснено спроби вивчення особливостей реалізації міфосценарію протистояння в романі, у чому й полягає актуальність дослідження.

Постановка завдання. Метою роботи є аналіз етнонаціональних особливостей утілення міфологічного сценарію протистояння в «Темі для медитації». Завданнями - дослідити етнонаціональну специфіку реалізації першообразів-учасників сценарію (насамперед героя й тіні), «сил зла», «чарівних помічників»; виявити основні маркери розмежування за ознакою «свій/чужий» у межах утілення цього міфосценарію.

Виклад основного матеріалу

Чітке розмежування за ознакою «добро/зло» передбачає існування героя, здатного стати до бою з демонізова- ним суперником.

Поняття «герой», «героїзм», «архетип героя» від кін. XIX ст. привертали увагу вчених-гума- нітаристів. Їх широко досліджували в контексті соціальної антропології, соціології, політології, культурології, літературознавства, порівняльної міфології й міфокритики. Саме дослідження архетипу героя, зрештою, примирило два міфокри- тичні підходи: психоаналітичний, представлений О. Ранком, і ритуалістичний, репрезентований Ф. Регланом. Кожен із дослідників розробив набір ознак, характерний для згаданого першообразу, у зв'язку з чим у західній наратології й порівняльній міфології його називають міфотипом Ранка- Реглана [див. 17].

Ці ідеї розвинув і популяризував Дж. Кемпбелл, розробивши теорію мономіфу, що описує життєвий шлях героя, включає в себе три етапи (вихід, ініціацію, повернення), і мікросюжетом якого є вже згадане протистояння.

Подальші студії збагатили спадок попередників, котрі виявили й систематизували різновиди згаданого архетипу [див. 22].

Дещо змінився і сам вектор досліджень: раніше перед ученими стояло завдання сформувати загальний набір якостей, що свідчив би про реалізацію в персонажі елементів першообразу героя, а зараз предметом інтересу стали тендерні [див. 19; 21], авторські [див. 4; 8], етноспецифічні [див. 7; 9; 15; 20] особливості втілення цього архетипу.

Визначаючи образ протагоніста роману Л. Кононовича «Тема для медитації» Юра як прояв першообразу героя, ми спираємось на трие- тапну модель Дж. Кемпбелла (табл. 1).

Таблиця 1 Модель Дж. Кемпбелла

Згідно з наведеною таблицею, вважаємо, що в протагоністові роману «Тема для медитації» втілюється першообраз героя, який реалізується в українських культурних кодах, що уможливлює аналіз твору в межах задекларованої теми.

Етнонаціональна специфіка реалізації архетипу героя цікавила багатьох учених. Так, Дж. Нахбар і К. Лоуз на матеріалі американського суспільства виокремлювали два підтипи - героя- бунтівника і героя-громадянина: «Герої-грома- дяни - це постаті, що втілюють міфи, пов'язані з панівною течією в <...> суспільстві, з традиційними цінностями громади й нації. Герої-бун- тівники, навпаки, представляють ідеї та цінності, пов'язані з індивідуальною свободою, з необхідністю кидати виклик панівній течії» [20, с. 316].

Цю типологію на вітчизняному ґрунті застосовував Т Шумейко, який зауважував, що «в українському суспільстві спостерігається тенденція до поєднання бунтівливого героя з протилежним типом героя-громадянина <.> Тому можна говорити про українського «героя-бунтаря» як про комбінований тип «бунтівного громадянина» [15, с. 86].

І справді: український герой-бунтівник не лише чинить опір чинній владі (часто - загарбницькій), але й проявляє високу громадянську свідомість, ототожнюючи себе з національною спільнотою, її ідеалами, потребами, цінностями (мовою, віросповіданням, традиціями тощо). Отже, йдеться швидше про тип героя-повстанця, який яскраво змальований у творах української літератури різних періодів: «Гайдамаки», «Тарас Трясило» Т Шевченка, «Северин Наливайко» М. Вінгра- новського, «Колії», «Коліївщина» М. Глухенького, «Чорний ворон», «Маруся» В. Шкляра тощо.

Різновид «бунтівного громадянина» поширений у зарубіжній культурі. Серед інших знаходимо відповідні тези в працях В. Станіли та Р. Шарми, присвячених відповідній міфологемі в балканській культурі [див. 24] та аналізу літературних образів індійського національного героя Міяма Дідо й шотландського Вільяма Воллоса [див. 23], із чого можна зробити висновок, що тип героя-повстанця є властивим для націй, які пережили тривалий період чужоземного панування: недовіра до владних структур, де керівні посади обіймають іноземці та колаборанти, унеможливлює співпрацю між ними й поневоленим народом, відсутність координаційного центру породжує спонтанні сплески спротиву, метою котрого є не стільки становлення повноцінної незалежної держави, скільки повалення дійсного ладу. Такі передумови зумовлюють появу «лідера з народу».

Аналізуючи образ національного героя- повстанця на матеріалі міфологізованих постатей Івана Сірка, Тараса Бульби, Нестора Махна, Т. Шумейко виокремлював ключові риси: незалежна позиція, вірність ідеї, непереможність, що часто виявляється у володінні надприродними здібностями, схильність до стихійного бунту, більше спрямованого на самовираження, ніж на тривалий результат [див. 15].

Такі ж ознаки спостерігаємо і в Юра з роману Л. Кононовича «Тема для медитації», який демонструє незалежність думки і вірність ідеї вільної від комунізму України, причому обидві якості проявлялися змалечку, частково завдяки вродженим рисам характеру, успадкованим від діда (упертості, рішучості, непоступливості), частково - завдяки вихованню баби Чакунки. Відьма, відверто розповідаючи онукові про родинне минуле й дозволяючи бути присутнім при бесіді старших людей про події Голодомору 1932-1933 рр., формувала в нього бінарну картину світу, яка з часом стала осмисленою.

Характер Юра, вихованого за таких умов, давався взнаки з раннього дитинства героя: спершу він прилюдно звинуватив Леніна в голоді 1932-1933 рр., через що до кінця навчання здобув собі славу петлюрівця й нащадка петлюрівця, пізніше, уже в старших класах, зневажив один із головних радянських символів - бюст Леніна (піддавшись імпульсу, настромив гіпсову голову вождя на палицю й бігав з нею довкола сільського клубу), у зв'язку з чим його ледве не вигнали зі школи. В університеті протагоніст продовжував відверто висловлювати свої антикомуністичні погляди, рекомендувати одногрупникам твори заборонених авторів (наприклад, Б.-І. Антонича), за що неодноразово критикувався на комсомольських зібраннях. Зрештою, Юр вступив до групи, яка поширювала самвидав, і так потрапив до поля зору КДБ. Подальші випробування (допит у КДБ, рік у психіатричній лікарні, примусовий переїзд у віддалений райцентр і постійний нагляд спецслужб) йому вдалося пережити лише завдяки вродженій стійкості й твердості духу.

Саме під час заслання Юр, проаналізувавши історичну шкоду, завдану українцям комуністичною владою, конкретизував та систематизував свої політичні погляди, чого йому бракувало раніше, адже до того комуністична ідеологія і все, що з нею пов'язане, викликало в протагоніста більше підсвідому відразу, асоціюючись із оповідями баби Чакунки про Голодомор та спровоковані ними видіння білої примари, котра переслідувала хлопчика.

Його думки, викладені в щоденнику, - роздуми зрілої, радикально налаштованої й водночас глибоко травмованої людини. Політичні орієнтири однозначні: ворога треба знищувати без сумнівів і жалю, позаяк сам ворог чинив з українцями: «Аж тоді хід наших думок трохи мінявся, й ми починали здогадуватися, що ніякого діялоґу з цією фашистською владою не може бути; що комуністи - це не люди, і до них не можуть бути застосовані загальнолюдські норми моралі й права; що їх потрібно розстрілювати, вішати, топити, давити гусеницями танків, рубати на шматки й розкидати по вулицях» [11, с. 143-144]. Фактично протагоніст Юр випередив свій час - на початку двохтисячних Л. Кононович демонструє той тип героя, котрий в українському інформаційному полі з'явився лише після 2014 р. - інтелектуала, готового воювати не лише словом, але й зброєю - чи то в окопах, чи то на барикадах, але, на відміну від персонажів творів про війну на Сході, Україна, що її він би міг захищати, ще не відбулася.

Бунт Юра анархічний, спрямований не лише проти радянської системи, а й будь-якої системи в принципі, що визнає й сам герой: «Ти ж ворог усякої держави... навіть у своїй самостійній Україні ти будеш боротися проти існуючого ладу, правда ж? - Правда! - твердо сказав я. - Тому що всяка держава - це зло. Вона плодить величезну кількість чиновників, які паразитують на тілі народу. А такі, як я, розглядають чиновників, як слуг. собак, яких треба держати в нашийниках і на повідках!» [11, с. 147].

Критичне ставлення Юра до влади має кілька причин. Насамперед невідповідність його уявлень про незалежну державу дійсності, про що він неодноразово зазначав у щоденнику. Україна все ще залишалася країною із глибоко травмованою само- тотожністю: на її теренах існували дві моделі ідентичностей із протилежними наборами вартостей, причому націоналістична модель, яку підтримував і до котрої прагнув Юр, опинилася відтиснутою на маргінеси, а українське майбутнє будували малороси-пристосуванці. Недарма суперник Юра Стоян закидав йому, що «це не ви побудували незалежність - це ми побудували її» [11, с. 220]. Різні цінності й уявлення про майбутнє влади й дисидентів, що пережили репресії часів радянського режиму, позбавило останніх шансу бути зрозумілими й почутими, залученими до державотворчих процесів. Почуваючись зайвим на батьківщині, де не поспішали позбуватися спадщини радянського режиму, Юр покинув Україну, аби реалізувати потребу в радикальних змінах.

Юрове тяжіння до анархії характерне для української ментальності, на що звертала увагу низка дослідників [див. 10; 15]. Так, Н. Зборовська зазначала, що це явище може бути зумовленим фемінним характером української ментальності. Ним же можна пояснити і «патріярхально-пасе- їстичну орієнтацію на ідеальне чоловіче минуле (козацько-гетьманське)», за котрої минуле розглядається як «золота доба» благополуччя й процвітання, а сьогодення видається похмурим і наповненим стражданням [див. 10]. Прикметно, що для Юра досконалим минулим постають не часи повноцінного державного утворення Війська Запорозького, а Гайдамаччина - стихійний бунт проти загарбників, що трактується головним героєм як ідеал, до котрого слід прагнути; такий підхід ілюструє загальне анархічне налаштування протагоніста.

Отже, образ Юра є проявом міфологеми героя- повстанця, характерного для країн, які пережили тривалий період колонізації, чим пояснюється його радикальність і непримиренність у ставленні до ворогів України.

Поряд із проаналізованим першообразом неодмінним елементом міфосценарію протистояння є наявність протиборчої сторони. При цьому супротивник має бути сильним, щоб герой, перемагаючи, міг стати міцнішим духовно й фізично, ніж був до того, але не настільки могутнім, аби не мати й шансу на перемогу.

Протиборство Юра із нечистю відбувається в усіх часопросторових пластах роману: профанно-сакральному, міфічному, суб'єктивному часі персонажів.

У профанно-сакральному зрізі ворогами Юра є реальні люди - комуністи, комсомольці, партійні активісти, причетні до фізичного чи культурного геноцидів, здійснюваних радянською владою у ХХ ст. Усі вони є етнічними українцями, які втратили українську ідентичність і «стали на бік зла».

Партійці в романі знелюднюються: «Та хіба ж се люде! <...> його уб'єш, то ще й сорок гріхів з душі одпуститься! Коли хто рішить комуніста чи комсомольця, то вся Отхлань регочеться і лапи свої потирає - там же нечиста сила з комуністів своїм дітям ляльки робить!» [11, с. 120], «а ти <.> ше хтів із ними в гембель заходити думав, шо вони Люде <.> вони людьми не стануть, бо то Свині котрі в людей перекинулися, а зо свиньми, яка балачка може бути, різати їх треба та й годі» [11, с. 176]. Мотиви їхніх дій не пояснюються, складається враження, що єдиною причиною скоєних злочинів є прихований садизм і вроджена жорстокість (зібрання студентської ради чи педради, що нагадують судові засідання; дискредитація слідчим Юра в очах коханої Леляни; нічим не виправдані жахливі злочини під час Голодомору).

Єдиним, хто зберіг мотивацію серед суперників Юра, є його антагоніст, провокатор і зрадник Стоян, чий образ є проявом архетипу тіні в романі.

За К. Ґ. Юнґом, тінь - це несвідомі аспекти особистості, які витіснені в підсвідоме. У сюжеті найчастіше тінь є антагоністом героя, утілюючи ті риси, проти котрих він бореться: якщо Юр інстинктивно постає проти зазіхань на свою ідентичність, чим і спричинені його конфлікти із радянським режимом, то Стоян демонструє здатність пристосовуватися до умов, що склалися, визнаючи тоталітарну систему. Такий тип української постколоніальної свідомості є проімперським [див. 17, с. 19].

Ігноруючи правду про злочини компартії і Голодомор 1932-1933 рр., Стоян акцентує увагу лише на позитивних аспектах життя в СРСР: «ви підриваєте державу, котра вас виховала, дала вам освіту, безкоштовне медичне обслуговування, житло <...> партійні органи здійснюють керівництво економікою, відстоюють інтереси України в Москві, вибивають кошти для республіканського бюджету <...> Дороги будуються, мости, стадіони <...> а яку ж користь приносять республіці дисиденти?» [11, с. 145-146]. Таке ігнорування травматичної пам'яті є своєрідним психологічним захисним механізмом, характерним для значної частини українців, готових на часткову або повну втрату ідентичності задля безпеки й особистої вигоди.

Отже, у протиборстві Юра та Стояна виявляється протистояння двох світоглядних систем: антиколоніальної і проімперської, що триває не лише у вісьовому часопросторовому зрізі, який вирізняється інтроспективною спрямованістю (Юр не діє активно, віддаючись екзистенційним роздумам, доки справедливе покарання колишніх партійців здійснюється ніби саме собою), а й у міфічному світі, котрий існує паралельно із сакрально-профанним, і де герой значно енергійніший. Тут сповна проявляється його дивовижна сила: Юр постає в образі міфічного богатиря, наділеного надприродними силами. Дивовижні таланти протагоніста, зв'язок із потойбіччям, винятковість, на яких повсякчас наголошується в романі, дають підстави стверджувати про наявність у творі мотиву месіанства, що, за словами О. Юрчук, характерне для постколоніальної традиції [див. 17, с. 43].

На шляху подорожі Юр-богатира йому зустрічаються численні чудовиська з українського бестіарію, з якими героєві раз по раз доводиться вступати в протиборство, і найбільш промовисті із них - змії.

Мотив драконоборства настільки поширений, що являє собою повноцінний окремий пласт міфів і легенд. Він з'являється в багатьох міфах: космогонічних, апокаліптичних, про боротьбу за владу над світом. У міфах першої групи дракон є проявом первісних сил хаосу [див. 16, с. 136]. Наслідком перемоги над чудовиськом стає створення знаного світу, як, зокрема, в одному із варіантів вавилонського космогонічного міфу: Мардук убив змієподібну богиню Тіамат, і з її тіла постали небо і земля. Характерним прикладом участі дракона в апокаліптичному міфі є скандинавські уявлення про світового змія Йормунганда, який під час останньої битви має вийти з моря й отруїти небо. Бог-громовержець Тор переможе чудовисько, але загине сам. До третьої групи належать міфи, в яких про створення світу вже не йдеться, але мотив битви із силами хаосу зберігається, наприклад, в оповіді про боротьбу Зевса й багатоголового чудовиська Тифона. Як бачимо, в усіх згаданих міфах роль героя виконує бог-громовержець.

Згаданий сюжет властивий і для української міфологічної системи, де першопочатково драко- ноборцем був Перун, але після прийняття християнства втратив цю свою функцію й сам набув хтонічних рис представника сил хаосу: «У цьому «поколінні» змій - уособлення Перуна. Історія християнізації інтерпретується як боротьба Бога або героя-велета з Перуном - змієм, в образі якого - відгомін уявлень про сонячного бога або бога грози, <.>, який з часом набирає рис хто- нічної істоти, поселяючись у печерах та прино- сячи людям лише зло» [13, с. 98].

Роль громовержця перейшла до християнських святих: Кузьми, Дем'яна, Іллі та Юрія Змієборця, якого незмінно пов'язують із боротьбою з драконом, у зв'язку з чим можна зробити висновок, що вибір імені протагоніста є невипадковим: «Юрій - воїн-мученик, із іменем якого фольклорна традиція пов'язала реліктову язичеську обрядовість весняних скотарських і почасти землеробських культів та багату міфологічну топіку, зокрема мотив змієборства» [5, с. 272].

Підтвердження цій думці знаходимо в самому тексті, з якого дізнаємося, що в міфічному часопрос- торі Юру вдалося перемогти й скувати трьох зміїв: «На горі огонь горить, коло огня залізний стовп стоїть, коло стовпа троє зміїв червоних лежить. «А хто ж вас ізвоював, хто ж вас у заліза кував, червонії ви змії?» - «Звоював нас Юр-богатир, лицар християнський, козак запорозький!» [11, с. 26].

Символічне значення має характерний червоний колір драконів, що натякає на їхню спорідненість із комуністами з реального світу.

Однак не лише з драконами автор асоціює пар- тійців. Найвиразнішим чудовиськом, яке уособлює собою весь радянський лад, є біла потвора, що з дитинства переслідує героя у снах та наяву й має характерну зовнішність, в котрій можна впізнати риси В. І. Леніна: «Він бачить: це щось таке, як людський тулуб. Воно без рук і без ніг. Воно біле-біле, наче виліплене з крейди... Тепер він бачить, що це маленький лисий дідок з борідкою, білий-білий неначе борошно, й ця білина гостро й мертвотно світиться.» [11, с. 30].

Згодом Юр дізнається, що боротьба із потворою призначена йому судьбою: «Баба глянула на мене, і в її очах промайнув якийсь незрозумілий жаль. Значить, це доля!.. - видихнула вона» [11, с. 37], тож саме «білий нав» є головним супротивником героя в міфічному часопросторі твору.

Ще одним чудовиськом, із яким асоціює автор комуністів, є Кобиляча Голова. Цей персонаж поширений в українському фольклорі, найчастіше з'являється в казках про ініціацію, де символічно відображено перехід дівчинки у фазу дівчини, готової до заміжжя. Згідно з основним сюжетом, кандидатка потрапляє до покинутої хижки в лісі, куди згодом навідується Кобиляча Голова, яка просить проявити до неї гостинність. Юнка має пересадити Голову через поріг, нагодувати її та вкласти спати. Якщо господиня виконує всі прохання гості й ставиться до неї поштиво, то дівчину нагороджують красою і численними багатствами. Ту ж, що не дотрималася правил гостинності, карають - найчастіше її з'їдає сама Кобиляча Голова. Отже, цей персонаж демонструє справедливе ставлення до людей, яким доводиться мати із нею справу.

У Л. Кононовича вона наділена виключно негативними рисами: «Ой відки ж ти тут узялася, з якого світа приплелася, кобиляча ти голово?» - «Я взялася не зо світа сього, а з того - щоб витягти жили з люда сього!» [11, с. 56], і її єдиною метою є винищення всього українського. Комуністів же за аналогією в романі називають «Кобилячої Голови Дітьми».

Можливо, трансформація в однозначно негативного персонажа зумовлена традиційними уявленнями про зв'язок Кобилячої Голови зі світом мертвих, що пояснює участь цієї істоти в ініціаційних обрядах: посланниця предків, вона має перевірити, чи дівчина гідна продовжити рід [див. 12, с. 171].

Вірогідно, танатичне трактування цього образу - спадщина часів тотемізму, адже вшанування коня було властивим більшості індоіранських племен, що згодом трансформувалося у вигадливі обряди як, наприклад, раніше поширений серед європейців звичай напередодні Дня Усіх Святих установлювати кобилячий череп зі свічею всередині, або ж індійський ритуал ашва- медга, де саме жеребець відігравав провідну роль.

У боротьбі з вищезгаданими міфічними чудовиськами протагоністові допомагають чарівні помічники: кінь, сокіл та вовк: «В того козаченька троє побратимів: на лівім плечі ясен сокіл киче, поперед коня сірий вовчик гуляє, сірий вовчик гуляє, доріженьку вивіряє.» [11, с. 87]. Ці тварини у вітчизняній культурі традиційно асоціюються зі сміливістю, силою, вірністю.

Особливою повагою серед українців користувався вовк. У монографії «Культ вовка у військових традиціях давньої України» А. Бондаренко зазначає, що цей культ був найбільше поширеним на території степової України: теперішня Запорізька, Дніпропетровська, Донецька, Харківська області; у предків українців вовк асоціювався із потойбіччям та зі всевіданням, а «перевдягання у вовчу шкуру було частиною більшості воїнських ініціацій» [2, с. 48]. Пізніше здатність перетворюватися на вовка приписували козакам-характер- никам, які були не лише вправними у військовій справі, але й володіли магічними здібностями. Водночас образ міфічного вовка може поєднуватися з образом героя-драконоборця, згадуваного вище. Наприклад, А. Бондаренко наводить цикл південнослов'янських архаїчних фольклорних творів про героя Вуко Змієборця, котрий народився з вовчою шерстю на голові замість волосся, і поєднував у собі риси борця зі зміями й вовка- перевертня [див. 2, с. 49].

Допомагають героєві й діви-поляниці, з однією з яких Юр асоціює свою кохану Леляну. Вони є помічницями Юра в Отхлані, куди їх на допомогу онукові закликає баба Чакунка: «Посестри- дівиці, Дажбога непорочні войовниці! Одверніте чорнії стріли, бистрії кулі, гострії мечі од раба Божого Юра» [11, с. 20].

Походження поляниць, котрі зустрічаються лише в билинах новгородського циклу [див. 6], є дискусійним: Д. Балашов і Є. Чернишова відстоюють історичну версію, а А. Афанасьєв й О. Пріцак дотримуються думки, що в билинних сюжетах про одруження богатирів та поляниць читач має змогу спостерігати процес десакралізації міфу, коли «міф стає епікою і змішується з історією, яка тим самим стає міфом» [14, с. 116]. Наприклад, А. Афанасьєв пов'язував билинних поляниць з дівами-войовни- цями вілами, валькіріями, характерними для фольклору індоєвропейських народів, а поширений сюжет про поєдинок богатиря зі своєю дружиною та загибель одного з них - з трансформацією міфу про земні ріки, утворені сходженням «небесної води» із рік пролитої крові [див. 1, с. 116].

Незважаючи на те, що діви-поляниці майже не фігурують в українській усній народній творчості, вони гармоніюють зі створеною Л. Кононовичем картиною світобудови.

Висновки і пропозиції

У романі «Тема для медитації» реалізуються елементи колоні- ально-постколоніального кластеру міфосцена- рію протистояння, що проявляється насамперед у формуванні дуальної світоглядної моделі, яка передбачає сепарацію учасників сюжету за допомогою маркерів: наявності/відкидання історичної пам'яті, готовності до боротьби із завойовником/ колабораціонізму; вірності національній ідеї/при- стосуванства. Комплекс цих якостей формує уявлення про протистояння двох світоглядних систем: антиколоніальної й проімперської.

Основні учасники міфосценарію протистояння (герой і тінь) у романі набувають етнонаціональних ознак. Так, Юр утілює в собі образ героя-повстанця, характерний для країн, що пережили тривалий період чужоземного поневолення. Схильність до анархізму, ідеалізм і туга за «втраченим раєм» робить його гарним вояком, проте невмілим державотворцем.

На відміну від вірного ідеалам незалежної України зі збереженою національною ідентичністю Юра, Стоян ігнорує злочини радянської влади й легко пристосовується до її вимог, користуючись інструментами режиму задля власної вигоди. У романі «Тема для медитації» в постаті Стояна втілено збірний образ частини українського суспільства з відсутньою національною тотожністю, котра не усвідомлює цінності історичної пам'яті й культурної спадщини.

Етнонаціональна специфіка реалізації «сил зла» і «чарівних помічників» полягає у введенні традиційних казкових персонажів (Кобиляча Голова, триголовий змій, поляниці), асиміляції партійців з українськими демонологічними образами (триголовим змієм, навом), імплементації образів тварин (сокола, коня, вовка), які фігурують у фольклорі й викликають усталені асоціації.

У контексті подальшого дослідження порушеної теми доречно звернути увагу на специфіку авторської інтерпретації історичного минулого, стильові й композиційні особливості твору, інтертекстуальність роману Л. Кононовича «Тема для медитації».

Список літератури

2. Бондаренко А. О. Культ вовка у військових традиціях давньої України. Київ : Видавець Олег Філюк, 2017. 173 с.

3. Вишницька Ю. В. Міфологічні сценарії в сучасному художньому та публіцистичному дискурсах : дис. ... док. філол. н. : 1О.О1.0б, 10.01.01, Київ, 2016. 624 с.

4. Гижий В. Архетип «героя» як основа інтерпретацій англійського неоромантичного дискурсу. StudiaMethodologica : альманах. Тернопіль : Підручники і посібники, 2007. С. 215-222.

5. Гірник О. Відчай як тема для медитації, або З чого починається філософія визволення. Київ : Київська Русь, 2009. 36-37. С. 259-286.

6. Григорьев А. Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Григорьевым в 1899-1901 гг., с напевами, записанными посредством фонографа. Т 3. Санкт-Петербург : Тропа Троя- нова, 2003. 737 с.

7. Гриценко О. «Своя мудрість». Національні міфології та «громадянська релігія» в Україні. Київ : УЦКД, 1998. 184 с.

8. Данильченко О. Архетипи героя та антигероя у творчості Тараса Шевченка. Шевченкознавчі студії. Київ : Київський національний університет імені Тараса Шевченка, видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2014. Вип. 17. С. 41-52.

9. Жмуд Н. Формула «культурний - етнічний - національний герой» як один з механізмів створення українського виховного ідеалу. Наукові записки Вінницького державного педагогічного університету. Серія: Історія. Вінниця : Вінницький державний педагогічний університет імені М. Коцюбинського, 2003. Вип. 5. С. 175-177.

10. Зборовська Н. Український культурний канон: феміністична інтерпретація. «Ї» : незалежний культурологічний часопис. URL: http://www.ji.lviv.ua/n13texts/zborovs.htm (дата звернення: 17.11.2020).

11. Кононович Л. Тема для медитації. Львів : Кальварія, 2005. 236 с.

12. Насєдкіна О. О. Світоглядні настанови казки: соціально-філософський аналіз : дис. ... канд. філос. н. : 09.00.03. Запоріжжя, 2018. 249 с.

13. Павленко І. Я. Біблійні мотиви та образи в народних легендах південного сходу України. Вісник Запорізького національного університету. Філологічні науки : зб. наук. праць. Запоріжжя : Запорізький національний університет, 2001. № 3. С. 97-101.

14. Пріцак О. Й. Походження Русі. Стародавні скандинавські джерела (крім ісландських саг). Київ : Обереги, 1997. Т 1. 1080 с.

15. Шумейко Т. Герої волі та руїни (Іван Сірко, Нестор Махно, Тарас Бульба). Герої та знаменитості в українській культурі. Київ : УЦКД, 1999. С. 85-96.

16. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1.: От каменного века до Элевсинских мистерий. Москва : Критерион, 2002. 512 с.

17. Юрчук О. У тіні імперії. Українська література у світлі постколоніальної теорії. Київ : ВЦ «Академія», 2013. 221 с.

18. Collins Dictionary. Rank-Raglan Mythotype. URL: https://cutt.ly/KhhHatM (дата звернення: 17.11.2020).

19. Murdock M. The Heroine's Journey: Woman's Quest for Wholeness. Boulder : Shambhala Publications, 1990.213 p.

20. Nachbar J., Lause K. Popular Culture: An Introductory text. Bowling Green : Bowling Green State University Press, 1992. 504 p.

21. Nicholson S. In the Footsteps of the Heroine. The Journey to Integral Feminism : а thesis submitted for the degree of Doctorate of Philosophy in Religion. Sydney, 2008. 193 p.

22. Seal G. Encyclopedia of Folk Heroes. California : ABC CLEO, 2001. 347 p.

23. Sharma R. Folk as Alternate History. A Comparative Study of Mian Dido and William Wallace : a thesis submitted for the degree of Doctorate of Philosophy in English. Jammu, 2016. 235 p.

24. Stanila V The Myth of the Rebel Hero: Identity Issues in the Balkans. URL: https://cutt.ly/RhhHfOv (дата звернення: 17.11.2020).

Размещено на Allbest.ru