Трансгуманістичні аспекти міфологеми штучного життя в казковому фольклорі премодерну

The purpose of the article is to study mythological transhumanism in the context of the problem of artificial life in the folktales of premodern. The research methodology in the field of cultural studies is based on the comparative mythology, genetic method, as well as structural, semiotic, hermeneutic, and axiological analysis. The criterion for selecting plots for analysis in this article is the category of artificial life created with the help of technology (everyday household practices, craft, magic, etc.), as opposed to birth or revival solely by the order of the demiurge. This paper argues that transhumanistic intentions of humanity are already represented in mythological and traditional thinking. The study showed a frequent use of the motive of the creation of artificial life by a person in folktales. This suggests that transhumanistic thinking may be universal in culture. The peculiarities of the representation of the problems of artificial life in the traditional consciousness are revealed. It was found that folktales about the creation of artificial life from natural materials are related with animism, totemism, and magical ideas. It was found that the mythological creation of artificial life by a demiurge has an invariant in the folk tales. It is the implementation of the transhumanistic act of human creation of artificial life with the help of technologies (everyday household practices, craft, magic). The image of an ordinary head of the household, artisan, master reflects the archetype of the demiurge-creator, the Magician, while the image of an artificial creation reflects the archetype of the Doll who Came to Life. The “man-god” and “alive-dead” binary opposition is blurred in traditional thinking. Quasi-parents treat their artificial creations resemble ordinary children. At the same time, the status of a quasi-child is interpreted ambiguously: as a blessing for quasi-parents, as a curse, or in a neutral way. We found out the reasons why folktales about the creation of artificial life often have a negative ending.

Keywords: Transhumanism, Posthumanism, Artificial Life, Folktales, Mythology, the Creator archetype, the Magician archetype, the Doll Who Came to Life archetype, Human Universals.

Постановка проблеми

У контексті гіпотези екзистенційного «трансгуманістичного повороту» (transhumanist tum) - парадигмального зсуву розвитку культури в бік трансгуманізму у XX-XXI століттях (Байдачная 2014, с. 24) зростає актуальність постгуманістичних студій. Попри поширені уявлення про те, що трансгуманістичні інтенції людства, зокрема рефлексії про штучне життя, є пізнім явищем культури, низка дослідників (Казённов 2011; Ковалевская 2016; Ferrando 2016; Mayor 2018; Belk, Humayun, and Gopaldas 2020) зазначає, що джерела трансгуманістичного мислення варто шукати вже у стародавні часи. Проте систематичного чи послідовного аналізу виявів трансгуманістичних інтенцій у давнину, зокрема в казковому фольклорі премодерну, в закордонній та вітчизняній гуманітаристиці ще не проведено. Таке дослідження специфіки втілення трансгресивних інтенцій людини в давнину може розкрити архетипові патерни уявлень про сутність та межі людськості - у традиційній та актуальній культурі й натякнути на перспективи подальшого буття пост-(?)людства. Отже, основне дослідницьке питання, що окреслює межі нашої наукової розвідки, таке: яке ставлення до штучного створення людини транслюють фольклорні казки?

Стан наукової розробки проблеми

Наскільки нам відомо, систематичного аналізу проявів трансгуманістичних інтенцій у казковому фольклорі премодерну в науковій думці ще не здійснено. Фрагментарні дослідження міфів про «зроблених людей» проводили Дж. Фрейзер (Фрэзер 2003), Л. Сторосс, В. Пропп (1976), А. Хультгард, Я. Пухвель, Р. Сімек та ін. Проблеми зв'язку міфології Стародавнього світу з трансгуманістичною проблематикою порушували сучасні дослідники: Д. Казьоннов (Казённов 2011), Т. Ковалевська, Ф. Феррандо (Ferrando 2016), Т. Франссен (Franssen 2017), Е. Майор, Р. Белк, М. Хумаюн, А. Гопалдас (Belk, Humayun, and Gopaldas 2020). Предметом монографії історика античної науки Е. Майор (Mayor 2018) стали античні міфи про трансгресивні технології, здатні змінити людську природу, зокрема міфи про штучне створення життя. Дослідниця не вживає терміна «трансгуманізм» стосовно стародавніх часів, проте фактично лейтмотивом дослідження стали трансгуманістичні інтенції в Стародавньому світі з акцентом на античність. Зокрема, Е. Майор побіжно торкається питання проблеми прототипів штучного інтелекту, пошуку безсмертя та вічної молодості в казковому фольклорі премодерну на матеріалі індуїстських, даоських та буддійських казок.

Мета статті - дослідження міфологічного трансгуманізму в контексті проблеми штучного життя в казковому фольклорі премодерну. Методологія дослідження в межах культурології базується на компаративній міфології, генетичному методі, структурному, семіотико-герменевтичному та аксіологічному аналізі. Критерієм відбору сюжетів для аналізу в цій статті є категорія штучного життя, створеного за допомогою технологій (побутових, ремісничих, магічних та ін.), на противагу народженню чи оживленню істоти виключно наказом деміурга. Хронологічно дослідження сфокусовано на фольклорі премодерну, географічно обмежено європейським регіоном.

Виклад основного матеріалу

Спочатку розглянемо питання про генетичне коріння мотиву штучно зробленої людини в казковому фольклорі. Сюжетний тип фольклорних казок з мотивом зробленої людини, в яких бездітні «батьки» створюють антропоморфні фігурки дітей з природних матеріалів, є надзвичайно популярним і знайомим нам з дитинства. Такі казки генетично пов'язані з архаїчним мотивом чудесного народження (Лутовинова 2007) та походять від міфів про створення перших людей (Пропп 1976). Зауважимо, що яскравою ілюстрацією зазначеної тези В. Проппа є західносибірський кетський міф, у якому «для оживлення людини, зробленої з палиці <...>, її гойдають у колисці, тобто здійснюють обряд відродження до життя» (Иванов 1980, с. 87). Те саме часто відбувається у фольклорних казках про ожилих штучних дітей (наприклад, в українській казці «Івасик-Телесик», у російських «Івашко та відьма», «Тєрьошечка» (Афанасьев 1984, с. 141, 146) тощо). Але в казках творців-деміургів уже змінює подружжя звичайних людей (Пропп 1976) - творців «мікрокосму» окремої родини. Дослідимо це питання докладніше. Дж. Дж. Фрейзер описує гомеопатичну магічну практику, яка «використовувалась для полегшення родів або дарування нащадків безплідним жінкам. У батаків (острів Суматра) неплідна жінка, яка бажає стати матір'ю, виготовляє дерев'яну ляльку, яку тримає на колінах, вважаючи, що це приведе до здійснення її бажання. На островах Барбарського архіпелагу... з червоної бавовняної тканини виготовляють ляльку, яку жінка обіймає, немовби маючи намір годувати її грудьми» (Фрэзер 1998). Аналогічну логіку знаходимо і в російській казці «Івашко та відьма», де неплідна жінка наказує чоловіку виготовити дерев'яну ляльку: «Быв сабе дед да баба, да у их не было детей. Во баба и кажа деду: “Иди, деду, у лес, да вырубай тельпушок [тобто поліно. - Прим. Л. Г.], да зраби калисочку; я буду таго тельпушка калыхать, чи не будя чаго?” Дед зрабив так, як казала баба. Во баба, калыша тельпушок да и припевая... <...> Глядить баба, аж у тельпушка ноги есть; баба зрадовалась да давай изнова петь, и спева до тых пор, покуль из таго тельпушка зрабилось дитя» (Афанасьев 1984, с. 141). Зауважимо, що премодерній міфології та казковому фольклору про створення штучного життя антропоцентризм не притаманний - як і поглядам сучасних трансгуманістів. У досліджуваному нами сюжеті простежується інтерпретація людського тіла як природного об'єкта, що сутнісно не відрізняється від інших. Зокрема, мотив зробленої людини тут репрезентує архетип Ожилої ляльки та анімістичну логіку, віру в живильні сили природи, тотемізм і магічні уявлення.

Тепер проаналізуємо ставлення до штучного створення людини у фольклорних казках. На думку В. Проппа, в казках штучно створена дитина осмислюється народною традицією не як «зроблена» людьми, а як результат чудесного перевтілення неживого в живе: «Дитина тут (як і в інших подібних текстах) не зроблена з колоди, вона перетворюється з колоди в людину» (Пропп 1976, с. 234). У казках, вважає О. Лутовінова, бажання батьків мати дітей настільки велике, що ніби якась магічна енергія самого цього бажання допомагає неживій фігурці ожити й перетворитись на дитя (Лутовинова 2007). Але варто застерегти від уявлень про пасивну роль людини у фольклорних казках з мотивом штучного створення дитини. Подружжя, що бажає подолати бездітність - «недостачу» в термінології В. Проппа, зазвичай виконує конкретні, як магічні, так і немагічні, дії з чітким наміром - створити дитину штучним шляхом (виліпити з тіста, снігу, глини, вирізати з дерева тощо). Стосовно цього В. Пропп пише: «Характерна тут колискова пісня, під яку колода перетворюється на дитину. Це магічна, заклинальна пісня. Бачачи, що дитина вже утворюється, мати продовжує співати» (Пропп 1976, с. 234). Тобто жінка з власної волі магічним чином створює дитину («Івасик-Телесик», «Івашко та відьма», «Тєрьошечка» тощо). Наголосимо, що в досліджуваному сюжеті синкретичне фольклорне світобачення переплітає та поєднує дію таємничих сил долі з життєдайною силою людської творчості, а не розділяє їх. Адже в традиційних культурах звичайна людина періодично поставала магом-творцем - суб'єктом, воля якого мала втілитись у життя, постійно підживлюючи плин буденного життя і праці ритуальними діями.

Штучне створення життя у фольклорній традиції осмислюється неоднозначно. Як і народжена дитина, «створений» герой може стати як благословенням, рятівником батьків, так і їхнім прокляттям.

1. У першому випадку герой може стати повноправним членом сім'ї, роду, вирізнятись чудесними здібностями, вдало пройти ініціацію. Його «елітарність» часто виявляється відразу ж після народження (Лутовинова 2007). У казках її нерідко підкреслює зовнішність героя: «бігає хлопчик, ну настільки красивий, що по всій голові зірочки, а в лобі місяць світить!» ((Дранникова 2020, с. 60), російська казка «Ольшанко»). Сам факт його чудесного народження відразу немовби робить світ справедливішим, «ідеальним» (Лутовинова 2007). Наприклад, у російській казці «Глинушко» глиняна квазідитина проходить випробовування і повертається, збагативши «батьків». Сюжетним інваріантом казки «Глинушко» є українська «Івасик-Телесик», російські «Івашко та відьма» й «Тєрьошечка» (Афанасьев 1984, с. 141, 146). В останній бездітні «батьки» створюють дитину з поліна: «Зробили вони колодочку, завернули її в пелюшечку, поклали в люлечку, стали колихати та присипляти - і замість колодочки став рости в пелюшечках синок Тєрьошечка, справжня ягідка!». Нерідко казковий герой виникає в казці ніби внаслідок спонтанного самозародження життя. У російській казці «Ліпунюшка» герой спонтанно виникає як побічний продукт прядіння - із залишків бавовни та приносить «батькам» матеріальну користь. Економічну користь приносить і квазітварина Солом'яний бичок з української казки.

2. І все ж фольклорні казки про створення штучного антропоїда частіше мають негативний фінал: герой не проходить випробовування і гине. У цьому випадку міфологема штучного життя семантично пов'язана з неповноцінністю, зухвалістю, непридатністю до життя і навіть причетністю героя, який став спокусою для квазібатьків, до світу демонічного. Ці казки часто є метафорою бідності, конфлікту батьків і дітей та невдячності останніх. Також вони транслюють такі культурні універсалії традиційного мислення: застереження людини проти виходу за межі її призначення і повноважень та побоювання незвичних явищ, неприродних процесів. Наративи про оживлення речей містять і архаїчні уявлення про те, що річ може оживити дух, який вселився в неї.

У зв'язку з останньою тезою зазначимо, що розподіл на духовне і матеріальне в традиційній культурі є доволі умовним. За віруваннями маорі (Нова Зеландія) речі походять від душі та мають свою душу, вони є провідниками «мани» - магічної сили (Мосс 2011). Ці ідеї яскраво виражені в повір'ї про Цукомогамі (Lillehoj 1995) (яп. «духи речі») - клас духів, магічних істот - річ, яка набула індивідуальність і душу. Цукомогамі не можна однозначно схарактеризувати як шкідливого чи доброго духа. У європейській фольклорній традиції дух, що може жити в речі, нерідко злий. За традиційними повір'ями багатьох етносів злий дух може сходити на покинуті речі. Ці повір'я імпліцитно наявні й в оповідній моделі чарівної казки, що базується на системі заборон і їх порушень. Недотримання героєм казки «кодексу поведінки» обов'язково карається, порушник табу стає жертвою ворожих сил. Наприклад, у російській казці «Диявол у тісті» жінка місила хліб, але забула сказати благословення. Тоді демон Потанка підбіг і сів у нього (Afanasyev 1916, с. 317), «ожививши» тісто.

Колобок у східнослов'янських казках має подвійну сутність: хліб / людина. За логікою сюжету класифікуємо його як квазідитину, що виникає внаслідок спланованого створення чи спонтанного самозародження життя в процесі випікання хліба. Він дуже привабливий, але самовпевнений і легковажний, полишає своїх творців ні з чим і гине. Аналогічний сюжет мають казки «Пряник-чоловічок» (США, Англія; англ. The Gingerbread Man); Джонні-пиріжок (англ. Johnny-Cake), Джон із тіста (John Dough). Симптоматичним у річищі герменевтичного тлумачення й психоаналізу є той факт, що подібні персонажі одночасно є дитиною і їжею, натякаючи на аспекти утилітарного ставлення до дитини (пор. оповідання «Настя» (В. Сорокін 2001)), яке було нормою в традиційній культурі.

У французькій народній казці «Поліно» бідний дроворуб рубав пень, від якого відскочив обрубок, схожий на дитину. Дроворуб допрацював форму ножем, чим і оживив сурогат дитини. Проте творіння виявилося недосконалим і небезпечним. Поліно був ненаситним бездушним поглиначем своїх творців і всього живого. Але і неміцним - його перемогла стара, воно луснуло - і всі, кого воно з'їло, отримали свободу. Аналогічну фабулу мають казки про оживлення квазідитини сюжетного типу «Глиняний хлопчина» (російські інваріанти: Глиняний Іванушка, Пихтєлка, Ненажера, Глиняна дівчина тощо). Ці «монстри Франкенштейна» є уособленням етичного і фізичного антиідеалу «Untermensch», вони безславно гинуть, розтрощені твариною, що можна інтерпретувати як натяк на загибель сурогатів унаслідок їхньої власної «звірячої» імморальності, несприйняття культурних норм.

В. Пропп зазначає, що глиняний герой казок схожий на невдалих прототипів людей - створінь «бездітних» богів архаїчної міфології. Всі ці персонажі зроблені з невдало обраного матеріалу й «не годяться» (Пропп 1976, с. 233). Є казки, які спочатку розвиваються за сюжетом Глиняного хлопчика (наприклад, «Ліпунюшка»), але квазідитина допомагає своїм творцям-«батькам» та врешті-решт іде в ліс і не повертається, залишивши батьків самих, або гине. Така ж доля спіткає й українську Снігуроньку (рос. Снегурка, Снежевиночка; нім. Schneekind) - людину-сніговика.

Питання про те, чому фольклорні казки про створення штучного життя частіше мають негативний фінал, навряд чи можна розв'язати, пояснивши цей факт тільки домінуванням а) страху традиційної культури перед богоподібним творчим актом людини - створенням штучного життя, б) побоюванням незвичних явищ, неприродних процесів у традиційній культурі чи в) страхом порушення табу й дії духів. Нагадаємо, що в архаїчній міфології антропогонічний акт божества-деміурга приблизно в половині випадків також розцінюється як невдалий (Березкин, Дувакин 2020). Деміург є недосконалим у своїх діях. Так само як і людина, він вчиться на своїх помилках. Негативний фінал також є г) констатацією того факту, що експеримент, вихід за межі стабілізаційної й захисної функцій традиції - це завжди ризикований крок у невідоме без жодних гарантій.

Висновки

Проведене дослідження трансгуманістичних інтенцій у казковому фольклорі премодерну показало значну поширеність мотиву створення штучного життя людиною. Це доводить правильність припущення вчених, які висловили думку про те, що трансгуманістичні ідеї варто шукати вже в культурах Стародавнього, домодерного світу. Отже, можна зробити припущення, що трансгуманістичні інтенції є культурною універсалією. Визначено, що фольклорні казки про створення штучного життя беруть свої витоки в архаїчній міфології, пов'язані з анімістичними уявленнями, вірою в живильні сили природи, тотемізмом та магічними уявленнями. З'ясовано, що міфологічне створення штучного життя деміургом, божеством має інваріант у казковому фольклорі премодерну - здійснення трансгуманістичного акту створення штучного життя за допомогою технологій (побутових, ремісничих, магічних). Показано, що в аналізованому типі фольклору премодерну образ звичайного господаря, господині, ремісника, майстра, віддзеркалює архетип деміурга - Творця, Мага, а образ штучного створіння - архетип Ожилої ляльки. Виявлено, що в казковому фольклорі премодерну, який містить мотив штучно створеного життя, відсутня дихотомія «творець - створіння» в призмі типової владної вертикалі «людина - Бог». Дихотомія «живе - мертве» в традиційній свідомості також розмита. Децентрований погляд на людину у фольклорі премодерну (на противагу антропоцентризму) виявляється точкою перетину з поглядами сучасних трансгуманістів. З'ясовано, що в казковому фольклорі премодерну сурогатні батьки ставляться до своїх творінь - квазідітей як до звичайних дітей (це може бути й утилітарне ставлення, і щире, людяне). Статус штучно створеної дитини осмислюється неоднозначно і постає в таких основних діапазонах: а) як благословення долі, порятунок для сурогатних батьків - у цьому випадку підкреслюється елітарність героя; б) нейтрально; в) як прокляття для сурогатних батьків - у цьому випадку квазідитина уособлює фізичний чи етичний антиідеал «Untermensch», причетність до світу демонічного. Створення штучного життя постає в казковому фольклорі премодерну амбівалентно: а) як нормальний для людини процес, б) як небезпечна справа. У позитивному модусі трансгуманістична міфологема створення штучного життя є прогресивним варіантом культурного взірця Super Ego. Усі штучно створені істоти оживають, деякі знаходять своє місце й роль у всесвіті, живуть повноцінним життям; але частіше герой виявляється неповноцінним, не проходить випробовування і гине. Традиційна фольклорна культура премодерну, виконуючи стабілізаційну й захисну функції, застерігає про ризики експерименту. Проте навіть боги в архаїчних міфах вчаться на своїх антропогонічних помилках та поступово набувають досвіду творення життя.

Список використаної літератури