Метафізичні підвалини віршованого полемічного комплексу 80-90-х років XVI ст.

Размещено на http://allbest.ru

Львівський національний університет ім. Івана Франка

Метафізичні підвалини віршованого полемічного комплексу

80-90-х років XVI ст.

Богдана Криса, доктор філологічних наук, професор



Анотація

Авторка статті обґрунтовує кореляцію між полемічними мотивами віршованих текстів і метафізичним принципом причиновості, дослідивши. що опору полемічного дискурсу становлять, власне, образи, якими Бог (Причина всього сущого, згідно з ученням середньовічної метафізики) оприявнює свою присутність у світі. Це дає підстави трактувати емоційну напругу полемічного дискурсу, властиві йому фігури зниження чи спрощення не як альтернативу внутрішньому метафізичному сенсу, а лише як різновид його децентрування, переклад на мову інших обставин або на мову особистого духовного досвіду. Метафізичний вимір полемічних віршів співвідноситься з перспективою відновлення їх ширшого літературного контексту й повнішої рецепції.

Ключові слова: полемічний мотив, метафізика, структура, христологія, пневматологія, монастирське письмо.



Композиція віршованого полемічного комплексу 80--90-х років XVI ст. -- це вибір можливого, зреалізований у процесі публікації трьох циклів -- «Скарги нищих до Бога» й віршів із Києво-Михайлівського та Загоровського збірників [18, 71--136]. Зі вступної статті до видання 1978 р. [6, 25--55] можна довідатися, що на послідовність подачі текстів впливало кілька чинників, об'єднаних спробою наблизитися до їх імовірної спільної основи, яка вгадується і в загальній тональності, і в дослівних повторах, та простежити ширший спектр «похідних» явищ.

Проблематичність такої спроби компенсує ґрунтовний текстологічний розгляд: аналіз філіграней, водяних знаків паперу, історії папірень, різних рукописних версій, їх фрагментів і раніших публікацій. Спираючись на попередній досвід Амвросія Добротворського й Софії Щеглової, на співпрацю з Володимиром Крекотнем, Вікторія Колосова доклала немало зусиль, щоб увести вірші з рукописних збірників до їх часового континууму, акцентуючи увагу на ознаках, важливих для повнішої реконструкції літературного процесу останніх десятиліть XVI -- початку XVII ст. І ці джерелознавчі студії залишаються підставою для нового прочитання відомого, здавалось би, літературного матеріалу, в чому переконує, наприклад, доповідь Миколи Сулими «Український віршований полемічний комплекс кінця XVI ст. у “війні” з аріанством» на міжнародному конгресі «Guerras poetizadas y escritura polemica en la Edad Moderna» (Бухарест, 10--12 вересня 2020 р.). Власне, досліджуючи метафізичні мотиви в давніх українських віршах, авторка статті також не насмілилася обійти цей комплекс, зустрівшись із певною дилемою: виразна заанґажованість, з одного боку, тут найменше асоціюється з «метафізичною надбудовою національної історії» [10, 97]. А з іншого, -- метафізика, у найближчому для цього контексту сенсі, отже, як «розуменя и упатрованя в прироженю и над прироже- ня неведомых речій» [14, без пагін.], стає тією прихованою підвалиною чи фундаментом, що дає змогу незнаним авторам захищати історичну пам'ять і гідність своєї спільноти.

Мета статті -- дослідити метафізичну основу цього комплексу, який на тлі віршованої літератури вирізняється полемічним змістом, а на тлі конфесійної полеміки -- незвичним ритмічним способом викладу. Завдання полягає в тому, щоб виявити можливі кореляції між метафізикою і літературою, котрі складалися на основі вчення отців церкви, як, скажімо, «Богословіє» Івана Дамаскина, що відчитується в «Зерцалі бого- словія» Кирила Транквіліона Ставровецького [8, 79].

Образи, якими Бог оприявнює людині свою присутність, становлять вічну тему, тож поезія щоразу знаходить інші можливості, щоб повідомити про це. Однак для ранніх українських віршів, навіть із найближчої барокової перспективи, таке повідомлення має раціональний характер і випливає зі загального знання про Божественну дійсність. Саме тому важливо простежити, як формується й міняється спосіб дискурсу, як «комунікують» між собою віршовані цикли, об'єднані дослідницькою концепцією, та увиразнюються певні тенденції чи з'являються нові ознаки. Не менш важливо так само виявити зв'язки між текстами, які відразу «вийшли у світ», і тими, що, як вірші полемічного комплексу, довше перебували на «запасних» шляхах письменства.

Постійне, немов рух думки, оновлення метафізики не завжди збігалося зі станом віршованої мови, а критичне сприйняття віршованого тексту не раз викликало асоціації з «метафізикою» як зі «штучністю» чи «схематичністю» вислову. Зауваження Д. Чижевського про те, що давніші дослідники «взагалі не вміли цінувати поезії бароко» [19, 263], треба розуміти, очевидно, як потребу акцентувати на історичності форми. На перший погляд, такий підхід мало торкається полемічного комплексу, та насправді протиставлення між метафізикою і не метафізикою актуальне й тут, бо налаштовує на певний ступінь розрізнення, отже, і на споглядання взаємодії між ними. Коли Іммануїл Кант, докладаючи зусиль, щоб розвивати метафізику як науку, протиставляв розсудок і чуттєву інтуїцію, порівнюючи її з рапсодією, «де ніколи не знати, чи того, що маємо, вже досить, або чи і де ще може щось не вистачати» [3, 183], то, попри філософський скепсис, таке міркування трохи прояснює метафізичну природу вірша як явища сингулярності, того початкового моменту, в якому подив уможливлює зустріч із невідомим і незвичайним.

Очевидно, друковані й недруковані вірші 80--90-х років ХУІ -- початку XVII ст. тісніше, ніж будь-коли, пов'язані між собою вузьким авторським колом, вихованим у тій самій традиції, школі чи на тій самій лектурі. «Паралельне» буття друкованих і недрукованих текстів суттєво увиразнює їх спільний історичний контекст, ускладнюючи спроби визначити, що було першим, а що наступним, тим паче -- що було кращим. А ось увага до того, що було інакшим, -- це вже певна можливість зрозуміти Цілість як проєкт метафізики, для якого «інакшість» стає проявленням і доповненням, бажанням повернутися до «вихідних засад» [7, 36]. Власне, так виникає можливість споглядати процес формування дискурсивного плану, на якому в різний спосіб позначається сенс і промовлюваність трансцендентальних ідей (І. Кант) як таких, що вможливлюють практично-моральний досвід.

Можна збагнути, що впорядники першої академічної публікації, помістивши полемічний комплекс після творів Герасима Смотрицького й Андрія Римші та перед анонімною «Просфонемою», керувалися мотивами атрибуції текстів. А запримічені спроби перекомпонувати умовну первісну основу, виокремити й акцентувати семантичні поля додатково ускладнювали це завдання, виказуючи неможливість лінійного підходу, бо й саме поняття «комплексу» передбачає багатоплановість простору, відлуння мотивів, «заломлення» голосів. Зрештою, навіть сам порядок публікації впливає на сприйняття кожної із частин цього комплексу, надаючи їй додаткових структурних конотацій. Із цього погляду заслуговує на увагу пояснення Вікторії Колосової:

Логічно було б за «Скаргою нищих до Бога» подавати вірші Загоровського збірника, бо цей рукопис найповніше відтворює весь кількісний склад першотвору та його структуру і за ідейно-образною системою своїх віршів стоїть значно ближче до авторського складу, ніж кардинально перероблені вірші Києво-Михайлівського збірника [6, 26].

Однак порядок публікації 1978 р. визначило те, що зі Загоровського циклу збереглася лише та частина, яку переписав 1851 р., а згодом опублікував професор Волинської семінарії Амвросій Добротворський, подавши також і назви віршів, яких не переписував [6, 36]. А що деякі київські вірші мали ті самі назви, то їх було сприйнято як імовірну підставу для повніших уявлень про втрачене.

Утім, логічний підхід проявлявся так чи так: і тоді, коли слідом за А. Добротворським В. Колосова вважала Загоровський збірник «ко пією, списком, редакцією» [6, 36], і тоді, коли підверджувала, що київські вірші виходять поза традиційне полемічне поле. Тим паче нелогічним постає твердження, що загоровські вірші так відрізняються від київських, як оригінал від копії [6, 44]. У цьому формулюванні, крім можливої помилки чи особистих уподобань дослідниці, відчитуються українські реалії 1970-х років, коли розмову про духовні вірші полегшувало їх «укриття» православною риторикою. Власне кажучи, вірші Києво-Михайлівського збірника істотно вирізняються в полемічному контексті. І треба віддати належне В. Колосовій, бо її спостереження над структурно-композиційними й мовними ознаками цього циклу виявляють не лише сліди віддалення від полемічної традиції, але також і сліди повернення до її праджерел.

Очевидно, зв'язок між трьома частинами комплексу залежить від «пункту погляду», кажучи словами Д. Чижевського. А припущення стосовно невідомого протографа залишається лише здогадом. Отже, треба виходити з того, що найбільше збережений літературний текст, котрий надається на роль протографа («Скарга нищих до Бога»), постає на тлі православно-візантійських полемічних писань як їх добре зінтегрована версія чи віршований еквівалент першої полемічної хвилі, що набула в Острозі особливої висоти. «Острозький» слід удається простежити й у складі рукописної частини конволюта, де «Скарга нищих до Бога» збереглася разом із бесідами Івана Золотоустого, друкованими в Острозі, з «Отписом на лист в бозі ве- лебного отца Ипатія...» до Костянтина Острозького, «Зерцалом» («Починається зерцало живота вічного...»). Та й паперовий знак той самий, що й у книжках, виданих під протекторатом Костянтина Острозького в перших роках XVII ст.: «Топір, зверху орел» [6, 30]. Острозька тональність і перегук із прозовими передмовами до Острозької Біблії впізнаються в рядках: «Научил нас господь таких вълков знати, / именем таким их достоить называти. / Котрыс тылом а не дверми входять» [18, 71].

Отже, «Скарга нищих до Бога» -- це скарга Божого народу, який усім життям утілює заповідь Христових блаженств і блаженство вбогості насамперед:

Сьбраніє нищих вьпієт къ тебі, владико господи, прійми въ слух собі. Бідньїи нужници, але рабы твои, иже провожають въ скоръби літа свои [18, 71]. Можна припустити, що назва твору якоюсь мірою асоціювалася з головним опонентом, Петром Скаргою, і його тезами про непридатність церковнослов'янської мови для ведення полеміки чи про неосвіченість православного духівництва. І появу «Скарги нищих до Бога», і форми її функціонування зумовили події релігійно-церковного життя, що накладалися на канву біблійної історії як на універсальну матрицю проявлення семантики цих подій. український полемічний метафізичний вірш

На широкому полемічному полі «Скарга нищих до Бога» стає тією ритмічною формою, що маркує релігійні протистояння як явище світової марноти, акцентує на потребі християнської єдності, тобто на поверненні до «потаємної сутності» джерела. І мотив «шестисот літ», повторюваний у загоровських віршах, указує на тривалий шлях до християнської зрілості та право захищати християнські цінності.

Незалежно від того, чи вірші з'являлися водночас із полемічними трактатами, чи слідом за ними, вони спрямовують потік мовлення понад щоденністю: віршована форма так чи так «контрапунктно сперечається зі “змістом”, із людським голосом, що говорить своє, пристрасне, болюче, немилосердне, протиставляючи йому метричність як нагадування про “все”, про “універсум”, про “Божий світ”» [1, 410]. І якщо ритм як теодицея (С. Аверинцев) сам по собі несе подолання протистоянь і поділу, то на полемічному полі це набуває особливого значення.

Очевидно, рівень «поетичного» у формі давнього вірша співвідноситься передусім із рівнем «етичного» і тримається на близькості метафізичного і релігійного сенсів. Однак у метафізиці, що розглядає Бога як Причину, Начало всіх речей, ініціатива належить людині, котра раціонально дошукується основи того, що відбувається, а «на завершення свого пошуку» може зустрітися з Богом [9, 14]. У релігії ініціатива належить Богові, до якого людина наближається через побожне визнання Його участі у своєму житті, через поклоніння й молитву. Вірші полемічного комплексу засвідчують тісне співіснування раціо й емоціо. І якщо художня форма загалом потребує розуміння й тлумачення, то це особливо стосується такого вірша як своєрідного поперемінного «перекладу» божественного сенсу на людські уявлення й переживання. Це процес тлумачення, що заховує в собі історичні форми метафізики й віршованого, тобто особливого мовлення.

Навіть крізь полемічно-емоційну напругу «Скарги нищих до Бога» виразно проступають знаки Божої присутності у світі -- Святе Письмо, образи Сина Божого Ісуса Христа, святих апостолів, із котрих вийшли перші єпископи («их же обырали, як честныи снопы»), праведників, що дотримуються Божих настанов і «тісною стезею до Христа приходять». І так само виразно постає образ світу, що для свого утвердження в Істині потребує людської віри й духовної співпраці, зречення того шляху, на якому ангел світла став сином темряви. Картина «мирскої бути» (пихи. -- Б. К.) виписана з такою повнотою, що залишається актуальною для літератури всього наступного періоду українського бароко.

Віршований текст, переконуючи, що лише практика християнського життя засвідчує вірність Творцеві та присутність «великого в малому», спроєктований на духовну основу. Напругу релігійних протистоянь між різними таборами або й ступінь «православності» між своїми надовго визначає тлумачення складної метафізично-богословської проблеми -- походження Святого Духа. Інша річ, що в полемічно-риторичній стратегії тут особливо увиразнюється фігура спрощення: і саме питання («Якій євантгелист так тебе научил, / дабы и от сына дух святый походил?»), і відповідь на нього служить для того, щоб навести низку прикладів порушення Божих заповідей. Насправді підставою для оскарження є не те, як вірити, а як поводитися, бо апостол Петро знехтував благами світу, наслідуючи свого Учителя, а ті, що вважають себе його наступниками, «все противноє дЬлают Христови, и не послЬдують святому Петрови, И божую славу мирскою прикрили, и духовный розум плътским помрачили» [18, 74]. Отже, «народний голос» сповіщає про порушення аналогії між Учителем і учнем, між апостолом Петром і Папою Римським, унаслідок чого місто, яке вважає себе другим Сіоном, перетворюється на торжище світової марноти.

У подібний спосіб експліковано і проблему чистилища («Не важив ся кламства [облуди. -- Б. X.] на свЬт удавати / и в чистець по смеръти души посылати...» [18, 82]; «Але то[го] чистъцу, яко Рим повєдаєт, святый Петръ и Павелъ не проповедает.» [18, 83]), і літургійний обряд (органи, труби, що «яко смокы [дракони.-- Б. X.] рыкають», облачення католицьких єпископів, недотримання постів). Усе разом постає ближчим до світу, ніж до Бога, утрачаючи таїнство, «метафізику звичаїв» (І. Кант). А на противагу цьому «гласы ж безчисленыи въздух наполняють, / а потом, яко дым, поставы нЬ мають», терпіння і вбогість, пам'ять про батьків, котрі ходили Христовими дорогами й, найголовніше, пам'ять про київську традицію святості, яку започаткували «Володымер Великий», «преподобный Анттоній» і «блаженъный Феодосій». Власне, київська святість -- останній аргумент скарги-молитви, бо «аще мы умолчим, каменіє возопієт, / и блажащих злобу гнЬв божій побієт» [18, 83].

Концепція полемічного комплексу безпосередньо спирається на тісніше чи вільніше співіснування і співпроєкцію трьох циклів. Із цього погляду вірші Загоровського збірника, навіть попри фрагментарність збереження, висвітлюють особливу ситуацію, коли той самий «зміст» у процесі формальних змін веде до помітних «збоїв». Це виявляється насамперед у зіставленні з віршами «Скарги нищих до Бога»: інша послідовність тих самих мотивів, ослаблення опозиції між логічними аргументами і емоційною тональністю й виразний дидактично-виховний, прикладний характер. А те, що в процесі копіювання тексту та підготовки його до публікації 1863 р. не обійшлося без технічних помилок або й без перекручень [6, 53], ілюструють рядки, в яких зникає образ «мирської бути« (пихи) як семантичне ядро розділу «О отступных пастырох от святои вЬри и церкви въстъчнои» [18, 76]: «О мірская! будто богу догожаєш / и умиленіє зъ людей вьіганяєш» [18, 119].

Попри це, на рівні визнання русько-візантійської християнської традиції як основи «нашої» святості, загоровська редакція засвідчує не лише збереження конвенційності, а й розширення аргументаційного поля, акцентуючи, усупереч тим, чий «дух не з Богом, а зі земною мудрістю», на первозванності апостола Андрія:

Не бі въ нем гордости, ниже златолюбства, але нам оставил чины братолюбства [18,132].

Інакше, ніж у «Скарзі нищих до Бога», розгортається й мотив «святих книг», виказуючи традиційний консерватизм щодо античної спадщини:

Книги -- солнце душам, мысли освіщають. книги гріхов черность въ людєх убіляють, Книги въ юности премудрыми творять. простых и невіжов ритори сотворять.

Ни Платон, ни Пифагор, ниже Аристотель, не обрітаєтся духовный сказатель, Съ которых латины наук ся повчають и безумную Русь къ собі потягають [18, 131].

Неприйняття античної вченості неабияк резонує з поглядами Івана Вишенського. На відміну від нього, інтенсивна інтелектуальна праця острозьких книжників успішно долала цивілізаційні стереотипи: у віршах Герасима Смотрицького чи Дем'яна Наливайка репліки щодо античного досвіду були або нейтральними, або позитивними.

Отже, загоровські вірші, з одного боку, дають змогу спостерігати за «пригодами» прототексту, зумовленими сприйняттям монастирського православного середовища. А з другого, -- і ці вірші, і весь віршований полемічний комплекс як функціональна частина дискурсу маркує певний рух і розвиток через низку вічних, здавалось би, протиставлень і віднаходить свою мету в розбудові Цілого. Прикладів чимало, а серед них -- рядки з другої частини «Скарги нищих до Бога» під назвою «О отступных пастырох от святой віри и церкви въстъчнои» [18,75] та їх повторення в загоровському вірші «Віра что єсть» [18, 118]:

Златоструйны[й] поток, любимици, пійте, отческую ж віру хранити умійте, Як святыи книги нам оповєдають и всякую єресь явно обличають.

Саме цей «золотострумний» потік, що, напевне, є алюзією на вчення Івана Золотоустого, розливаючись і виблискуючи чи не вперше у львівській «Просфонемі» (1591), виводить до обрію, на якому «комплексне» співбуття текстів не лише сприяє розрізненню характеру кожного з них у міру віддзеркалення морально-практичного й літературного досвідів, а й переконує в існуванні прихованих ліній літературного розвитку, зумовлених незнаними джерелами чи обставинами. І тому полемічні чинники варто сприймати як лише одні з тих, що стверджують неподільність Цілого.

Власне, у такому контексті Києво-Михайлівський віршований цикл дає змогу розгледіти складнішу літературну перспективу з «витриманою і стрункою» черговістю віршів, з українськими граматичними ознаками церковнослов'янської мови, з увиразненням мовленнєвих форм, що нагадують «зав'язь» оказійної декламації, зразком якої стала та сама «Просфонема» [6, 46, 49], не єдиний, мабуть, анонімний твір, що дає підстави припускати авторство Кирила Транквіліона Ставровецького [17]. Утім, важливішою з огляду на цю перспективу є зміна полемічної тональності, що помітно збігається з головним творчим наміром Кирила: «всякоє нечестїє и беззаконїє отсікающи хуленїй єретическихв» [15, без пагін.]. Власне, не так зміна, як повернення й ампліфікація мотиву, що звучав у передмові до Острозької Біблії, -- мотиву зброї проти тих, які «приникши закону господню оутро, въ вечер же оучителми зватися изволяющи» [11, 15]. Так само вірші Києво-Михайлівського збірника суголосні з метафізичними інтенціями Кирилового «Зерцала богословії» -- відкрити «світ розуму» [13, без пагін.] Очевидно, упізнаваність індивідуальних авторських ознак тут дещо нагадує міражі в гірському тумані: очікуване з'являється не з того боку й не в той момент, на який сподіваєшся. Проте сам процес упізнавання стає неминучим способом осмислювати книжну традицію за її відбитками на індивідуальній творчій постаті, бо, репрезентована фрагментарно, традиція оживає в тих небагатьох текстах, кожен із яких входить до першої «антології» літературної реальності, виказуючи можливості її розвитку й на формальному, і на тематичному рівнях.

Києво-Михайлівський віршований цикл заховує в собі цікавий процес структурування, що виявляється, зокрема, у повторенні окремих віршів чи 'їх фрагментів. В. Колосова мала рацію, коли заперечила припущення Софії Щеглової, першої публікаторки київського циклу, що такі повторення могли бути наслідком імовірної технічної неуважності [6, 34]. Помітне тяжіння до декламаційно-мовленнєвої цілісності, основу якої становить бажання осягнути духовну

Цілість, пов'язане з молитовністю як осяганням неосягненного. І презумпція неуявності -- «невидимый ангелом со нами быст явно» («О доброти сына божия») -- це джерело непроминального метафізичного переживання, коли єдиною достойною відповіддю на Його велич може бути прославлення й подив. Рядки «Молитви до Христа»: «Разбойнику за віру рая отверзаєш, / блудниць и мытарей з гріхов оцищаєш. / Тому вси вірнии величиє дайте, / славу и похвалу весело співайте», -- повторюються дослівно у вірші «О ликованию всей твари [1]». А шість із восьми рядків вірша «О ликованию всей твари [11]», що мовиться слідом за «О ликованию всей твари [1]», дослівно повторюють початок попереднього, значно довшого віршованого тексту :

Да играєт ньіні и небесная твар, приходить бо вічньїй къ Сионови цар. Вы же всі вірньїє господа витайте, и послушность єму чистую подайте. Священици з людми п[ок]лон приносіте, и старци и діви богови служіте.

І лише останні рядки («Они бо кровию прачи [битви. -- Б. К.] зна- менали, / мы же знамение крестное приняли» [18,90]) виконують у другому варіанті функцію своєрідної суплікації-ствердження:

Мудрость сый и сила от отча состава святей єго церкви и пастыр и глава [18, 91].

Подібним чином пов'язані вірші «Чадонаказателєм [1]» і «Чадо- наказателєм [11]» (у квадратних дужках подано варіанти в публікації), де другий вірш складається зі шести рядків, чотири з яких дослівно повторюють початок першого вірша, а два останні рядки замість «Єсли ми умолчим, камень возопиєт, / а непокоривых гнів божий побиєт» [18, 102] звучать так: «На увірениє хулным єретиком, / а на веселиє верным человеком» [18, 103]. Власне, повторення в цьому випадку виказує ситуативно-оказійний характер тексту, «перемикання» з полемічної тональності на святкову.

На «ясном позори» Києво-Михайлівського циклу чи не вперше постають теми Різдва й Воскресіння Ісуса Христа. Третина з усіх 52 віршованих текстів безпосередньо пов'язана з різдвяною подією, і ще кілька з них несуть на собі знак «різдвяної префації» -- сприйняття та переживання у видимому невидимого, переконуючи в їх святковій приуроченості, на що слідом за С. Щегловою вказує В. Колосова. І водночас наскрізний, хоч і менш виражений, також воскресний мотив, що починається з першого вірша -- «Господь гряде», щоб зруйнувати «преисподний Ад» («Упадок Сатаны і Ада»), а зі всією повнотою проявляється у віршах «О воскресении Христовом», «О чести Воскресения», «О чудах Господних», «О кресті Господнєм», «О радости сионян». Христологічні рефлексії безпосередньо пов'язані з усвідомленням змін людської дійсності -- з появою «роду духовного»: Синові-бо належить «Отчую же волю паки съвершити. / І тіми єстество наше обожити» [18, 93]. Містерія сповнення Божого Промислу і Божого Слова, про що «всі пророці свідецтво давали, / И патриархове увидіти ждали» [18, 93], відбувається «днесь», обдаровуючи торжеством радості людську душу, здатну відповідати на Божий прихід достойністю чистоти, посту й ревної праці на духовній ниві.

Насправді ці віршовані тексти виразно засвідчують зустрічний рух христології «згори» і христології «знизу» і можуть бути аргументом на користь того, що «метою теологічно осмисленої христології “знизу” не є звільнення від класичної христології “згори” і протиставлення їй як цілком нової христології» [5, х]. Інша річ, що завжди існує та історична конкретика, у якій проявляє себе цей зустрічний рух.

Сенс христології у віршах Києво-Михайлівського циклу збігається з повнотою тлумачення Святої Трійці.

У контексті полемічного комплексу це та освітлена вершина, що виказує усвідомлення єдності Отця, Сина і Духа Святого, нерозділених щодо природи і розділених щодо прикмет, на чому також акцентував Кирило Ставровецький у «Зерцалі богословія». Що більше, ці вірші розкривають ту повноту об'явлення в Ісусі Христі тринітарного таїнства, яка стала предметом сучасних богословсько-філософських студій (Баттіста Мондін):

Сущий от сущаго, иже світ от світа, Изміряя віки и съдержа літа, Отцеви и духу бозством сьєдинен, Треипостасного собства неразділен Им же Бог пребый яже небу прият И нашого своистова вь оніх вьсприят [18, 92--93]. Помітно, що особливої переконливості в досвіді віри набуває метафізика світла, яке супроводжує сходження й піднесення Ісуса Христа, просвічує кожну людину, визначає її співучасть і свідчення («Но прийміте вкусити животного древа, / Дівичого Сына, Божиєго Слова» [18, 106]), проявляється у великому й у малому. Два найголовніші християнські сюжети -- Різдво й Воскресіння -- творять взаємну проєкцію початку і завершення. Христові сліди маркують дорогу «з невірия вь віру избранну». І таворське світло потрактовано як прообраз Воскресіння:

Сліпьіи бо світлость в него получили, и разслабленыи им ся улічили.

Иже на Фаворі божество объявил, и на кресті главу святую преклонил [18, 91]. Попри генетичні й ситуативні зв'язки із двома іншими текстами полемічного комплексу, Києво-Михайлівський віршований цикл оприяв- нює повноту духовного життя, бо той, хто поєднав у собі божественність і людськість, у Слові і Словом творить незнищенність Цілого:

На престолі седиши сый на херовімех, вь троици божества славим в серафимех. Зді малыи дітии осанна співають, а там ся вь вышних страшно удивляють Небесныя силы, иже тя предстоять, отца и сына и святый дух немолчено славять [18, 89].

Хто підіймається вгору, той мусить бути пильним: «Смотрити дяво- ла яко не ліниться а вас, яко птицу, половити тщится» («До лінивих») [18, 101]; розуміти схильність людини до гріха: «...писмо оглашаєт в вас живущих волков, кламлывоє віры єретицких дітей» («Осторожность от єреси») [18, 102]; боротися зі спокусами, бо «хитро дявол половил, угодных собі» («На чревоугодных») [18, 109]. І шукати Царства Божого: «Єгда Царство єго над нами трываєт, тогда дімон з вами, якь прах, ищезаєт» («На идолы») [18, 104]. А коли «властво ншні мира сего» захоплює князь темряви, то «на тот час бісове триумфы мівають» («О князю тмі» [18, 110], «Зрада єритиком» [18, 110]), і в цьому беруть участь «діти Ариевы»: «Вірою бо бога видіти сказують, а уста хулные пики отверзають» [18, 111]. Лжеучителі та лжепророки («Отца обычають, духа похуляють, сына от божества они отділяють» [18, 111]). збирають навколо себе «нововірців», які, не прийнявши «тройческую светлость», не можуть осягнути Божої Премудрості.

Самі назви цих віршів («О лжепророках», «О лжеучитєлєх», «На нововЬрци») асоціюються зі сповненням видінь апостола Івана про переслідування Христової церкви: «звір із землі -- лжепророки» (Об. 13:11 --18); з гірким докором апостола Павла за те, що «так швидко покинули того, хто вас покликав Христовою благодаттю, і перейшли на іншу євангелію» (До галатів, 1:6). Утім, тема відступництва сприймається як частина Божого допус- ту: «Почто бо ангели тебе не вмолили, / єгда з сатаною себе отлучили / Но въскори отпали от твоєя славы / и тако погнали, якъ бурею плЬвы?» [18, 111]. І в цьому контексті євангельські слова «коли мовчатимуть люди, то заволає каміння» (Лк. 28:40), що повторюються у двох інших циклах полемічного комплексу, набувають особливої актуальності, бо підкреслюють людське покликання стати на захист істини, що є, власне, єдиним захистом і для того, хто наважується говорити [2, 89]:

Нехай же заплаты сея ожидаю ть, иж Христа и церков, бЬдни, отступають. Титулом Христовым злости их покрыли, а истинны єго и любви забыли. Єсли мы умолчим, камень нъзопист, а непобожников гнЬв божий побиєт [18, 111].

Узагальнений образ релігійних протистоянь випливає з усвідомлення руйнівної хвилі єресей як виклику для всіх християнських спільнот. Полемічна напруга не спадає, але риси конфесійно-обрядового плану -- відмінності в літургійній практиці, визнання чи невизнання чистилища -- утрачають вагу, бо сама людина шукає можливості стати «яко живыя гусли», немов «псалтыр десятострунен», пройти через піст і молитву, підкорити духові «плотеския мысли». Власне, життя святих -- приклад віри «неотмЬнным» словам Євангелія, що оживають у вчинках. Тепер мотив святих книг, імовірно у відповідь на протестантське вчення про Святе Письмо як єдине джерело Об'явлення [2, 83], розгортається навколо потреби чесної праці «за любов Христову» («Достойность чистоты»). Ставати «живою книгою» означає «оде- жити в ризу нетлЬния нову» і «чисто в тЬли пробывати» («Достойность дЬвства»). І лише так відкривається духовна перспектива -- «превыше мирная съдЬлайся книга, и тако станеш тогда близ Бога» [18, 96].

Отже, між Божою книгою і «книгою світу» з'являється своєрідна проєкція: зібрання мотивів, що розвиватимуться впродовж століть, викликаючи асоціації не лише з текстами Кирила Транквіліона Став- ровецького. Мотив «вЬрно работати Христу» нагадує вибір Віталія Дубенського, а постанова себе «молчанием обучити» як рефлексія на вчення ісихазму про божественну таємницю, що зберігається в мовчанні, -- духовну практику Івана Вишенського та Йова Княгиницького. Внутрішній ритм оновлення вибудовується на співвідношенні мови і

мовлення, і «Бесіду старця з молодиком» можна сприйняти як своєрідний «золотий переділ» усієї композиції:

Молю отийти вас неже испытати, не дійте мя, старца, много глаголати. Молчания хощу себе обучити, не достоить же ми тайну объявити. Прости, бога ради, бігу въ пустыню упросити бога о єго простиню [18, 96].

Вірші Києво-Михайлівського збірника засвідчують появу особливого монастирського письма, яке, випливаючи зі Святих Книг, стверджує можливість почути «с писания истинную мову», отже, служить христо- логічному обґрунтуванню антропології -- народженню нової людини. Аскетичний мотив -- «Веселися пустыни, ижес породила, / без болізни чада многии сплодила» [18, 94] -- має своїм джерелом «христологічну рефлексію, що ґрунтується на духовному досвіді», на «здійсненні пнев- матологічної христології» як дії «божественного Духа в єдності Отця і Сина» [5, ххііі]. Віршований ритм немовби відновлює «вічне саморозкриття Отця в Синові» та вплив Йоанової теології Логосу на зміни людської дійсності [5, xii]:

Да предстанет с нами мудрости источник апостол Иоан, небесный вінечник.

Ріка богословии, небесныя уста, любезный Христови и вірьі красота. На ясном позори у Христова світа, открыти на земли вышжго совіта. Іже бі исперва без телесі слово, світ от світа и въ плоти божество Христово. И слово бі у бога нам свидітельствуєт, и бог бі слово ясно извіствуєт.

Въ нідрєх сый отчиих пред віки родися, второє же на земли з матерє явися [18, 101].

На основі євангельського читання вірш безпосередньо транслює процес «укоріненості» чи причетності людини до «незбагненної таємниці» [4, 44]. І те, про що свідчить апостол Йоан («мудрости источник, ріка богословии, небесныя уста»), звістуючи про два народження Бога- Сина -- предвічне й земне, відкриваючи таїнство Божого Задуму в його послідовності та триванні, повторюється наново для кожного, хто прагне чистоти помислів і звершень, хто стає людиною слова -- почутого, написаного і сповненого, людиною, яка орієнтується на «ідеал розутіленої самості», культивуючи в собі здатність «абстрагуватися не лише від навколишнього світу, але також від своїх власних емоцій і схильностей, страхів і непереборних бажань, і через це спроможної досягати певної відстороненості й стриманості, які дозволяють їй діяти розумно, “раціонально”» (Ч. Тейлор) [16, 37]. Знаками наведення (лапками) автор акцентує на зміні значення «раціонально» [16, 37]. Власне, процес розутілення -- відмови від тілесних потреб і підпорядкування їх духовним випробуванням -- у києво-михайлівських віршах стає такою раціональною відповіддю людини на втілення Слова Божого: щоденність неминуче маліє і стає воднораз спасенним шляхом наближення до себе самого.

Отже, вірші Києво-Михайлівського циклу -- це спроба окреслити духовний простір, у якому триває втілення Слова Божого в людському слові й людському житті. І попри те що основа цього процесу вибудовується здебільшого на «первісній рефлексії», себто на редукції та об'єктивізації канонічного біблійного тексту, тут можна спостерегти також і явище «другої рефлексії» -- поновлення біблійного сенсу на рівні живого досвіду [12, 9]. Це проявляється у відчутті особливої моральної єдності та близькості зі Сином Божим. І якщо у «Скарзі нищих до Бога» та у віршах Загоровського збірника слова «більше не прийде» (про Спасителя) звучать немов присуд, то тут, навпаки, Ісус Христос є тим буттям, яке оберігає від «душевного потопу». І в питанні «Где ты нынГ живеш съ святым ти отцем?» [18, 99], яке майже дослівно повторить Григорій Сковорода, звучить надія на Боже милосердя -- прилучити «грішнаго твоєй благостині» [18, 99]. Очевидно, цю скромну мову «раціональної віри» легко пов'язати з монашим станом авторів, із їх зануреністю у Святе Письмо, з бажанням бути Христовими «робітниками», для котрих найбільшим нещастям було б «відпасти від віри». Варта уваги прозора аналогія між «послушністю моря», яке «от словес єго волны укротило», і послушниками, які «немов вінець» прийняли «спасенні обіти». І, як «Богови ученик», кожен із них прагне наслідувати «доброту Сина Божого» [18, 91]. Вірш щоразу стає «рапсодією» (І. Кант), справджуючи повноту метафізичного переживання єдності у Христі Божественного і людського -- нескінченності і скінченності, духовності і тілесності:

Єго же безлітно отець порожаєт, И въ пророцєх Святый Дух о нем нъспТнаст З бездітного безлЪтный, плотный и безплотный. Бог неописаный, Господь неизреченый... [18, 92].

Покора Ісуса Христа, який «смерти въкусил за всі чело віки», якого «терновым вінцем с копиєм витали» і який «неправедно судим єдин справедливый» [18, 90], зобов'язувала до пильнування «дарований Божих»[18, 112]. На формально-риторичній структурі Києво-Михайлівського циклу віршів позначилося наближення до того стану, коли людина «осягає свою сутність як реально стверджену Богом через Його абсолютну, незворотну обітницю перед Собою. Це саморозкриття Бога передбачає, що людина приймає його у вільному акті» (В. Каспер) [4, 45], сподіваючись, що Бог її прийме:

Не отрини мене въ время напасти, не дай же ми тебе въ віки отпасти. Исполни радости мене оскорблена, нехай душа моя будет умиленна, увидіти тебе въ святых ти градєх въ вічной радости світовидньїх садєх [18, 99].

Певну частку невпевненості в надії на спасіння зумовлює визнання Божої таємниці щодо кожного творіння, інакше кажучи, та ж, із людського погляду, парадоксальність Божого Задуму.

Повнота христології щоразу оновлюється, а головна риторична «фігура сенсу» незмінно виникає на межі подиву й парадоксальності як поєднання непоєднуваного («Того бо Іоан Предотеча крестил, он же єго руци и воды освятил») [18, 91], виражаючи людську надію на «оный вінець», що його «Отець и владыка, пастыр и младенець» приготував [18, 91]. І немов вершина, чи не вперше в українському тексті на основі євангельської тези -- «Зі слів своїх будеш виправданий, і зі слів своїх будеш засуджений» (Мт. 12:37) -- постає усвідомлення ваги слова й відповідальності перед словом:

От словес своих или оправдишися, или осудишися. Слово ваше да бьіваєт въ благодать солию растворено, сырЪч розумом духовным, єже отсікаєт гнилость плотскоя мудрости [18, 100].

Духовний досвід неминуче співвідноситься з мовною інтерпретацією, з мовленням: «Въ дусі словеса со страхом изрещи / и к тобі вірою в небеса притещи» [18, 101]; з містерією втіленого Слова, прийнятого через «духовную лучу» апостола Івана, через «ріку богословии».

Метафізичність літературного тексту -- це увага до того, що було й залишається серцевиною метафізики, -- увага до сутності буття. Сучасна поезія може, але не мусить звертатись до понять і означень метафізики, повідомляючи про сліди вічності в плині життєвої реальності: у її художньому арсеналі існує для цього незмірний запас можливостей. Натомість український вірш від своєї появи в останні десятиліття XVI ст. і впродовж усього барокового періоду так активно вбирає в себе формули й поняття «чистого знання», що досвід «першої філософії», або науки про Бога і Його творіння, відіграє важливу роль у його прочитанні.

Отже, віршований полемічний комплекс 80--90-х років XVI ст., попри всю злободенність тематики, спирається на принцип метафізичної герменевтики: пояснення актуальних подій відбувається у процесі зіставлення джерел (Об'явлення, апостольських свідчень, усного передан- ня) з історією християнства. На цій основі відкривається сутність актуальних подій, як і потреба стати на захист не людської, а Божої Істини. Полемічний дискурс, особливо у «Скарзі нищих до Бога», спирається на послідовність образів, якими Бог відкриває себе людині. І цей ряд потребує, щоб його продовжували особисто, свободою власного вибору, що стверджують, власне, вірші Києво-Михайлівського збірника. Певна відмінність віршованих циклів проявляється в тому, наскільки цілісна його метафізична основа. І якщо фрагментарність збереження віршів Загоровського циклу дає підстави лише для певних припущень, то загалом концепція комплексу вможливлює взаємне відображення і взаємне доповнення всіх трьох віршованих циклів, у яких проступають також і сліди літературного досвіду, опертого на концепцію Втіленого Слова та на пильнування «ріки богословія» -- особистої відповідальності за сказане чи промовчане.

Ні подібність, ні відмінність мотивів «критики світу» не свідчать про їх альтернативу внутрішньому виміру, а радше стають його доповненням, децентруванням, своєрідним перекладом метафізичних принципів причиновості на мову історичної реальності й особистого духовного досвіду.



Література

1. Аверинцев С. Ритм как теодицея // Аверинцев С. Связь времен. Київ: Дух і Літера, 2005. С. 408--411.

2. Ісіченко Ігор, архиєп. Поетика трансформації: «^po^ia» Мелетія Смотрицького (1628) // Смотрицький Мелетій, архиєп. Апологія паломництва до східних країв / пер. з польс. Р. Паранько. Харків: Акта, 2020. С. 15--123.

3. Кант І. Пролегомени до кожної майбутньої метафізики, яка зможе виступити як наука / пер. з нім. за ред. І. Мірчука. Мюнхен: Український вільний університет, 2004. 324 с.

4. Каспер В. Ісус Христос / пер. з нім. Київ: Дух i Літера, 2008. 380 с.

5. Каспер В., Друм Й. Передмова до одинадцятого видання // Каспер В. Ісус Христос / пер. з нім. Київ: Дух i Літера, 2008. С. vii--xxix.

6. Колосова В. Віршований полемічний комплекс 80--90-х років XVI ст. // Українська поезія. Кінець XVI -- початок XVII ст. / упор. В. П. Колосова, В. І. Крекотень. Київ: Наук. думка, 1978. С. 25--55.

7. Аой А. Попереднє слово до видання 2004 року // Кант І. Пролеґомени до кожної майбутньої метафізики, яка зможе виступити як наука / пер. з нім. за ред. І. Мірчука. Мюнхен: Український вільний університет, 2004. С. 30--36.

8. Маслов С. И. Кирилл Транквилион Ставровецкий и его литературная деятельность. Киев: Наукова думка, 1984. 244 с.

9. Мондін Б. Онтологія і метафізика / пер. з італ. Богдан Завідняк. Львів: Місіонер, 2010. 282 с.

10. Пахльовська О. Симбіоз культури та ідеології в Україні XVII ст. // Україна між Заходом та Сходом Європи. Матеріали І-го українсько-італійського симпозіуму 13--16 вересня 1994. Київ-Венеція. 1996. С. 85--107.

11. Предсловіє // Острозька Біблія. Вступи, гравюри, дослідження / опрацював і підготовив до друку єрмнх. архимандрит д-р Рафаїл (Роман Торконяк). Львів, 2005. С. 11--14.

12. Рікер П. Інтелектуальна автобіографія. Любов і справедливість / пер. з франц. Київ: Дух і Літера, 2002. 114 с.

13. Ставровецький Кирило Транквіліон. До чительника предмова належит // Ставро- вецький Кирило Транквіліон. Зерцало богословіи. Почаїв, 1618. Без пагінації.

14. Ставровецький Кирило Транквіліон. Лексикон // Ставровецький Кирило Транкві- ліон. Зерцало богословіи. Почаїв, 1618. Без пагінації.

15. Ставровецький Кирило Транквіліон. Предмова до чительника // Ставровецький Кирило Транквіліон. Євангелїє учителноє... Рахманів, 1619. Без пагінації.

16. Тейлор Ч. Джерела себе / пер. з англ. А. Васильченко. Київ: Дух і Літера, 2005. 691 с.

17. Трунте Г. Двомовні частини «Просфонеми». До проблеми авторства і створення львівського панегірика 1 лютого 1591 року / пер. з нім. Д. Сироїд // ПРОЗФ^ННМА: текст і контекст. (Львівська медієвістика. Вип. 4). Львів: Свічадо. 2013. С. 293--318.

18. Українська поезія. Кінець XVI -- початок XVII ст. / упор. В. П. Колосова, В. І. Крекотень. Київ: Наукова думка, 1978. 412 с.

19. Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму. Тернопіль: Феміна, 1994. 479 c.



References

1. Averintsev, S. (2005). Ritm kak teoditseia. In S. Averintsev, Sviaz vremen (pp. 408--411). Kyiv: Dukh i Litera. [in Russian]

2. Isichenko, I. (2020). Poetyka transformatsii: “Apologia” Meletiia Smotrytskoho (1628). In Meletiusz Smotrzyski, аrchiepiskop. Apologia peregrinatiey do kraiow Wschdnychy // Meletii Smotrytskyi, аrkhiiepyskop. Apolohiia palomnytstva do skhidnykh kraiv (R. Paranko, Trans.; pp. 15--123). Kharkiv: Akta. [in Polish and Ukrainian]

3. Kant, I. Prolegomeny do kozhnoi maibutnoi metafizyky, yaka zmozhe vystupytyyak nauka (I. Mirchuk, Ed.; Trans.). Munich: Ukrainskyi vilnyi universytet. [in Ukrainian]

4. Kasper, W. (2008). IsusKhrystos. (Trans.). Kyiv: Dukh i Litera. [in Ukrainian]

5. Kasper, W., & Drum, Y. (2008). Peredmova do odynadtsiatoho vydannia (Trans.). In W. Kasper, IsusKhrystos. (pp. vii-- xxix). Kyiv: Dukh i Litera. [in Ukrainian]

6. Kolosova, V. (1978). Virshovanyi polemichnyi kompleks 80--90-kh rokiv XVI st. In V. P. Kolosova, & V. I. Krekoten, (Eds.), Ukrainska poeziia. Kinets XVI -- pochatok XVIIst. (pp. 25--55). Kyiv: Naukova dumka. [in Ukrainian]

7. Loi, A. (2004). Poperednie slovo do vydannia 2004 roku. In I Kant, I. Mirchuk, Ed.; Trans.; Prolegomeny do kozhnoi maibutnoi metafizyky, yaka zmozhe vystupyty yak nauka. (Trans.; pp. 30--36). Munich: Ukrainskyi vilnyi universytet. [in Ukrainian]

8. Maslov, S. I. (1984). Kirill Trankvilion Stavrovetskii iyego literaturnaia deiatelnost. Kyiv: Naukova dumka. [in Russian]

9. Mondin, B. (2010). Ontolohiia i metafizyka (B. Zavidniak, Trans.). Lviv: Misioner. [in Ukrainian]

10. Pakhlovska, O. (1996). Symbioz kultury ta ideolohii v Ukraini XVII st. In Ukraina mizh Zakhodom ta Skhodom Yevropy. Materialy I-ho ukrainsko-italiiskoho sympoziumu 13--16 veresnia 1994 (pp. 85--107). Kyiv--Venice. [in Ukrainian]

11. Priedsloviie. (2005). In R. Torkoniak (Ed.). Bybliia syrech knyhy vietkhaho i novoho zaveta... (pp. 11--14). Lviv. [in Church Slavonic and Ukrainian]

12. Ricreur, P. (2002). Intelektualna avtobiohrafiia. Liubov i spravedlyvist (Trans.). Kyiv: Dukh i Litera. [in Ukrainian]

13. Stavrovetsky-Tranquillon, K. (1618). Do chytelnyka predmova nalezhyt. In K. Stavrovetsky-Tranquillon, Zertsalo bohoslovii. Pochaiv. [in Middle Ukrainian]

14. Stavrovetsky-Tranquillon, K. (1618). Leksykon. In K. Stavrovetsky-Tranquillon, Zertsalo bohoslovii. Pochaiv. [in Middle Ukrainian]

15. Stavrovetsky-Tranquillon, K. (1619). Predmova do chytelnyka. In K. Stavrovetsky- Tranquillon, Yevanheliie uchytelnoie... Rakhmaniv. [in Middle Ukrainian]

16. Taylor, Ch. (2005). Dzherela sebe (A. Vasylchenko, Trans.). Kyiv: Dukh i Litera. [in Ukrainian]

17. Trunte, H. (2013). Dvomovni chastyny “Prosfonemy”. Do problemy avtorstva i stvorennia lvivskoho panehiryka 1 liutoho 1591 roku (D. Syroid, Trans.) In pROSFONEMA: tekst i kontekst (pp. 293--318). Lviv: Svichado. [in Ukrainian]

18. Kolosova, V. P., & Krekoten, V. I. (Eds.). (1978). Ukrainska poeziia. Kinets XVI -- pochatok XVIIst. Kyiv: Naukova dumka. [in Middle Ukrainian]

19. Chyzhevskyi, D. (1994). Istoriia ukrainskoi literatury. Vid pochatkiv do doby realizmu. Ternopil: Femina. [in Ukrainian]



Abstract

Metaphysical foundations in the polemical verse complex of the 1580--90s

Bohdana Krysa, doctor of philology, professor

Ivan Franko National University of Lviv

The aim of the paper is to justify the correlation between polemical motifs in verses and the metaphysical principle of causation. It is possible due to revealing that the mainstay ofpolemical discourse lies in the images by which God, as the Cause of all things, manifests His presence in the world, according to the teachings of medieval metaphysics.

This gives grounds for interpreting the emotional tension of polemical discourse and its inherent figures of reduction or simplification not as an alternative to the inner metaphysical sense but only as a kind of decentralizing and translating it into the language of other circumstances or the language of personal spiritual experience.

The metaphysical dimension of polemical poems correlates with the prospect of restoring their broader literary context and broader reception.

The paper is to investigate the extent to which the structure as a choice, focused on the publication and perception of texts in certain historical circumstances, makes it possible to manifest certain metaphysical factors by causing a special nonlinear nature of interrelationship, the reverberation of individual motifs and voices between the texts, which are quite different from each other.

The historical-literary and hermeneutic approaches let us observe the manifestation forms of metaphysical sense not only in relation to the literary subtext but also in terms of the development and functioning of sovereign metaphysical motifs. Interpretation of the praxis of religious life and the nature of church confrontations and heresies discloses the `inner' image of the individual in the light of Christology and the Christian concept of the Word.

The study of the metaphysical foundation of polemical verse complex determines general tendencies in Ukrainian poetry and their transformation in certain milieus. At the same time, it testifies to the changes and development of poetic discourse, the awareness of God's Word, and human responsibility for the said and written.

Keywords: polemic motif, metaphysics, structure, Christology, spiritual experience, monastic writing.

Размещено на Allbest.ru

...