Концепции буддийской пустотности и иллюзорности в романе Л.А. Юзефовича "Князь ветра"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепции буддийской пустотности и иллюзорности в романе Л.А. Юзефовича "Князь ветра"

Л.В. Дубаков

Keywords: buddhism, emptiness, illusory, cultural parallels, eschatology.

Владимир Березин в статье «Запад и Восток Леонида Юзефовича» о «Князе ветра» написал следующее: «Роман только притворяется детективом - на самом деле это книга о Западе и Востоке и о том, как цивилизации сходятся в своем шаманическом танце, на секунду соприкасаясь, а потом расходясь снова» [2]. Действительно, детективная интрига этого произведения при внимательном чтении видится не его основой, а лишь составной его частью - то ли уступкой массовой культуре, то ли, по словам самого писателя, всего лишь одним из способов организации романного пространства, когда герой, на которого падает подозрение, начинает раскрываться [11]. Если определять жанр «Князя ветра», то можно сказать, что это, скорее, роман с этнософскими элементами или даже элементами богословскими (мысли о природе дьявола и докшитов в христианстве и буддизме, об онтологическом статусе души в буддизме, о причинах терпимости буддизма по отношению к другим вероисповеданиям и проч.). Его детективный сюжет при всей своей сложности и запутанности в конечном итоге зауряден, в отличие от плотной фактуры исторического и этнографического письма и мыслей автора относительно особенностей исторического развития в целом и российской и монголо-буддийской культур в частности.

«Князь ветра» может быть прочитан по-разному, в том числе сквозь призму буддийского миро- видения, так как он наполнен буддийскими историческими реалиями, буддийской мифологией, буддийской символикой и буддийскими концепциями. Детективная интрига романа завершается, как обычно это происходит у Л. Юзефовича, ироническим отбрасыванием всех конспирологических версий: причиной убийства оказывается случай: «В романе “Князь ветра” все хитросплетения, связанные с буддийскими верованиями, как казалось, и приведшие к убийствам, в конце концов остаются далеко в стороне от разгадки преступления. А буддийские мотивы, сохраняя свое обаяние, постепенно смещаются из сферы сакрального в область профанного» [1, с. 68]. Однако за такой трактовкой в произведении обнаруживается и другая: первопричиной убийства являются созданные людьми мнимости. С точки зрения буддийской догматики, реальность является иллюзорной («как учил Будда Шакьямуни, всё в мире не более чем иллюзия» [10, с. 181]), поскольку она воспринимается ненадёжными субъектами восприятия, то есть практически всеми живыми существами, при этом человек не только порождает иллюзии, но и сам является иллюзией, так как тоже оказывается объектом восприятия для ненадёжных субъектов восприятия, в ряду которых находится и он сам: «Скорее всего, эти жуткие истории о взбунтовавшихся призраках являются только мифом, только развернутой в сюжет метафорой основополагающей доктрины буддизма об иллюзорности нашего мира» [10, с. 160].

На самом деле в «Князе ветра» несколько таких метафор, связанных друг с другом. Это история о том, как «в тибетских и монгольских монастырях, в Эрдени-Дзу в частности, некоторые ламы высших степеней, концентрируя «индивидуальную психическую энергию», могут создавать некие «призрачные иллюзии», так называемые «тулбо»» [10, с. 159], которые в свою очередь превращаются «в непокорное детище, и между монгольским Франкенштейном и его творением завязывается борьба, исход которой зачастую трагичен для человека» [10, с. 160]. И рассказ Н. Каменского «Театр теней», который не только содержит историю убийства Намсарай-гуна, но и поэтически описывает то, как существует мир: «...текучий узор этих темных пятен, непрестанно движущихся, меняющих тон и очертания, никак не связан ни с колыханием занавесок, ни с дрожью деревьев за окном, ни даже со светом луны, фонаря и лампы. Комната незаметно преображается в китайский театр теней, отброшенных на стену какими-то бесплотными сущностями, чьи контуры очерчивает столь же нематериальный свет» [10, с. 19]. Позже окажется, что выражение «театр теней» будет применимо к курьёзной и одновременно трагической ошибке Губина, который тень от вешалки принял за рога дьявола, и метафора иллюзорности найдёт своё буквальное выражение. Мотив «театра теней» возникнет позже в предсказании гадалки в Халхе: «“Тень!... Чёрная тень! - вопила она. - Чёрная кошачья тень движется от Барс-хото!... Это тигр!... Он прыгнул!... Его тень покрыла твою, Жамьян-бейсэ... Ты умрёшь!... Вы все умрёте! Мангысы убьют вас!”» [10, с. 82].

В псевдоисследование Анри Брюссона и рассказ Н. Каменского «Загадка медного дьявола» как в подлинные верят представители монгольской интеллигенции и на их основании выстраивают новую историю Монголии и Баабар, и Джамби-гелун, и Вандан-бэйле. (Образ Джамби-гелуна схож с образом барона Унгерна в повести Л.А. Юзефовича «Песчаные всадники»: у обоих авантюрный склад характера, помноженный на интуиции религиозного магизма: «.в приступе религиозного экстаза он вообразил себя Махагалой или Чжамсараном» [10, с. 233]. В книге «Самые знаменитые самозванцы» Л.А. Юзефович пишет: «Унгерн считал себя буддистом, молился в буддийских храмах, жертвовал монастырям крупные суммы денег. Не случайно ламы провозгласили его, как и Джа-ламу, воплощением Махакалы»; Махакала «сражается с теми, кто причиняет зло ламам и мешает им совершать богослужения. Разве не так же вёл себя Унгерн?» [13, с. 339].)

Название книги - «Князь ветра» - отсылает к тибетскому медицинскому трактату «Вайдурья онбо (Гирлянда голубого берилла)» [3]: в эпиграфе к роману сказано: «Человек, особо искусный в создании призраков, обладает ею как повелитель и князь ветра, имеющий признаки льва» [10, с. 5]. В этом смысле каждый из героев этой книги обладает «природой ветра» [10, с. 5], то есть умением порождать разного рода иллюзии. Кто-то в качестве представителей литературы, которая вполне может быть понята как искусство создания призраков и призрачной реальности («В любом случае, на кончике его пера возник целый мир, в котором, оказывается, человек может жить и быть счастлив. Не это ли есть тайная цель каждого пишущего?» [10, с. 192]): серьёзный писатель и одновременно беллетрист Н. Каменский («Ты же знаешь, я - человек ветра. Моя жизнь - на севере, судьба - на юго- востоке» [10, с. 236]); его отец, написавший мемуары под названием «Русский дипломат в стране золотых будд»; профессор Довгайло («Один из лам уверял меня, что при моем знании буддийской философии и умении сосредоточиться на абстракциях я тоже мог бы попробовать себя в искусстве создания тулбо» [10, с. 159]); Сафронов, пишущий мемуары Путилина; псевдоучёный Анри Брюссон («Кто он? Мистификатор? Или банальный жулик? Или один из «князей ветра», как в Монголии называют безземельных дворян-тайджи?» [10, с. 192]) (по всей видимости, прототипом Анри Брюссона является Антоний Фердинанд Оссендовский (двойная «с» и анаграммированная «о» в фамилии), русский и польский путешественник и литератор, в голосе которого, по словам Л.А. Юзефовича, «чувствуется оттенок фальши», и, возможно, Анри Бергсон, одно время увлекавшийся буддизмом) [12, с. 203, 353]; Рогов, автор перевода «Драгоценного зерцала сокровенной мудрости», памятника монгольской общественной мысли эпохи Абатай-хана и обширного комментария к нему; Баабар, создавший политико-философский трактат о предполагаемом социальном устройстве Шамбалы; наконец, И.С. Тургенев с его «красными собаками» в «Отцах и детях».

В целом у «Князя ветра» сложная нарративная структура. И, помимо повествователя и рассказчиков внутри текста, выходя в затекстовое пространство, в этом ключе - как фигуру, способную порождать призраков, - невольно начинаешь рассматривать и самого автора «Князя ветра».

Природой ветра обладают также персонажи романа, не связанные напрямую с литературой. Например, Джамби-гелун и Вандан-бэйле, которые сотворили национального героя Монголии Най- дан-вана. (В этой связи интересен эпизод, в котором Солодовников, «фотографируя Джамби-гелуна, <...> забыл заменить в аппарате пластину и вторично использовал уже отснятую, на которой перед тем сфотографировал Найдан-вана. При проявлении оба изображения совместились, хубилган оказался на рукаве своего покровителя, причем в сильно уменьшенных по сравнению с ним размерах» [10, с. 167]. Гьятцо, секретарь Баир-вана, истолковывает это как случайное обнаружение того, что Найдан-ван - не человек, но тулбо, сотворённое Джамби-гелуном.) Солодовников должен научиться «распутывать узлы на ветре» [10, с. 64]. Жена Путилина невольно соучаствует в создании мифа о Путилове, выбалтывая соседке подробности их семейной жизни, а та в свою очередь доводит эти подробности до Каменского. Иллюзии подобного рода порождают также ротмистр Зейдлиц и подчинённые Путилина. Жена Каменского во время гаданий вызывает мнимых духов. Каменский- младший, не в качестве писателя, но в состоянии опьянения, видит призрак убитого им князя. Список может быть таким образом продлён до всех персонажей «Князя ветра», даже эпизодических.

Другой важной идеей «Князя ветра» является идея о близости двух культур - западной и восточной: «В недрах обеих цивилизаций, христианской и буддийской, таятся грозные, скрытые от непосвященных стихии» [10, с. 19]. Так в записках Солодовникова апофатически, фонетически и телеологически сопоставляются Урга и Петербург: «Хотя Ургу почтительно именуют «Северной Лхасой», ее облик и характер это выражает немногим точнее, чем титул «Северная Венеция» применительно к Санкт-Петербургу. Зато с Петербургом ее объединяет не только их мнимая вторичность по отношению к настоящим Венеции и Лхасе. Помимо того, что три первые буквы в слове «Урга» являются тремя последними в слове «Петербург», эти две столицы роднит еще и странное созвучие предсказанных им судеб» [10, с. 26]. Также Каменский-старший сравнивает петербургский и монгольский храмы: «.вознесся над городом купол Святого Исаакия Далматского. Творение Монферрана, варварской копией которого, как писал Каменский-старший, был храм Майдари в Урге» [10, с. 204].

В рассказах Каменского-младшего и богословских спорах его же и профессора Довгайло возникает версия о мистическом противоборстве культур, где каждую от другой охраняют защитники, докшиты: Восемь Ужасных [8, с. 382] - «жёлтую веру» от «русской веры», начавшую экспансию на Восток, и якобы христианский дьявол, своебразный докшит «русской веры», охраняет православие от распространения на Запад «веры жёлтой». Факт этого противоборства можно интерпретировать как определённую близость российской христианской и монголо-буддийской культур, основанную на ряде сходных устремлений. Например, Л. А. Юзефович обозначает мотив мессианства, присутствующий в обеих культурах и раздвигающий их границы до мировых пределов: Халха - «прообраз вселенской буддийской империи» [10, с. 55].

Последнее отражается в романе в буддийском сюжете о возникновении Шамбалы [8, с. 859], править в которой будет Майдари, Бодхисаттва Майтрейя [8, с. 500], который спустится на землю после того, как монголы «покатят на Запад Колесо Учения о Восьмичленном пути и Четырёх благородных истинах» [10, с. 26]. Богословские параллели между стражами двух религий имеют место и в связи с Майдари, которого в романе соотносят с архангелом Михаилом: «Внутри, едва глаза привыкли к полумраку, я увидел большую танку с изображением Майдари. Мой провожатый объяснил мне, что это архангел Михаил, а Майдари - его монгольское имя» [10, с. 125]. Далее следует пассаж, свидетельствующий также об иконографическом отражении этих иерархий: «пальцы его правой руки были сложены в подобие двоеперстного знамения, как у боярыни Морозовой на известной картине. Должно быть, это и привлекло к нему благосклонное внимание местных старообрядцев» [10, с. 125].

Утопия о появлении Шамбалы в финале романа отразится в эпизоде, в котором говорится о приходе к власти в России большевиков, что также попытаются построить идеальное государство на земле, но вначале будут планировать мировую революцию. Докшит Джамсаран на одной из танок у профессора Довгайло изображён с «красным, как у парижского инсургента, знаменем» [10, с. 78]. И там же, в финале романа, в Петроград прибывает делегация «близкой к трудящимся кочевникам части монгольского ламства, стоящей на позициях революционного буддизма» [10, с. 265]. И Сафронов замечает у них «красную, с чёрным знаком «суувастик» посередине, шелковую хоругвь на шесте» [10, с. 266], о которой ранее было отмечено следующее: «У монголов этот символ вечного круговорота жизни является обычно на жёлтом фоне покоя, осеннего увядания и угасания страстей или на белом траурном поле зимы и смерти, за которыми опять следует возрождение, а здесь он был еретически впечатан в красный шелк. Цвет огня и крови указывал на то, что очередной круг бытия не даст предыдущему исчезнуть тихо и незаметно, как исчезает все, в чем завершенность таинственно слита с неизбежностью продолжения» [10, с. 232]. (Этот эпизод имеет реальную основу. В книге «Самодержец пустыни» Л.А. Юзефович пишет, что Хас-Батор, один из лидеров монгольского национального движения, «развернул над своим отрядом знамя революционного буддизма - красное, но не со звездой, а с чёрным знаком «суувастик»» [12, с. 395].) В этой связи фраза Солодовникова о Халхе вполне может быть прочитана как фраза о России: «Я не питал никаких иллюзий относительно этих «мудрых мужей» и их способности «установить счастливое государство», но в тот момент мне вдруг слезами перехватило горло. Я понял, что уже люблю эту забытую Богом, дикую, нищую и прекрасную страну» [10, с. 66].

Князь Вандан-бэйле обозначает ещё одну параллель между культурами - реальную историческую - через стихотворный цикл Н.М. Минского «Белые ночи» [7]. Вандан-бэйле видит в метафоре «дождь, мощный, как судьба» [10, с. 102] буддийское влияние. Фактически этот цикл оказывается спутником сюжета всего романа: «дух мести и грозы» [7], предчувствованный процитированным поэтом Минским и персонажем романа - художником Мжельским, который постоянно пишет дождливые пейзажи, - приведёт к разрушению Российской империи, равно как и Халхи, потому что «В сердцах скопляется гроза - источник бед» [7]. По-видимому, Вандан-бэйле интерпретирует этот цикл через концепцию кармы [8, с. 451], буддийского закона воздаяния. В записках Солодовникова также есть схожий по сути поэтико-метафизический пассаж о дожде, который пробуждает к жизни вначале добрых духов, совершающих что-то вроде практики тонглен - трансформации дурного в благое посредством визуализации и вдыхания и выдыхания, - а затем злых духов, которые поступают наоборот: утоляют «голод зловонием», что собираются «у столичных скотобоен, дубильных чанов и свалок, стаями кружат возле крошечных заводиков, где выделывают кожи или очищают бычьи кишки для сибирских колбасных фабрик» [10, с. 66].

В целом этот цикл содержит и другие параллели к роману. В «Ночи второй» герой стихотворения вспоминает умершего друга, и «Позабытые образы, чувства и лица, / Торопясь, покидают свой тесный приют / И кружатся в душе, как теней вереница» [7]. Таким образом, фоном - через образ мёртвых теней - возникает ещё один вариант иллюзии в романе - воспоминание.

Отдельно можно сказать о принципе отражений монголо-буддийских и российских реалий в романе. Метафизическое, трансцендентное выступает в «Князе ветра» в качестве способа характеристики обыденного, земного. Докшиты, защитники буддийского Учения, или Закона, монгольского буддизма отражаются в образе Путилина, защитника закона Российской империи. В мемуарах Ка- менского-старшего появляется парадоксальная мысль о возможности восприятия в качестве докшита Петра I и остальных Романовых: «От забайкальских раскольников до монголов дошел слух, будто со времен Петра Великого царским престолом в России завладел сатана, гонитель истинной веры, а поскольку в последнем кочевники видят Чжамсарана или кого-то другого из страстно почитаемых ими докшитов, опытному дипломату не составит труда уговорить ряд влиятельных монгольских князей отдаться под покровительство нашего Государя Императора» [10, с. 171].

С буддийских священных изображений, танок [8, с. 750], спутники и слуги докшита Чжамсарана, красные псы, перекочёвывают в роман «Отцы и дети» И. С. Тургенева. И в целом мотив собак как спутников и слуг иного мира не раз появляется в «Князе ветра» - иногда прямо иногда имплицитно: Путилин «бегает как собака» [10, С. 36]; у жены Каменского есть восточная курительница на звериных лапах, что «по форме напоминали собачьи» [10, с. 85]; Тургенев вспоминает о чёрном пуделе, в образе которого появляется Мефистофель; у Бафомета собачьи лапы; Зина, по определению Путилина, «насобачилась» [10, с. 156] врать за двоих; Каменский рассказывает любовнице, что «в прошлой жизни он, был трёхногой собакой в доме богатого хозяина» [10, с. 236]; по мнению Елены Карловны, жена Каменского в выслушивании снов «собаку съела» [10, с. 239-240], любимые охотничьи псы Александра III лежат под глыбами «финского гранита с выбитыми на них собачьими кличками, похожими на названия миноносцев» [10, с. 257]; у спутниц-супруг или женских ипостасей тантрических божеств, которые изображаются в состоянии яб-юм [8,с. 894] (символическом соединении мужского и женского, сострадания и мудрости), «собачьи сиськи» [10]; по Урге носится орда бродячих собак - «мусорщиков, золотарей, могильщиков» [10, с. 104]; Солодовников слышал, как «собачий хор гремел на краю оврага между консульством и русским кладбищем» [10, с. 262]. (В книге «Самодержец пустыни» Л. А. Юзефович описывает мотивацию буддистов, которые не сжигают и не зарывают своих мертвецов: «После смерти человек должен был своей плотью послужить на благо других живых существ, чтобы обеспечить себе благоприятное перерождение» [12, с. 211].) Наконец, в описании самого человека ветра в эпиграфе к роману говорится о том, что тот имеет признаки собаки.

Образ дакинь [8, с. 297], божеств буддийского пантеона, которые хранят и открывают практикам тайные учения (в романе - злых духов в женском облике, что обессиливают монахов в Монголии), отражаются в образе и судьбе Елены Карловны, которая сначала была женой профессора Дов- гайло и любовницей писателя Каменского, позже - женой скотопромышленника Ергонова: «К сожалению, другой мой ларец, на жаргоне китайских менестрелей - яшмовый, которому оба доверяли своё семя, лишен был подобной перегородки. Это меня смущало, но не слишком, я оправдывала себя тем, что в Тибете, на духовной прародине их любимых монголов, полиандрия - норма жизни» [10, с. 237]. Дакини, в описании Баабара, «имеют вид прекрасных молодых женщин, но задняя половина тела у них отсутствует, все внутренности наружу» [10, с. 152]. Позже Елена Карловна обратит внимание на то, что все её «платья застегиваются не на груди, а на спине. Привычка к такому расположению пуговиц и крючочков осталась у меня с детства: мама всегда внушала мне, что у порядочной девушки застежки на платье должны быть не спереди, а сзади» [10, с. 235]. В буддийских текстах да- кини могут представать как в виде прекрасных молодых женщин, так и в виде страшных и опасных старух. В «Князе ветра» Елена Карловна предстанет в обоих обликах - молодой девушки, которую будут любить и муж - профессор Довгайло, и любовник - писатель Каменский, а также суровой эжы, которая убьёт Губина, спасая мужа, и отомстит князю Вандан-бэйле за смерть любовника.

Восточные приметы отражаются в интерьерах квартир Каменского и Довгайло: в начале романа тело Каменского лежит на «азиатском, грубо орнаментированном ковре» [10, с. 21], в квартире профессора Довгайло находится статуя Будды Шакьямуни. Напротив, западные черты обнаруживаются в экстерьере монгольского храма - по углам крыши дугана, посвящённого Майдари, «торчали медные не то трезубцы, не то трилистники на шестах, отдаленно напоминающие лилию Бурбонов» [10, с. 190]. То же - в портретах персонажей: издатель Килин был «с совершенно голой, как у буддийского монаха, лысой головой» [10, с. 41], Елена Карловна (позже - Ергонова) легко омонголивается: «высокая старуха с европейскими чертами умного костлявого лица, с брезентовой панамой на голове, но в монгольских кожаных штанах и короткополом дэли из дорогой далембы» [10, с. 218]. Найдан-ван, наоборот, был «с нередким для западных монголов европейским складом лица» [10, с. 67].

Все эти параллели в романе резюмируются словами профессора Довгайло, в которых вновь обнаруживается мотив иллюзорности бытия: «Человек, наблюдающий современную жизнь этих двух народов, подобен зрителю в театре теней. Возникающие перед ним оптические иллюзии складываются в нечто вполне осмысленное, но, если убрать ширму и смотреть непосредственно на актеров, сюжет пьесы становится совершенно непонятен» [10, с. 159].

Роман Л.А. Юзефовича «Князь ветра», прежде всего, посвящён осмыслению сходств и различий между русской и монголо-буддийской культурами, географически и исторически соприкасающимися. (В рассказе «Город на реке, написанном для проекта «Тотальный диктант», Л.А. Юзефович, обозначая связь, сопряжение двух культур, скажет, что в Улан-Удэ «история и современность, православие и буддизм не отторгают и не подавляют друг друга» и что есть надежда, «что и в других местах это возможно)» [9].) Проводя общие и частные параллели между двумя культурами, обнаруживая отражения Востока в Западе и наоборот, писатель отмечает наличие и одновременно прозрачность цивилизационных границ. Между христианством и буддизмом есть очевидная догматическая и поведенческая разница [1, с. 68], при этом русская и монголо-буддийская цивилизации схожи прежде всего теми иллюзиями, которые они порождают и которыми обмениваются. (В статье «Фаустовский сюжет в буддийской транскрипции («Князь ветра» Л. Юзефовича)» Г.Г. Ишимбаева анализирует, что происходит с якобы универсальным фаустовским сюжетом, когда он оказывается воспринят людьми с иной, неевропейской ментальностью. История с крещением Намсарай-гуна, как отмечает исследовательница, является карнавализацией фаустовского протосюжета: Намсарай-гун думает, что можно торговаться с Православной церковью, священник, который крестит, демонстрирует свою наивность, а переводчик - свой непрофессионализм. Но всё это в конечном итоге приводит к трагедии, поскольку по сути Намсарай-гуном осуществляется попытка «гетерогенизации европейской и восточной цивилизаций» [5, с. 148]. В интервью, данном Л.А. Данилкину, Л.А. Юзефович говорит, что ему особенно дорог роман «Князь ветра», поскольку «там есть одна дорогая для меня идея, что, грубо говоря, Запад во всем виноват. Всё - отраженный свет. Есть только одна цивилизация в современном мире» [4].)

Однако способность к порождению разнообразных иллюзий - способность шире, чем двукультурная, ей обладают и все другие культуры и ещё шире - все люди, которые и сами имеют призрачную природу. Последнее исходит из буддийского мировидения и базовых буддийских догматов, на которые в этом романе опирается автор. И эта имманентная, с точки зрения буддизма, человеческая способность оказывается губительной как для людей, так и для целых цивилизаций.

При этом буддийская концепция иллюзорности «Князя ветра» проявляется не только в идейной составляющей произведения, но также в системе его персонажей и нарративной структуре: каждый из повествователей ненадёжен, а каждый из персонажей наводит на себя и на других различного рода мороки. То же касается и жанровой природы текста: «Князь ветра» формально относится к детективному жанру, а сущностно является романом этнософским или даже теологическим.

В «Князе ветра» образы пустотности и исчезновения подготавливают «читателя к более объёмной перспективе распавшегося времени и пространства, Великой Пустоты» [6, с. 237]. Смерть Най- дан-вана происходит в здании, в описании которого постоянно возникает мотив пустотности: «В покоях Намсарай-гуна пусто... <...> За окнами гнилой питерский сентябрь, ненастье, шум листвы, замогильное дребезжанье жести на карнизах», «дом старый, подолгу пустующий», «большинство комнат пустовало, в том числе бывшие апартаменты Найдан-вана», - и одно из воплощений труда жизни Найдан-вана - крепость, которую он затеял строить возле посёлка Дзун-Модо, состоящая из одной стены, «стояла в пустоте» [10, с. 140].

Сафронов вновь будет у дома Путилина с яблоневым садом на берегу Волхова весной 1918 г., и на этот раз дом будет сожжён, а на обгорелом его кирпичном столпе он увидит «железную птицу, обглоданную пожаром, не способную отличить рассвет от заката» [10, с. 265]. Символически это та же самая птица на ящике с телом Найдан-вана, что криком разделяла «тьму и свет, обитала на грани двух миров, через нее ушедшие из жизни говорили с живыми» [10, с. 149]. Грустные пейзажи художника Мжельского, выполненные «в загробных тонах» [10, с. 90], отразились в реальности, и теперь разговор живых и мёртвых оказался невозможен или сильно затруднён: страна, в которой они жили, перестала существовать.

Но концепция буддийской пустотности в произведениях Л.А. Юзефовича не имеет трагического измерения: обнаружение пустотности реальности под иллюзорной оболочкой есть закономерность, приносящая печальный покой. Поэтому Будда Шакьямуни обладает «пустыми глазами, устремлёнными, казалось, поверх всего, что существует на свете» [10, с. 24], а тибетских строителей, в отличие от китайских, «влечёт к себе обаяние пусть преходящей, но чистой формы, внутренность которой они заполняют всем, что попадется под руку» [10, с. 207].

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абашева М.П. Тайны Леонида Юзефовича // Новый Мир. 2004. № 5. С. 166-170.

2. Березин В.С. Запад и Восток Леонида Юзефовича // Независимая газета. URL: http://www.ng.ru/izdat/2001- 08-09/6_peterburg.html (дата обращения: 13.07.2022).

3. Вайдурья онбо (Гирлянда голубого берилла). Комментарий к «Чжудши» - украшению учения Царя медицины. М.: Наука, Восточная литература, 2014. 1286 с.

4. Данилкин Л.А. Сто сорок лет среди убийц и грабителей // Афиша Daily: сайт. URL: https://daily.afisha.ru/ archive/gorod/archive/yuzevofich/ (дата обращения: 13.07.2022).

5. Ишимбаева Г.Г. Фаустовский сюжетв буддийской транскрипции («Князь ветра» Л. Юзефовича) // Интерпретация текста: лингвистический, литературоведческий и методический аспекты. 2013. № 6. С. 147-149.

6. Мароши В.В. Семиотика Каракорума в современной русской литературе // Критика и семиотика. 2010. № 14. С. 228-240.

7. Минский Н.М. Белые ночи // Электронная библиотека «ЛитМир». URL: https://www.litmir.me/br/?b=98668&p=2 (дата обращения: 13.07.2022).

8. Неаполитанский С.М., Матвеев С.А. Энциклопедия буддизма. СПб.: Институт метафизики, 2007. 928 с.

9. Юзефович Л.А. Город на реке // Тотальный диктант: сайт. URL: https://totaldict.ru/dictants/gorod-na-reke/ (дата обращения: 13.07.2022).

10. Юзефович Л.А. Князь ветра. М.: Вагриус, 2001. 272 с.

11. Юзефович Л.А. «По своей писательской природе я рассказчик историй, а не художник слова». Интервью с Л.А. Юзефовичем // Историческая экспертиза. 2021. № 1 (26). С. 367-379.

12. Юзефович Л.А. Самодержец пустыни. Барон Р.Ф. Унгерн-Штернберг и мир, в котором он жил. М.: Издательство АСТ: Редакция Елены Шубиной, 2019. 588 с.

13. Юзефович Л.А. Шестирукий бог и его «сыновья» / Самые знаменитые самозванцы: Ист. очерки. М.: Олимп, Современник, 1999. С. 335-349.

REFERENCES

1. Abasheva M.P. Tajny Leonida Yuzefovicha [Secrets of Leonid Yuzefovich] // Novyj Mir [A New World]. 2004. №5. pp. 166-170. (In Russian).

2. Berezin V.S. Zapad i Vostok Leonida Yuzefovicha [West and East of Leonid Yuzefovich] // Nezavisimaya gazeta

[Independent Newspaper:website]. URL:http://www.ng.ru/izdat/2001-08-09/6_peterburg.html (accessed:

13.07.2022). (In Russian).

3. Vajdur'ya onbo (Girlyanda golubogo berilla). Kommentarij k «Chzhudshi» - ukrasheniyu ucheniya Carya mediciny [Vaidurya onbo (Garland of blue beryl). Commentary on «Zhudshi» - the adornment of the teachings of the King of Medicine]. Moscow, Science, Oriental Literature, 2014. 1286 p. (In Russian).

4. Danilkin L.A. Sto sorok let sredi ubijc i grabitelej [One hundred and forty years among murderers and robbers] // Afisha Daily: sajt. URL: https://daily.afisha.ru/archive/gorod/archive/yuzevofich/ (accessed: 13.07.2022). (In Russian).

5. Ishimbaeva G.G. Faustovskij syuzhetv buddijskoj transkripcii («Knyaz' vetra» L. Yuzefovicha) [Faustian plot in Buddhist transcription («Prince of the Wind» by L. Yuzefovich)] // Interpretaciya teksta: lingvisticheskij, litera- turovedcheskij i metodicheskij aspekty [Interpretation of the text: linguistic, literary and methodological aspects]. 2013. №6. pp. 147-149. (In Russian).

6. Maroshi V.V. Semiotika Karakoruma v sovremennoj russkoj literature [Semiotics of Karakorum in modern Russian literature] // Kritika i semiotika [Criticism and semiotics]. 2010. № 14. pp. 228-240. (In Russian).

7. Minskij N.M. Belye nochi [White nights] // Elektronnaya biblioteka «LitMir» [Electronic library ''LitMir'']. URL: https://www.litmir.me/br/?b=98668&p=2 (accessed: 13.07.2022). (In Russian).

8. Neapolitanskij S.M., Matveev S.A. Enciklopediya buddizma [Encyclopedia of Buddhism]. St. Petersburg, Institute of Metaphysics. 2007. 928 p. (In Russian).

9. Yuzefovich L.A. Gorod na reke [The city on the river] // Total'nyj diktant: sajt [Total dictation: website]. URL: https://totaldict.ru/dictants/gorod-na-reke/ (accessed: 13.07.2022). (In Russian).

10. Yuzefovich L.A. Knyaz' vetra [Prince of the Wind]. Moscow, Vagrius, 2001. 272 p. (In Russian).

11. Yuzefovich L.A. «Po svoej pisatel'skoj prirode ya rasskazchik istorij, a ne hudozhnik slova». Interv'yu s L.A. Yuzefovichem [«By my nature as a writer, I am a storyteller, not a word artist». Interview with L.A. Yuzefovich] / L.A. Yuzefovich // Istoricheskaya ekspertiza [Historical expertise]. 2021. № 1(26). pp. 367-379. (In Russian).

12. Yuzefovich L.A. Samoderzhec pustyni. Baron R. F. Ungern-Shternberg i mir, v kotorom on zhil [Autocrat of the desert. Baron R.F. Ungern-Sternberg and the world in which he lived] / L. Yuzefovich. Moscow, AST Publishing house. Edited by Elena Shubina. 2019. 588 p. (In Russian).

Размещено на Allbest.ru