До образу Агапіта Печерського в українських списках "Ходіння Агапія до раю" XVI-XVII століть

Размещено на http://www.allbest.ru/

До образу Агапіта Печерського в українських списках "Ходіння Агапія до раю" XVI-XVII століть

Пелешенко О.Ю.

Анотація

У статті зроблено спробу окреслити механізми рецепції апокрифічного «Ходіння Агапія до раю», візантійський протограф якого датують V--VI ст., в українській літературі доби Середньовіччя та раннього Модерну. Описано національні відмінності між грецькою версією пам'ятки, Успенським збірником ХІІ-ХШ ст. та пізніми списками тексту з українських рукописів XVI-XVII ст. Особливу увагу надано перекладацьким та інтерпретаційним стратегіям переписувачів Успенського збірника, Білоруського рукопису Чудового монастиря XVI ст. та рукопису Степана Комарев- ського XVII ст. Висловлено гіпотезу, що перетворення Агапія-паломника на Агапіта-цілителя в українських списках XVI-XVII ст., так само, як і докорінно переписаний фінал версії апокрифу у складі Білоруського рукопису Чудового монастиря, сталося під впливом оригінальної літератури Київської держави, а саме «Києво-Печерського патерика» та місцевого авторитету св. Агапіта Печерського.

Ключові слова: середньовічна література, апокрифи, протограф, переклад, «Ходіння Агапія до раю», «Києво-Печерський патерик», св. Агапіт Печерський.

Abstract

O. Peleshenko

TOWARD THE IMAGE OF AGAPIT PECHERSKY IN UKRAINIAN REDACTIONS OF WALKING OF AGAPIOS TO PARADISE IN THE 16th - 17th CENTURIES

The article sheds light on the cultural reception of Walking of Agapios to Paradise, an apocryphal Christian apocalypse of early Byzantine origin, in Ukrainian medieval and early modern literature. In the territory ofRus ' the earliest known translation into Old Church Slavonic was found in the Uspensky Codex of the 12th - 13th century with the title “The Narration of Our Father Agapios about whoever takes his cross and follows Christ”. Along with “The Walk of Zosima to Rahman”, and “The Tale of Macarius of Rome”, this text is a part of the apocryphal corpus full of marvels andfantastic elements and dedicated to the theme of extremely difficult and voluntary journeys of mortals to the earthly paradise. This study is an attempt to trace national varieties of Ukrainian adaptations of the legendary plot and compare Greek redactions of the text (focusing on the Athens manuscript), “The Narration of Our Father Agapious...” from the Uspensky Codex with the late versions of “Walking of Agapios to Paradise” in Ukrainian compilations of the 16th and 17th centuries. It is proven that, in contrast to numerous works of translated literature, “paradisal” apocrypha during adaptation to the local culture were not subjected to radical changes, apart from the fact that both in the Uspensky Codex and early modern Ukrainian manuscripts exotic and fantastic elements found in the Greek original text are reduced to a minimum, whereas the symbolic dimension of narration is fundamental. Special attention is paid to translation strategies of scribes of the Uspensky Codex, Belarusian manuscript from the Chudov Monastery (the 16th century), and Stepan Komarevsky's manuscript (the 17th century). It is hypothesized that transformation of Agapios the Pilgrim into Agapit the Healer in the late Ukrainian compilations, as well as completely rewritten final episodes of the text in Belarusian manuscript from the Chudov Monastery, can be influenced by the original literature of the Kyivan State, namely “Kyiv- Pechersk Patericon” and the local cult of St. Agapit Pechersky.

Keywords: medieval literature, apocrypha, photograph, translation, Walking of Agapios to Paradise, Kyiv-Pechersk Patericon, St. Agapit Pechersky.

«Ходіння Агапія до раю» разом із «Повістю про Макарія Римлянина» та «Ходінням Зосими до рахманів» належить до апокрифічного корпусу, укладеного у Візантії не пізніше V--VII ст., уповні засвоєного українською культурною традицією за доби пізнього Середньовіччя та присвяченого добровільній подорожі праведника до чуттєво осяжного земного раю. Впізнавані особливості поетики та морфології цих текстів, сповнених фантастичних подробиць, постали внаслідок постійного взаємонакладання різних культурних кодів: 1) власне ходіння, зіпертого на топос шляху; 2) утопії, базованої на античних і середньовічних географічних трактатах, «індійських текстах», біблійному описі Едему (Бут 2:8) та східних патериках [11, с. 17]. Так чи так, дескриптивні практики обох частини анфіладної структури [8, с. 253] ходіння до раю згодом почали сприйматися середньовічними скриптора- ми й читацькими спільнотами як невід'ємні складники однієї літературної таксономічної одиниці.

Складно оцінити, наскільки ходіння до раю були популярними в середньовічному християнському світі. Жак Ле Ґофф, оглядаючи усю множину текстів, присвячених подорожам до Іншо- свіття на території Західної Європи, виокремив три окремі сюжетні лінії: 1) античну (сходження до підземелля Енкіду в епосі про Гільгамеша, відвідини Енеєм Аїду в VI книзі «Енеїди» Вергілія); 2) вкорінену в юдео-християнську апока- ліптику (від «Книги Єноха» до «Видіння апостола Павла» й «Божественної комедії» Данте Алі- ґ'єрі; 3) традицію т зв. варварських творів, здебільшого ірландських, у яких головний герой мандрує до Потойбіччя [7, с. 109] цілком земним географічним простором. Як бачимо, у класифікації французького медієвіста немає навіть згадки про ходіння до земного раю. Проте східні ходіння до раю структурно й типологічно дуже подібні до третьої групи оповідей, виокремлених Ле Ґоффом і вкорінених у кельтську (на противагу греко-римській) міфологію. Як і їхні візантійські аналоги, ірландські імрами (давньо- ірл. immram, від imb-, imm- - «довкола» й -rв(id) - «пливти», «гребти») живилися геосо- фією середньовічної людини, для якої Едем- ський сад, недоступний унаслідок гріхопадіння Адама і Єви, не зник, а й далі існував на карті світу десь на периферії християнської Ойкумени [5, с. 13]. Одним із найяскравіших прикладів середньовічних текстів, похідних від традиції імрамів, є латиномовний твір «Плавання святого Брендана» (Navigatio Sancti Brendani). Якщо апокрифічні Зосима та Макарій Римлянин віднаходять земний рай у пустелі, то Агапій, як і Брендан, за висловом Ж. Ле Ґоффа, «блукає різними островами [...], зустрічає там чудовиська й чуда, уникає острів Пекла й врешті-решт причалює до острова Раю» [7, с. 72].

Так чи так, західні й східні життєписи середньовічних мандрівників до раю зазвичай під- лаштовувалися під матрицю агіографічного твору, тому прижиттєві відвідини святим Едему, втраченого людством унаслідок гріхопадіння, вбиралися в шати монашого подвижництва. Цим житія Агапія, Макарія, Зосими, Брендана відрізняються від типових для жанру видіння описів потойбічних мандрів, якими рясніють сюжети з юдео-християнської апокаліптики. У ходіннях до раю відвідини потойбіччя - це не отриманий дарунок за доброчинність (як у «Заповіті Авраама» чи «Житії Андрія Юродивого») або покарання за гріхи («Чистилище святого Патрика»), а дорога аскета, що входить бурхливими водами чи пісками єгипетської пустелі до сакрального простору Христа складним шляхом пізнання себе й Бога, зреченням від рідного дому й мирських утіх. Важливо, що спершу відлюдництво - надто коли йдеться про західний християнський світ - у своїх пошуках «географічно-духовних пустель» віддавало перевагу саме островам, отже, ландшафт єгипетської пустелі у сакральній середньовічній географії омонімічний морським глибинам [7, с. 79], якими плавав до земного раю Агапій.

У цих координатах вигадані персонажі ходінь до раю, як і східнохристиянські аскети, мали за мету встановити природний стан Адама до гріхопадіння. Для них аскеза, за висловом архиєпископа Ігоря Ісіченка, ставала шляхом до «виправлення хворобливого стану людини, відновлення природної чистоти, а через це - шлях до вічного життя» [6, с. 210]. Недарма зустріч Агапія з Іллею Фесвитянином скидається на спілкування новоприбулого ченця з настоятелем: «И шьдъ много юбрЪте стЬноу, яже стоить до небесе. И пришьдъ, обрЪте стьжицу малоу, и по стьжици шьдъ обрЪте окъньце мало въ стЬнах. И тълъкноувъ възъва. И изиде къ немоу чьловЪкъ и рече кму: “Чьто есть поуть твои?”. Агапии рече: “Богъ то мои поуть ксть”» [15, с. 470]. Усередині раю, хоч як це дивно, - типова чернеча келія: «Одръ и трьпеза [...], оукрашена ют камения драгааго. И лежаше хлЪбъ на нки бЪлЪи снЪга. ВидЪхъ бо оу одра кладезь бЪлЪ и млЪка, и слажьи медоу. Виногради же стояхоу различно имоуще гроздовик» [15, с. 471]. Виноград був неземної краси - символ Таїнства Причастя.

Із ходінь до раю найраніше потрапило до східнослов'янської писемності «Слово святого отца нашего Агапия что ради оставляет человЪкь домъ свои, и жену, и дЪти, и род свои и възьметь крьстъ и идет въ слЪд Господа, якоже велить свя- тоє Еваангеліє» Що треба вважати розгорнутою парафразою формули зразкового християнина за Євангелієм від Матвія: «І хто не візьме свого хреста, і не піде за Мною слідом, той Мене недостойный» (Матвія 10:38). у складі Успенського збірника ХІІ-ХІІІ ст., яке відтворювали у рукописних варіантах аж до ХІХ ст., щоразу, на перший погляд, лише з незначними змінами. Однак чи справді відмінності між версіями були незначними? І чи могла оригінальна література впливати на перекладацькі та інтерпретаційні стратегії апокрифів грецького походження? Адже середньовічний текст завжди був гранично відкритим - на рівні тексту, образу, сюжету - до сфери значень усього семантичного континууму писемної культури свого часу. Це зумовлено тим, що «чуже слово» в середньовічній літературі часом не маркується, а розчиняється в своєму тексті, і сума значень конкретного мотиву чи теми не лише не вичерпується межами конкретного тексту чи навіть групи текстів, а мандрує з тексту до тексту, аку- мулюючи ті самі значення. Для порівняння нам доступні варіанти оповіді з Білоруського рукопису Чудового монастиря XVI ст., описаного Андрєєм Поповим [14, с. 9-10]; Прологу XVI- XVII ст., рукопису Степана Комаревського XVII ст. і рукописної збірки Антонія Петруше- вича, упорядкованих Іваном Франком [2, с. 172178, 462-463].

При цьому на медієвіста чигає небезпека неадекватної хронологічної оцінки деяких особливостей українських списків, бо «Ходіння Агапія до раю», збережене у перекладах різними мовами світу ХІІ-ХХ ст. й популярне на території Київської держави в домонгольську добу, у грецькому письменстві представлено в складі збірників уже поствізантійської доби, зокрема афінського рукопису XV-XVI ст., який описав та видав Річард Поуп [18, pp. 233-260]. Не зберігся не лише грецький протограф V-VI ст., а й навіть перший переклад пам'ятки на болгарському ґрунті (IX-XI ст.) [4, с. 26], який багато в чому, вилучаючи властиві тогочасній візантійській літературі фантастичні деталі [19, р. 225], заклав перекладацькі й інтерпретаційні стратегії «Ходіння Агапія до раю» вже в українській культурі середніх віків і раннього Модерну. Тому висновки про спільне та відмінне в українських списках і протографі слід робити обережно, зважаючи на те, що окремі мотиви, які наявні в грецькому списку і яких немає в українських, можна пояснювати не стільки свідомим їх вилученням руським переписувачем, скільки пізньою інтерполяцією у грецькому тексті. Деякі ж не надто канонічні фрагменти оповіді - як-от розмова Агапія з Богом у зав'язці чи воскресіння померлої 18 днів тому дитини Агапієвою молитвою - у грецькому рукописі представлені лакуною, імовірно, з цензурних міркувань [12, с. 103], і тому сюжет треба реконструювати за зіставлення множини перекладів іншими мовами.

Коротко нагадаю фабулу: протагоніст після молитви з Божим благословенням вирушає до раю, що розташований на іншому березі Океану, зустрічає там пророка Іллю, який дарує йому цілющі хліби та супроводжує потойбіччям. Після закінчення мандрівки в апокрифі скупо зазначено, що Агапій тепер пише мемуари про свою мандрівку, щоб передати їх до Єрусалима патріархові [15, с. 473]. Сам же осідає в монастирській келії на березі моря, що також уподібнюється до раю. У останньому реченні, згідно з Успенським збірником, згадано, що там Агапій і помер: «И сЪдъ написа чьтение се, и кгда съконча волею Божикю, привьрженъ бысть вЪтръмь къ нкмоу корабль, и излЪзъ Агапии въ- дасть корабльникомъ чьтеник се глагола: “Несъ- ше въдадите патриархоу въ Иерусалим^. Да к въдасть въ вса церкви да к чьтоуть”. Блаженыи же Агапии прЪбысть въ хлЪвиници тои 40лЪтъ, и съконьча животъ свои ю оукроусЬ, иже кмоу дасть Илия. И предаст духъ свои, славА прЪсвжтоую Троицю, Отца и Сина и Святого Духа нинА и присно и въ вЪкъ вЪкомъ. Аминь» [15, с. 473]. У афінському рукописі я-наратор Агапій, наче відсторонено від свого житія, повідомляє про власну смерть.

Ім'я провідника Агапія в тексті є невипадко- вим, адже це смертний, якого вдруге після Єноха живим узято на небо; подекуди апокрифічна традиція зображувала Іллю мешканцем земного раю. Наскрізним біблійним тематичним ключем до тексту, або ж риторичною фігурою «найвищої теми» [13, с. 437], яка об'єднує всі імпліцитні підтексти події, описуваної наратором, треба вважати мікросюжети з Другої книги Царів.

Зокрема, після зустрічі зі старозавітнім пророком Агапій потрапляє на корабель, де три роки потерпають дванадцять мореплавців (алегорія душі, що гине без святого причастя в морі житейському, спорідненому з пустелею як місцем випробування Мойсея, Іллі та Христа). Агапій рятує екіпаж переломленим на чотири частини хлібцем, що його взяв у раю від пророка Іллі [15, с. 472]. Натомість у Біблії: із двадцяти ячмінних хлібів наказав пророк Єлисей, єдиний очевидець вознесіння Іллі, нагодувати людей, на що «слуга його сказав: “Що оце покладу я перед сотнею чоловік?”. Та він відказав: “Дай народові, і нехай їдять” [...]. І вони їли й позоставили, за словом

Господнім» (2 Цар. 4: 43-44). За першої зустрічі з Агапієм пророк Ілля також ділить хліб, але згодом той стоїть цілий, наче й не був переломлений. Фактично, у пам'ятці збережено ритуальну покадрову послідовність Євхаристії: старозавітний пророк спершу розділяє на частини хлібець, частину його з'їдає з долоні сам і потім частує помічника, а решту роздає для розговіння всім присутнім; те саме робить із вином. Із певними похибками в апокрифі роль священнослужителя виконує Ілля Фесвитянин, Агапій є його помічником, а люди на кораблі, що заблукали, - це паства, яка отримує рятівне причастя. Сюжет про воскресіння сина жінки-шунамітянки Єли- сеєм за допомогою молитви у Другій Книзі Царів (2 Цар. 4: 32-37) став підтекстом для опису ще одного чуда, вчиненого Агапієм. Бо той чув пророцтво, буцімто як вийдуть йому назустріч містяни, буде з ними й жінка «въ ськвьр- ненахъ ризахъ, простовласа» [15, с. 470]. І те, що вона велітиме йому, те й слід робити. Жінка ця, плачучи, просить Агапія повернути до життя її дитину, яка померла 18 днів тому, і Агапій це робить. Мешканці міста вмовляють його лишитись, бо він має «звичай» їх оживляти, коли ті вмирають [15, с. 473]. У Новому Завіті є схожий сюжет про воскресіння Лазаря Христом (Ін. 11: 1-44). Цілком очевидно, що обидва біблійні сюжети про воскресіння мертвих - старой новозавітний - не зводяться суто до медичного дискурсу. Радше «вища сфера значень» у структурно маркованих місцях апокрифа продукувала низку імпліцитних підтекстів твору завдяки невпинному діалогу їхнього безпосереднього контексту та вихідного зразка (Другої книги Царів). Середньовічний реципієнт знав, що ці два смислові рівні є однаково істинними. модерн пам'ятка рукопис апокрифічний

Успенський збірник здебільшого складається з перекладів традиційної житійної літератури («Житіє Феодосія Печерського», «Житіє Бориса і Гліба», «Житіє Мефодія Моравського», «Муче- ніє Ірини», «Мученіє Христофора») ораторської та учительної прози. Ядром його є агіографічні оповіді про святих, житія яких співвідносні з травневими четьями-мінеями, а також бесіди Йоана Златоуста. Трапляються й поодинокі апокрифічні сюжети, як-от про входження Ісайї на небо. «Сказання отца нашего Агапия...» (яке мало б читати 19 травня) ми знаходимо між «Словом Йоана Златоуста про всіх святих» (ст. 282-287) і «Повістю блаженного Єфрема по св. Аврамія» (с. 292-303) [15, с. 9]. Якщо скрип- тори афінського рукопису чи південнослов'янських списків XV-XIX ст. цілком усвідомлено додають життєпис апокрифічного Агапія серед інших ходінь до раю (Макарія й Зосими) або текстів т. зв. епопеї пустелі (Жак Ле Ґофф) на кшталт житія Марії Єгипетської [12, с. 106], новел із Синайського патерика (зокрема про преп. Герасима та його лева), оповідей про авву Макарія та янгола, уривків із «Фізіолога», то у випадку першого руського списку твору йдеться про очевидне сприйняття «Ходіння Агапія до раю» перекладачем як достовірного джерела християнської премудрості. Зрештою, житіє Агапія справді довгий час можна було знайти в Пролозі під датою 19 травня; апокриф навіть не входив до Індексу заборонних книг. Чи не з цих причин І. Франко пропонував такий принцип внутрішньої диференціації есхатологічних апокрифів: можна «би подекуди зачислити до цього циклю внесені в індекси між ложні книги т. зв. “хожденія” до земного раю Макарія, Зосима і инших, та я волів вилучити ті твори до дальшого тому, в якім будуть поміщені апокрифічні житія сьвятих, що стоять на межі апокріфів і романів і безпосередньо доторкають ся таких творів, як Александрія. Поміщене у нас опіва- данє про сьв. Агапія чи Агапіта і його хід до раю належить до иншої категорії дійсних апокріфів, де основою являють ся не фантастичні появи здибувані по дорозі, а релігійна та етична док- тріна, яку ілюструють образи раю» [17, c. Х]. Проте, на нашу думку, між згаданими творами більше спільного, ніж відмінного, як на рівні сліду інших літературних традицій і жанрів, так і на рівні морфології.

Так чи так, найочевиднішою рисою версії «Ходіння Агапія до раю» з Успенського збірника є суттєве скорочення розлогих описів інтер'єру, екзотичної флори та фауни земного раю, щоб не навантажувати читача зайвими деталями й не відволікати від сакрального сенсу. Жоден із подальших списків, поширених на території України, також не згадуватиме про чудесні фінікові пальми поряд із цілющим джерелом і виноградником у житлі пророка Іллі, що споріднювали б острів Іллі Фесвитянина з оазою Макарія Римлянина чи державою рахманів у пустелі. Успенський збірник максимально редукує й описи зовнішності пророка, зокрема вилучено фрагменти про чудесне світло й надзвичайний аромат, що йшов від тіла Іллі й буквально збив Ага- пія з ніг. Згадаймо апокрифічні «Питання і відповіді Афанасія Антіоху»: «От востокъ всея земли есть раи, отнюду же и списатели опасни глаголють, яко сего ради вся благовония арама- томъ на въсточнеишихъ земляхъ, рекше ин- диискыхъ странахъ суть, яко же близъ места райского суща» [9, с. 19]. Тему чудесних райських пахощів, яка є маркером святості місця, так само, як і всі незрозумілі пересічному читачеві Київської держави зооніми та етноніми, послідовно вилучали і з інших ходінь до раю. Для прикладу, у «Повісті про Макарія Римлянина» в українських списках немає жодної згадки про онокентаврів, андрогінів, єдинорогів, проте вони збережені в грецькому протографі VI ст. [11, с. 18]..

В оригіналі періодизація життя Агапія є виразно символічною й у сумі становить сто років - вік праведника. Для прикладу, у грецькому списку Агапій жив у монастирі 35 років і був ігуменом (за крит. вид. Поупа [18]): «...аnpTOev йv povaox^њ каі pv йv аотф pyoopevoз 'Ev 5и тф аотф povaor^њ йnrnpoev xpфvouз тршкогта nйvte фeopevoз тф К^ю уоктоЈ каі ppйpaз». Успенський збірник: «и тако изиде въ манастырь, и прЪбысть въ манастыри шесть на десяте літь, мола. са Господоу день и нощь» [15, с. 466].

Укладач Успенського збірника ділить життя Агапія до мандрівки на інші симетричні відрізки У добу Античності існували різні погляди на періодизацію життя людини, проте майже всі вони прагнули виміряти його симетричними відрізками. Наприклад, Піфагор виділяв чотири вікові групи (згідно з кількістю пір року), кожній з яких відводилося по 20 років. За Гіппократом, людина проходила сім стадій свого онтогенезу, кожна тривалістю сім років. У християнський період цю схему почали сприймати як алегоричну вказівку на сім днів Творіння. Відтак кожна з давніх концепцій, переосмислена в новому контексті, дала свої рефлекси в середньовічній літературі, як у чтиві, адресованому втаємниченому колу посвячених у лікарську справу, так і у апокрифічних творах, де часом оповідь про події Священної історії переривалася природничо-науковими вставками про анатомію світу або людини (як у «Тлумачній Палеї», «Бесіді трьох святителів» та «Люцидарії»). й не згадує, що головний герой був ігуменом, тож інформація, що Агапій перед подорожжю лишає наступника, стає несподіванкою для читача. У келії ж біля моря Агапій замість тридцяти років у грецькому списку живе сорок літ. Ця цифра алегорично відсилає до 40-денної подорожі Ноєвого ковчега через згубні хвилі потопу, 40 років поневірянь Мойсея або ж 40 днів блукання Христа в пустелі. Якщо в Успенському збірнику все ж домінує символічний хронотоп, то в пізніших списках уточнено, що Агапій жив удома 17 літ, а в монастирі - шість (рукопис Степана Комаревського початку XVII ст.). Себто, ефект реальності - бажання втиснути Агапієву біографію в реалістичні рамки середньої тривалості життя - перемагає числовий символізм, який в українських списках видається другорядним.

Скриптор Білоруського рукопису Чудового монастиря XVI ст. зважився на радикальніші зміни. Він повністю переписав фінал пам'ятки: «Промыслом господа Бога нЪкыя корабль приста к стінам горы тоя. Преподобны ж Агапит ізьіде к кораблю і испыта о нем, камо греде. Понеж увидів, яко во Ієрусалимь єст грядят, вдадеж имъ писаниє, яж сам списа все по реду, єж своима очима виді і от Господа слышаю за- повідаж мужма, поне да предадут сию єписто- лию Герману патриарху Ієрусаимскому» [2, с. 462-463]. Блаженний Агапіт у «вьрьтене том 40 літ» провадив життя своє в благочесті, чистоті, постах, сльозах і покаянні, а «пища ж бі єго укрух тои, во єже даде яму пророк Илия въ свят^мъ раю. Во старости глубоці ко Господу отиде, єгож возлюби. Вірнии ж люди сьпряташе тіло єго і погребоша в тоимж пещере. Вземше укрух тои ї несоше во град Агион ко єпископу Милитину; іпископъ же пршмъ укрух тои, положи я на святіи трапезі во цервкви святыя Бого- родици» [2, с. 463]. «Бывают бо многа исцеления от святого таго укруха: слепи прозирают, хромиі ходят, болниі здравиє приємлют, славяще святую Троцю, Отца и Сина и Святого Духа ниніі прісно і в веки віком. Аминь» [2, с. 463].

Отже, у цьому списку, по-перше, Агапій стає Агапітом; уведено низку імен історичних діячів і географічних назв; по-друге, додано посмертні чуда блаженного; по-третє, у описі хлібців, узятих із раю, простежується не стільки паломницька (дари, принесені з земного раю, мали б вказувати на його матеріальність, як і пальмова гілочка, принесена паломником із Єрусалима) та євхаристійна (Тіло і Кров Христа) символіка, стільки очевидний семантичний зсув, адже вони є ліками в буквальному, а не алегоричному сенсі; Агапіт прославляється не тільки за те, що во плоті відвідав земний рай, а й за дар цілитель- ства. По-четверте, згадано про культ Агапіта у богородичному храмі.

Одразу виникають асоціації з Агапітом Пе- черським (f1095), за «Києво-Печерським патериком», постриженим під іменем Агапіта за блаженного отця Антонія і відомим тим, що безкорисливо зціляв хворих від тяжких недуг своєю їжею, а ті вважали, що їм подавали лікарське зілля, і так уздоровлювалися молитвою його. До речі, в українській середньовічній культурі образи лічців або гойців, на відміну від католицького Заходу, ніколи не мали зневажливих конотацій, а монастирі як культурні центри, де вирощували лікарські трави і переписували рукописи на медичну тематику, відіграли велику роль у розвитку природознавства. Навпаки, лікар був людиною, яка - як і Святе Причастя - зцілює Адамове падіння, показуючи шлях до раю не лише душі, а й тілу. У апокрифі «Галліно- ве на Іпократа» (чиї найдавніші збережені фрагменти датовані XV ст. і являють собою вільний переказ коментаря Галена на працю Гіппократа про природу людини) говориться, що лічець - це слуга природи, «єстеству служитель» [2, с. 459], а в рукописі о. Теодора з Дубовець у «Слові о созданії неба й землі» мету «врачеваніл» визначено саме як «исцеліти адамова паденія» [1, с. 8]. Тож у епізоді, коли Агапіт Печерський дав хворому овочів, які сам їв, і уздоровив його, справді вбачаються перегуки з хлібцями, якими зцілював апокрифічний Агапій. Ба більше, мощі Агапіта Печерського зберігаються саме в підземній церкві Введення в храм Пресвятої Богородиці. Цілком імовірно, що переписаний фінал пам'ятки і контамінований образ Агапія-Агапіта виник саме під впливом оригінальної літератури, а саме «Києво-Печерського патерика», початкова редакція якого постала не пізніше 1230 р. та який відомий нам із пізніших обробок, т. зв. Арсеніївської (1406 р.) та двох Касіянів- ських редакцій (1460 і 1462 р.).

Інша річ, що Агапіт Печерський - не єдиний Агапіт-цілитель в історії християнської церкви. Йдеться про Агапіта Синадського, християнського святого IV ст., єпископа Синадського, проставленого у лиці сповідників. Каппадокієць родом, постригся за Діоклетіана й Максиміна (284-311 рр.) в одному з Каппадокійських монастирів, де вивчав Святе Писання й удостоївся дару чудотворення (зцілював від хвороб, молитвою умертвив страшного змія-дракона, який пожирав людей і тварин); за Лікінія (311-324 рр.) був узятий на військову службу, а також катований за віру, проте волею Божою лишився живим, щоби зцілювати тілесні недуги. Пізніше став єпископом Синадським і помер у глибокій старості. За агіографічною легендою, він носив одяг із кори дерев і часто харчувався самим попелом замість хліба, і попіл той був цілющим, як хлібці апокрифічного Агапія та зілля «безмезд- ника» Агапіта Печерського. Днями пам'яті Агапіта Синадського є 18 лютого за старим стилем і (3) березня - за новим. «Четьї-Мінеї» свт. Ди- митрія Туптала спиняються на біографії святого лише побіжно.

Чи міг Агапіт Синадський бути прототипом апокрифічного Агапія? У випадку протографа ймовірно, проте, по-перше, імена героїв ходінь до раю є глибоко символічними й незвідними до єдиного взірця. Для прикладу, «Макарій» за походженням є грецьким антропонімом, що походить від MaKapioз («Макаріос») - «блаженний, щасливий»), а тому може бути потрактований як згорнута міфологема. «Макаріївські острови» у перекладі і є островами блаженних (узагальненим архетипом раю як острова в античній та кельтській міфології). І тому хибною є спроба ототожнення Макарія Римського з Макарієм Єгипетським. Так само апокрифічний Зосима не є абсолютною копією ані Зосими Кілікійця, згадуваного у «Лимонарі» Іоана Мосха, ані Зосими з «Житія Марії Єгипетської».

Що ж до Агапія, то досі у критичній літературі гіпотез, з кого міг бути списаний персонаж, не висувалося. Проте його ймення походить від давньогрецького слова ауалр, яке позначало один із чотирьох античних видів любові - Вселенську любов, або ж християнську любов до ближнього. Епізод із примноженням хлібів на кораблі стражденних відсилає як до євхаристій- ної символіки, так і до образу Чоловіколюбця та ранньохристиянських агап («вечерь любові»). Недарма крізь призму філософії неоплатонізму, ім'я - це ейдос, «найкращим виразником якого є святий, своє емпіричне існування зробивши прозорим» [16, с. 454]. З огляду на символічний вимір пам'ятки, переліку значень імені Агапія цілком достатньо, щоб вони стали самостійним рушієм сюжету без відсилання до образу справжнього християнського святого, як-то Агапіта Синадського.

Щодо переписаного фіналу апокрифа зазначимо, що оскільки перетворення Агапія на Ага- піта-цілителя відбулося в українсько-білоруському контексті й не зафіксовано у південнослов'янських списках або афінському рукописі, можна стверджувати, що це сталося під впливом місцевого авторитету Агапіта Печерського та є унікалією версії з Білоруського рукопису Чудового монастиря, копія якої з модифікованим фіналом та осучасненням мови подибується і в рукописі Степана Комаревського XVII ст. Історія української літератури Х-XVIII ст. знає багато випадків, коли фрагменти перекладних текстів додавали в оригінальні твори. Отже, наведений приклад засвідчує, що часом і перекладний текст міг бути докорінно переписаний під впливом оригінальної літератури.

Список літератури

1. Апокрифи і легенди з українських рукописів : у 5 т. / зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко. Т. І. Апокрифи старозавітні : Репринт видання 1896 року. Львів : ЛНУ імені Івана Франка, 2006. 512 с.

2. Апокрифи і легенди з українських рукописів : у 5 т. / зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко. Т ІУ. Апокрифи есхатологічні : Репринт видання 1896 року. Львів : ЛНУ імені Івана Франка, 2006. 524 с.

3. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. Із мови давньоєврейської й грецької на українську дослівно наново перекладена [переклад професора І. Огієн- ка]. Київ : УБТ, 2015. 1365 с.

4. Велчева Б., Даскалова А. Езикът на «Сказание за отец Ага- пий». Старобългаристика 27/4. София: Кирило-Мето- диевския научен център при БАН, 2003. C. 25-38.

5. Делюмо Ж. У пошуках раю / переклад з франц. Зої Борисюк. Київ : Юніверс, 2013. 264 с.

6. Ісіченко І., архиєпископ. Аскетична література Київської Руси. Харків : Акта, 2005. 398 с.

7. Ле Гофф Ж. Середньовічна уява. Львів : Літопис, 2007. 350 с.

8. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Москва : Наука, 1979. 3-е изд. 360 с.

9. Мочульский В. Н. Апокрифический элемент в вопросах и ответах св. Афанасия к князю Антиоху. Одесса : Экономическая типогр., 1900. 22 с.

10. Патерик Києво-Печерський / упорядкувала, адаптувала українською мовою, склала додатки і примітки Ірина

11. Жиленко ; відп. редактор В. М. Колпакова. [2-е вид.]. Київ : Вид. дім «КМ Аcademia», 2001. 348 с.

12. Пелешенко О. Ю. Анімалістичний код у «Повісті про Макарія Римлянина». Наукові записки НаУКМА. Літературознавство. 2019. Т. 2. C. 17-29.

13. Пенская Д. С. Византийское «Сказание отца нашего Ага- пия»: греческий текст и славянский перевод. Slovиne = Словтъне. International Journal of Slavic Studies. № 6 (2). Москва : Институт славяноведения РАН, 2017. С. 101-136.

14. Пиккио Р Slavia Orthodoxa: Литература и язык. Москва : Знак, 2003. 720 с.

15. Поповъ А. Н. Библіографическіе матеріальї, изд. М. Спе- ранскаго (XV-XIX). Москва : Общество истории и древностей рос. при Моск. университете, 1889. С. 9-10.

16. Успенский сборник XII-XIII вв. / изд. подготовили О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон под ред. С. И. Коткова. Москва : Наука, 1971. 754 с.

17. Флоренский П. А. Имена. Имена: Сочинения. Москва : Эксмо, 2006. С. 433-650.

18. Франко І. Передмова. Апокріфи і лєґенди з українських рукописів. Т ІУ. Апокрифи есхатологічні: Репринт видання 1896 року. Львів : ЛНУ ім. І. Франка, 2006. С. V-XLVII.

19. Pope R. The Greek Text of “The Narration of Our Pious Father Agapios the Syrian”. Cyrillomethodianum. 1984--1985. No. 8-9. Pp. 233-260.

20. Pope R. The Narration of Our Father Agapios in English Translation from the Uspenskii Sbornik. Canadian-American Slavic Studies. 1991. No. 25/1^. Pp. 225-236.

References

1. Apokryfy i lehendy z ukrainskykh rukopysiv. (2006). (Vol. I. Apokry- fy starozavitni: Reprynt vydannia 1896 roku). Lviv: LNU imeni Ivana Franka [in Ukrainian].

2. Apokryfy i lehendy z ukrainskykh rukopysiv. (2006). (Vol. IV. Apokryfy eskhatolohichni: Reprynt vydannia 1896 roku). Lviv: LNU imeni Ivana Franka [in Ukrainian].

3. Bibliia abo Knyhy Sviatoho Pysma Staroho y Novoho Zapovitu. Iz movy davnoievreiskoi y hretskoi na ukrainsku doslivno nanovo perekladena (I. Ohienko, Trans.). (2015). Kyiv: UBT [in Ukrainian].

4. Florenskiy, P. A. (2006). Imena. In Imena: Sochineniya (pp. 433650). Moskva: Eksmo [in Russian].

5. Franko, I. (2006 [1896]). Peredmova. In I. Franko (Ed.), Apokryfy i lehendy z ukrainskykh rukopysiv (Vol. IV Apokryfy eskhatolohich- ni, pp. I-LXVII). Lviv: LNU imeni Ivana Franka [in Ukrainian].

6. Isichenko, I., arkhyiepyskop. (2005). Asketychna literatura Kyivskoi Rusy. Kharkiv: Akta [in Ukrainian].

7. Le Hoff, Zh. (2007). Serednovichna uiava. Lviv: Litopys [in Ukrainian].

8. Likhachev, D. S. (1979). Poetika drevnerusskoi literatury. Moskva: Nauka [in Russian].

9. Mochulskyi, V. N. (1900). Apokrificheskii element v voprosakh i ot- vetakh sv. Afanasiia k kniaziu Antiokhu. Odessa: Ekonomiches- kaia typogr. [in Russian].

10. PaterykKyievo-Pecherskyi. (2001). Kyiv: Vyd. dim “KM Academia” [in Ukrainian].

11. Peleshenko, O. Yu. (2019). Animalistychnyi kod u “Povisti pro Ma- kariia Rymlianyna”. Naukovi zapysky NaUKMA. Literaturo- znavstvo, 2, 17-29 [in Ukrainian].

12. Penskaia, D. S. (2017). Vizantiiskoe “Skazaiye ottsa nasheho Aga- piia”: grecheskii tekst i slavianskii perevod. Slovиne = Slovene. International Journal of Slavic Studies, 6 (2), 101-136 [in Russian].

13. Pikkio, R. (2003). Slavia Orthodoxa: Literatura i yazyk. Moskva: Znak [in Russian].

14. Pope, R. (1984-1985). The Greek Text of “The Narration of Our Pious Father Agapios the Syrian”.Cyrillomethodianum, 8-9, 233-260.

15. Pope, R. (1991). The Narration of Our Father Agapios in English Translation from the Uspenskii Sbornik. Canadian-American Slavic Studies, 25 (1^), 225-236.

16. Popov, A. N. (1889) Bibliograficheskie materialy, izd. M. Sperans- kago (XV--XIX). Moskva: Obshchestvo istorii i drevnostei ros. pri Mosk. universitete [in Russian].

17. Uspenskii sbornikXII--XIII vv. (1971). Moskva: Nauka [in Russian].

18. Velcheva, B., & Daskalova, A. (2003). Ezikьt na “Skazanie za otets Agapiп”. Starobьlgaristika, 27/4, 25-38.

Размещено на Allbest.ru