Образ мавки в українській міфології та повісті Докії Гуменної "Небесний змій"

The specifics of image of mavka in Ukrainian mythology and in Dokia Humenna's novel «The Sky Serpent» was considered in the article. On the basis of works of F. Potushnyak, V. Shukhevych, V. Gnatyuk and other researchers we can see that mavka (forest nymph) was considered by our ancestors as a goddess of flora, as a goddess of death. In the Ukrainian mythology Mavka is a personification of demonic femininity (negative Anima), who ruins men. She enchants them that they cannot find the way or charms and tickles them to the death. Semantically closed to Mavka's image is Mana or Povitrulya in Transcarpathia, Lisnytsya - in Hutsulchyna, and the images of all these personages are ambivalent and have archetypical character. These mythological personages absorb human fear of death and of dark side of their own personality. From the psychological point of view the men fear of being captured by women's beauty (charm) was objectified in the image of mavka-mana. Men were afraid that they lose the clear vision of the reality and the ability to think straight because of passion to a woman. D. Humenna emphasized the attention of readers on ambivalent nature of image of mavka, reconstructed the old pagan ritual which is connected with farewell of mermaids/mavka and with murder of king-victim by them.

Key words: archetype, demonology, D. Humenna, offering, mavka, Rusalii, Ukrainian mythology, psychoanalysis.

В українській міфології існує багато цікавих уявлень про персоніфіковані образи духів природи та демонів, які є героями казок, легенд та бувальщин. Вірування в демонічних істот, за цілком слушним спостереженням закарпатського етнографа Ф.Потушняка, має «таке психологічне підґрунтя: Все те, що збуджує наші почуття, а відповідно й афекти страху, надії, любові, ворожнечі, бажань і т.д. -- все це втілюється перед нами у формі живих істот (Вундт). Або, як казав Гете: людина шукає для всього, що в неї вклала природа, образ у зовнішньому світі» [10, с. 3]. Таким чином, візуалізований в образі демона страх позбувається своєї невизначеності, його загрозлива сила уявляється слабшою.

У слов'янській міфології існує уявлення про лісових жінок (мавка, мана, лісниця в українців, Matoha в чехів, Warana у поляків, Dziwica), про диких жінок (dive zeny, dziwie zony, divje devojke, divite zena) і про віл. Вони є трансформованими образами давніх язичницьких божеств. У світовій міфології образ жіночого божества амбівалентний, про це писали Є.Нойманн, Дж.Кемпел, А.Голан, М. Еліаде, К.-Г. Юнг, М.-Л. фон Франц, К.-П. Естес, Дж.Фрезер, В.Войтович та інші дослідники. Богиня має багато різних облич, що, на думку Дж.Кемпбела, зумовлено суперечливим характером процесу світотворення. «Прамати життя є водночас і праматір'ю смерті; вона ховається під масками страшних демонів голоду і смерті» [6, с. 297]. Е.Нойманн трактує образ богині (Великої Матері) як уособлення уробороса, оскільки вона «жахлива й пожираюча, добра й здатна творити та допомагати й водночас зваблювати та руйнувати» [8, с. 260]. Аналізуючи трансформацію образу богині у світовій міфології, вчений вмотивовує причини витіснення темної сторони цього образу зі свідомості людства: «Від образу Великої Матері відділяється Добра Мати, котру розпізнає свідомість, а весь свідомий світ проголошує цінною. Інша частина, Жахлива Мати, в нашій культурі придушується й в основному витісняється зі свідомого світу» [8, с. 260]. Страх перед силою давньої темної богині, як уособленням неконтрольованих емоцій та інстинктів, був настільки потужним, що об'єктивувався в образах жінок-напівдемонів (мавок, повітруль, русалок), легенди про яких можемо знайти у фольклорній традиції всіх народів світу.

Художнє осмислення образу мавки знаходимо й у повісті Д. Гуменної «Небесний змій»: «мавка [...] це - мітична істота, Мати Колосся, діва, що живе в колоссі, як воно дозріває. То й це слово тотожне з малоазійським, бо й там м а в а - Велика Мати, божество оцих самих «лелеґів»«[3, с.88]. Письменниця реконструює у творі русальний обряд, під час якого одухотворені сили природи постають в уяві праслов'ян в образах містичних жінок, котрі здатні контактувати з людьми під час Зелених свят: «Русалки, польові мавки, лісові діви, віли-хмарки. Невидна складова частина нав'я, що живе десь у вирію й приходить до нас у гості щороку [...], коли квітує жито. І це - найбільше свято серед року в усіх дан, у всіх племен цього народу» [3, с.78]. Д. Гуменна описує в повісті специфіку святкування Русалій нашими давніми предками: «Починається свято в п'ятницю й триває увесь тиждень. Після того, як перетвориться село на гай, виходять русалки з води, мавки - з землі, житні діви - з хлібів, віли - з хмар, лісні гойдаються на деревах. Бігають поміж полями, сидять у коноплях... Ніхто не наважується цього тижня працювати, щоб не розгнівити гостей. Бо русалки й мавки невидні, а вони скрізь між нами є й пильно стежать, чи ми їх шануємо» [3, с.78].

Письменниця майстерно моделює в повісті «Небесний змій» давній язичницький обряд, пов'язаний з проводами русалок/мавок. Дівчата у ритуальному дійстві імітують поведінку міфічних істот й повинні вбити чужинця -- царя-жертву. Жінки в образі русалок (мавок, віл) закликають весну, тепло й здійснюють жертвоприношення з метою задобрення природи й отримання щедрого урожаю. «Всі віли в білих сорочках, босі, з гострими кремінними ножами. Поволі посуваються до тієї ями, де лежить зв'язаний цар-жертва, і в один лад то вигукують, то співають:

Та Юрай Матку кличе:

«Та подай, Матко, ключа,

Відімкнути небо,

Випустити росу..» [3, с.93].

Дівчата, що виконують обряд людського жертвоприношення, уподібнюються до богинь родючості й демонів смерті водночас. Відтак, образ мавки-віли набуває амбівалентного значення, а дівчата постають жрицями, котрі мають забрати одне життя, щоб продовжити інші, забезпечити своєму племені щедрий урожай через посередництво душі вбитої жертви, яка втративши власне життя, долає смерть і дарує своїм заступництвом життя іншим. «Ось вони вже біля ями, відвалили каменюку, виволокли зв'язаного царя-жертву, Юрая, і понесли туди, де стоїть величезне кам'яне корито. Одна з них -- найстарша тут віла Гойя -- вилізла на пристосовані для цієї оказії сходки й почала різати кремінним ножем цареві-жертві горло. Всі інші тримають, щоб не дриґався. Коли вже не пручався, почала кожна відбатовувати шматок, кожна собі. Дійшовши до нутрощів, вирізали печінку й почали ворожити, що буде: врожай? град? посуха? Потім ці жертовні шматки спалять і закопають у цій самій ямі» [3, с.93-94]. У повісті «Небесний змій» дівчата з племені дан все ж таки не вбили головного героя Яра, замість нього в їх руках опинився шматок дерева -- у дусі фантастичної повісті юнака рятує інопланетянин Твастро.

Д.Гуменна не виводить у творі образи персоніфікованих духів з потойбіччя, а зосереджується на осмисленні підґрунтя народних уявлень про богинь, мавок та русалок, які зумовлювали ритуальну поведінку наших предків. Письменниця, відштовхуючись від народних уявлень про міфічні жіночі персонажі, реконструювала в повісті «Небесний змій» епоху матріархату, наголосивши на значущості ролі матері в житті племені, її зв'язку з природою, окреслила близькість образу жінки до божества, що особливо яскраво проявлялося під час виконання календарних містерій: «Дівчата -- наші святощі. Якби не було їхнього чарування, то... земля не родила б, дощів не було б, сарана вкинулась би, град побив би врожай... А може б літом засипали нас сніги... Ще може й сонце більш ніколи не з'явилось би на небі» [3, с. 72]. Письменниця акцентувала увагу читача на амбівалентності образу жінки в матріархальному суспільстві - під час містерій вона і темне божество (мавка, мава, русалка, віла), і світле -- добра богиня, що забезпечує світовий лад, впорядковану циклічність життя племені.

Народні вірування українців про мавку в епоху патріархату зазнали певної трансформації. У переважній більшості випадків мавка вже асоціюється з темною богинею, втративши багато рис, властивих їй раніше. За спостереженням В.Гнатюка, «мавки жиють по лісах і з'являються людям як молоді, гарні дівчата. Заманивши когось до себе своєю красою, розмовляють з ним, кокетують, а потім залоскочують на смерть» [2,с. 394]. Зустріч з ними, як правило, віщує людині біду. Мавки прагнуть забрати життя випадкового подорожнього (найчастіше -- чоловіка), змусивши його перед тим відчути радість, піднесення, повірити в їх щирість, а потім лоскотанням змушують свою жертву сміятися й померти від надмірного емоційного збудження. З точки зору психоаналізу, такий розвиток подій може бути візуалізацією процесу деградації чоловіка як особистості внаслідок надмірного заглиблення в чуттєво-інстинктивну сферу, підпорядкування своїх думок і вчинків еротичним фантазіям за відсутності справжнього кохання до жінки.

Мавки і повітрулі, згідно з українськими народними уявленнями, мали властивість насилати на подорожніх ману/блуд -- нездатність зорієнтуватися на місцевості й провокували тривале блукання в лісових хащах. Ф.Потушняк зазначав, що «у долинян і досі є уявлення про «Ману». Мана -- це невидима істота, що перебуває в лісі або на пустирях. Того, хто йде лісом чи пустирем вночі, Мана заманює і водить колами» [10, с. 3]. «Мана» на інших територіях України мала більшість ознак повітрулі: «красуня, яка переслідує у вітрах юнаків, з'являється під час грози -- ударів грому і бурі, заманює і т.д» [10, с. 3]. Водночас на Закарпатті, за спостереженням Ф.Потушняка, мана не має нічого спільного «з повітрулею, як з уособленням атмосферного явища. Якщо побачать серед дерев таємничий морок, кажуть -- це Мана. Тут уявлення про Ману редукувалося від однієї властивості «манити» [10, с. 3]. Семантично близькими були образи мани та мавки -- їм обом приписувалася здатність насилати блуд на подорожніх, заманювати їх у свою пастку.

У Карпатському регіоні існують легенди про зустрічі юнаків- пастухів з мавками. «Коли бісиці-мавки помічали вночі в лісі самотнього легеня, вони бавлячись надсилали «непрохідну стіну». Людині здавалося, що її зусібіч стискають міцні мури. Або коли на самотнього подорожнього на рівній дорозі нападав блуд, то теж казали, бісиці або повітрулі бавилися» [1, с. 248]. Відтак, з психологічної точки зору, в образі мавки-мани об'єктивувався страх чоловіків перед можливістю бути захопленими жіночою красою (чарами), втратити чітке бачення реальності та здатність тверезо мислити через пристрасть -- метафорично: піддатися блуду. Мавка (мана) асоціювалися з забороненим демонічним коханням, котре призводить до смерті. Синонімом гріховного кохання є слово «блуд», яке народна уява об'єктивувала, увиразнивши повір'ям про можливість заблудитися (загубитися) в лісі під впливом чарів «лісових» жінок. Таким чином, обидва значення слова «блуд» відтворюють давнє праслов'янське вірування про загрозу потрапити під вплив «лісової» жінки: блудити (загубитися) в лісі завдяки її магії і блудити (піддатися забороненій любовній пристрасті).

Фольклористами зафіксовані вірування у те, що можна позбутися дезорієнтації у просторі, виконавши декілька нескладних дій. За спостереженням Ф.Потушняка, щоб позбутися блуду, «треба сісти, вивернути на собі одяг, помолитися і Мана відступить» [10, с. 3].

Подібно про подолання блуду, насланого мавкою, пише і В. Гнатюк: «треба лише скинути сорочку, перевернути навиворіт і таким чином відкараскатися від нявки» [2,с. 395]. Таким чином, щоб позбутися блуду в лісі, слід або поміняти місцями черевики на ногах, або одягти одяг навиворіт, що, очевидно, означає символічне заперечення зв'язку особи-виконавця зі світом людей і декларування у такий спосіб своєї приналежності до хаотичного, «потойбічного» світу духів (де все навпаки).

Ф.Потушняк виводив назву «навки» або «нявки» від дієслова «нявчати» й вважав їх спорідненими з образами повітруль. На Закарпатті «вона не має нічого спільного з мертвими, у той час як у решти українців (Мавка, Нейка, Нявка), у словенців (Navje, Mavje, Movje), у болгарів (Navi, Navjanci), у поляків і т.п., мавки походять від нехрещених дітей» [10, с.3]. За спостереженням Г.Бердник, «нявками, або ж бісицями, в Карпатах називають лісових духів, які можуть перевтілюватися на вродливих дівчат. Нявки люблять сміятися та співати чудовими голосами, гойдаючись на вітті дерев. Живуть вони в гірських печерах та на деревах. Необачних легінів заманюють своїм сміхом та чарівним голосом у прірви й урвища. Часто своїм виглядом нагадують кохану дівчину неодруженого легіня або дружину молодого ґазди, який вівчарює в горах і часто думає про неї» [1, с. 246]. Про взаємозв'язок образу лісниці та коханої дівчини юнака згадує і В.Шухевич, наводячи декілька народних оповідей про передумови встановлення таких стосунків. Зокрема, згідно з народними віруваннями, лісницю хлопець може зустріти тоді, коли сумує за своєю коханою, коли вона сниться йому дев'ять ночей підряд, а він нікому про це не розповідає. Лісниця «того туманить, хто має дівку або молодицю; як йому 9 ночей сниться його дівка, а він нікому про це не говорить, то дев'ятої ночі прийде лісниця до нього, покажеться йому тою дівкою або молодицею, що він її має; як вона до нього вчепиться, важко її позбутися» [11, с.1100]. Туга хлопця моделює в його несвідомому образ коханої дівчини, який об'єктивується спочатку в сновидінні, а потім у маренні-галюцинації -- уявній зустрічі з мавкою/лісницею в подобі його коханої. Відрізнити уявний образ дівчини (лісницю) від реального юнак не може, сприймаючи бажане за дійсне, а міфологічна оповідь метафорично зображує таку одержимість об'єктом любові як потрапляння в полон лісниці. Відтак, міфологічні оповіді про зв'язок чоловіка з мавкою могли виникати як результат трансформації нереалізованих бажань та мрій чоловіка про кохану жінку, а відсутність реального об'єкта кохання підмінялася одержимістю негативним аспектом Аніми, демонічною фемінністю в образі лісниці/мавки. За спостереженням В.Шухевича, коли лісниця «любиться з якимось вівчарем, його вівці ходять, куди хочуть, пасуться дуже добре; їх не зачепить ведмідь, вони самі повернуться на місце, де вона з вівчарем кохається» [11, с.1100]. Влада лісниці над тваринами метафорично відображає її зв'язок зі сферою інстинктів, вівчареві вівці можуть трактуватися як уособлення інстинктивного аспекту душі хлопця -- архетипу Тіні. Зваблюючи вівчаря, лісниця отримує владу над його інстинктами, а вівці -- це символ, об'єктивація цих інстинктів. Також одним із «приписуваних гуцульській мавці занять було випасання стад оленів, що споріднює цей образ із образом болгарської самодіви, самовіли» [9, с. 147]. Отже, мавка, згідно з народними віруваннями, мала владу не тільки над тваринами, що належали людині, але й над лісовими, дикими тваринами, що увиразнює її метафоричний зв'язок з інстинктивним аспектом архетипу Тіні.

Також, згідно з міфологічними оповідями гуцулів, лісниця може зачарувати вівчаря, якщо він відгукнеться на її голос, почувши своє ім'я: «Лісна кличе по імені вівчарів; якщо котрийсь відразу ж обізветься, то вже вона до нього пристане; її не зможе вже позбутися. Чоловік такий стане мізерний, пожовкне, в нім не буде вже цвіту» [11, с.1100]. З точки зору психоаналізу, таке повір'я відображає психологічний процес одержимості чоловіка архетипом негативної Аніми, внутрішньою деструктивною фемінністю, яка підпорядковує собі його Ego, руйнуючи його особистість.

Буквалізацією метафори є й зовнішність мавки, котра спереду виглядала, як надзвичайно гарна дівчина, а зі спини було видно її нутрощі через великий отвір в тілі. «Мавки бувають високого росту, лице мають округле, а довгі коси спускають на плечі і затикують цвітами. Одяг їх тонкий, прозорий, спадає недбало по утлім тілі. їх бистрих, блискучих очей не гріє людська душа, а нутро їх отворене» [2, с. 395], -- пише В.Гнатюк, зазначаючи, що це вірування поширене не всюди в Україні. Водночас подвійний, діаметрально протилежний образ мавки -- красуня, коли дивитись на неї спереду, і потвора -- ззаду, очевидно, є метафорою сприйняття чоловіками своєї внутрішньої фемінності (Аніми), яка може бути і життєствердною, і демонічною. Це свідчить про архетипну природу образу мавки, яка дуалізмом своєї зовнішності відображає амбівалентність архетипу Аніми.

Поєднання краси й потворності, пристрасного кохання й смертельної небезпеки в образі мавки відображають страх чоловіків перед прихованою, часто незрозумілою, внутрішньою сутністю жінки. Відтак, мавка постає уособленням внутрішньої фемінності чоловіка, візуалізованим образом об'єкта кохання легіня чи газди. З психологічної точки зору, такі вірування могли виникнути як результат прагнення чоловіка позбутися страху перед втратою жінки, оскільки надмірний сум загрожував спровокувати зустріч з мавкою, яка була зовні подібна до реального об'єкта почуттів, але всередині неї крилася демонічна душа, темна сторона фемінного начала. Подібно до язичницьких богинь, мавка здійснює бажання чоловіка, дарує йому зустріч з коханою, але взамін викрадає внутрішній спокій.

Також існує вірування, що «мавками стають незаміжні дівчата, котрі померли наглою смертю, недолюбили. І тоді вони приходять до легіня, щоб завершити любовний зв'язок» [1, с. 246]. Очевидно, образ мавки в такому контексті слід інтерпретувати як проекцію душі дівчини, не готової до смерті, до подолання межі між світами, оскільки нею ще не були здійснені два попередні обряди переходу -- вікова ініціація та весілля. «За давніми уявленнями, мавка -- це неупокоєна душа дівчини, яка вкоротила собі віку через нещасливе кохання або з туги за коханим і відмовилася переходити у світ мертвих. Після смерті вона не пам'ятає себе живої, ані того, хто її образив. Однак відчуває велику тугу за справжнім коханням. І, спокушаючи чоловіків, вона намагається пригасити ту журбу: зваблює, заводить у ліс та губить, як колись занапастили її» [5, с. 82]. З іншого боку, такі народні оповіді теж відображають уявлення про мавок як уособлення архетипу Аніми, наділеної здатністю карати чоловіка за нехтування ним духовно- емоційними імпульсами несвідомого, за відмову від кохання, від щирого прояву почуттів до жінки.

Життя мавок, згідно з народними віруваннями, тісно пов'язане з рослинністю та деревами. Ці «невеликі красиві дівчата перебувають на деревах і «мявчать». Живуть в ялових (можливо хвойних) лісах, найчастіше в ясенових. [...] Дроворуби вранці знаходять сліди їх невеличких ніжок на деревах, котрі вони залишили на ніч, знявши з них кору. «Мавки дерево міряли», -- кажуть тоді. Тому ніхто не залишає на ніч біля зрубаного дерева сокиру або інший гострий предмет, бо мавки можуть собі порізати ніжки, а тоді тому, хто залишив сокиру загрожує біда: вони ще більше злі, ніж повітрулі, -- моментально «путнуть» людину» [10, с. 3]. Очевидно, уявлення про мавок, які живуть на деревах, у деревах, водять свої танки у лісах, міряють кроками зрубане дерево, залишене на ніч у лісі дроворубом, виникло на основі вірувань у богинь рослинності, лісів, покровительок природи. Мавки негативно сприймають нищення рослинності, тому сердяться, мабуть, не через можливість порізати ніжки, а через обурення тим, що дерево було зрубане, природна гармонія порушена. З психологічної точки зору, такі вірування про мавок могли компенсувати, послаблювати почуття провини лісорубів перед світом природи, яку колись язичники вважали одухотвореною, а, отже, здатною відчувати біль. Дбайливе ставлення до мавок, бажання вберегти їх від болю через прибирання сокир ніби було своєрідною спокутою за зрубування дерев.

Ознаками, які засвідчують можливість інтерпретації мавок як трансформовані образи давніх богинь, є народне вірування, що навесні «мавки бігають горами й долинами і засаджують на них цвіти. Коли все зазеленіє і розцвітеться, вони рвуть квітки, затикують коси і забавляються або купаються по потоках та озерах. Найчастіше, одначе, виводять танці на ігровищах, а навіть виправляють оргії, особливо на Купала»[2, с. 394-395]. В.Шухевич зафіксував на Гуцульщині вірування у життєдайний вплив лісниць на рослинність, дотик їх ніг під час танцю стає потужним стимулом проростання першої трави навесні: «Як сніг зійде, то на місці їх танців, проростає зелень. Ще ніде трави нема, лише на місці, де вони танцювали, вперше трава з'являється і зеленіє. Лісна засіває навесні траву та усяке зілля; як воно зацвіте на Івана, вона зриває квіти і прикрашає ними коси» [11, с. 1101]. Подібні народні уявлення записав і І.Нечуй-Левицький: «Де танцюють мавки, там трава росте краще і густіше. Під їхніми ногами й трава не гнеться» [7, с. 79-80]. Д. Гуменна в повісті «Небесний змій» згадує народне вірування про сприйняття русалок як богинь-покровительок природи, які є доброзичливими до тих, хто їх шанує, і суворими до людей, що виявляють до них неповагу: «Де русалки бігають і бавляться, там і хліб гойніший родить, там і трава густіша та вища. А хай тільки спробує хто злегковажити - русалки нашлють якесь лихо: мошка заведеться в городі, град поб'є врожай або й так просто не вродить... А хто шанує їх - не буде тому ніякої вади» [3, с.78].

Водночас В.Гнатюк наводить діаметрально протилежні народні вірування про вплив нявок на рослинність: «До танцю (нявкам -- О.Т.) приграє чорт на дудці (козі). На тім місці, де раз перетанцюють, трави не буде по вік. Такі місця звуться ігровищами» [2,с. 395]. Отже, образи лісниць/мавок можуть мати позитивний аспект у плані їх впливу на природу -- вони пробуджують її своїми танцями від зимового сну і це уподібнює їх до язичницьких богинь, покровительок рослинного світу; нявки ж -- навпаки, знищують рослинність дотиком своїх ніг, що наближає їх до образів темних богинь, богинь смерті.

Мавки, згідно з народними віруваннями, є активними у всі пори року, крім зими -- у період засинання природи їх сили слабнуть: «На зиму ховаються кудись, але час від часу виходять зі своїх криївок, а стрільці подибують не раз їх сліди на снігу, подібні до дитинячих» [2, с. 395].

Як зазначив В.Гнатюк, гуцульські мавки нібито живуть «у гірських печерах, коморах, що мають перед собою широкі краєвиди. їх світлиці вистелені і обвішані килимами. Вони сидять і прядуть крадений лен, тчуть і з вибіленого полотна, шиють одяги» [2,с. 394]. Такі вірування свідчать про причетність мавок до світу живих, уподібнення до звичайних жінок через виконання тих видів жіночої праці, котрі становили обов'язкові етапи обряду вікових ініціацій дівчат. Оскільки, як було згадано вище, мавками ставали неодружені юні дівчата, тож закономірно народна уява приписувала їм прагнення пройти все-таки обряд вікової ініціації -- а, отже, ткати, прясти.... Адже вміння виконувати ці види праці було невід'ємною складовою вікової ініціації дівчини, згадки про що знаходимо в чарівних казках з мотивом прядіння чи ткацтва. М. Еліаде зазначав, що під час ініціації дівчину навчали кільком професіям, зокрема прядінню й ткацтву: «Символізм цих професій відіграє провідну роль у багатьох космологіях. Місяць снує час, він «тче» людські буття, богині долі -- ткалі. [.] Ткання часу і долі, [...] і жіноча праця, яку треба виконувати в далині від сонячного світла і таємно, майже крадькома, [...] неважко помітити окультну спорідненість між цими двома видами містичної реальності» [4, с.287]. М. Еліаде наголошував на «ритуальному характері цієї жіночої праці: (в уявленні людей минулого) [...]. Існує таємна близькість між жіночими ініціаціями, тканням і сексуальністю» [4, с.287-288].

Мавки сприймалися українцями і як уособлення добра (оскільки піклувалися про природу -- дерева й рослинність), і як персоніфікація зла, оскільки могли насилати блуд і зводити зі світу чоловіків. Така амбівалентність вказує на архетипну основу цього міфологічного образу.

Отже, образи мавки, лісниці, нявки та мани в українській міфології постають і як уособлення злої богині, котра зводить зі світу чоловіків, наславши на них блуд (дезорієнтацію на місцевості) або зваблює й лоскоче до смерті, і як покровительки природи. Семантично близьким до образу мавки на Закарпатті є мана та повітруля, на Гуцульщині -- лісниця, образи всіх цих персонажів амбівалентні й мають архетипну природу. Д.Гуменна у повісті «Небесний змій» художньо переосмислила уявлення українців про мавок та русалок як богинь родючості, до яких уподібнювалися під час магічних містерій жінки матріархального роду.

Список використаних джерел і літератури

1. Бердник Г. Знаки карпатської магії (Таємниця старого мольфара). -- Київ: «Зелений пес», 2006. -- 368с.

2. Гнатюк В. Останки передхристиянського релігійного світогляду// Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія -- К.: Либідь, 1991. -- С. 383 - 407.

3. Гуменна Д. Небесний змій. Фантастична повість на тлі праісторії. - Нью- Йорк: Науково-дослідне товариство української термінології, 1982. -- 265с.

4. Еліаде М. Священне й мирське; Міфи, сновидіння і містерії; Мефістофель і андрогін; Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання; [пер. з нім., фр., англ. Г.Кьорян, В.Сахно]. -- К.: Основи, 2001. -- 591 с.

5. Корній Д. Чарівні істоти українського міфу. Духи природи. -- Харків: «Vivat», 2017. - 320с.

6. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Пер. с англ. -- М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1997. -- 384 с.

7. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: ескіз української міфології. -- К.: АТ «Обереги», 2003. -- 142с.

8. Нойманн Э. Происхождение и развитие и сознания; [пер. с англ. А.П. Хомик; вступ. ст. К.-Г.Юнга]. -- М.: «Рефл-бук»; К: «Ваклер», 1998. -- 464 с.

9. Поріцька О. Українська народна демонологія у загально- слов'янському контексті (XIX - поч. XX ст.). -- К., 2004. -- 180с.

10. Ф.П. (Федір Потушняк) Демоны въ народномъ върованш // Русская Правда. Ужгородъ, 1940. - №184 (3 сентебря). -- С.3.

11. Шухевич В. Гуцульщина: в 5 частинах (Репринтне видання 1899-1908 рр). -- Харків: Видавець Олександр Савчук, 2018. -- 1218с.

References

1. Berdnyk G. Znaky karpats'koyi magiyi (Tayemnycya starogo mol'fara). -- Kyyiv: «Zeleny'j pes», 2006. -- 368s. (in Ukrainian).

2. Gnatyuk V. Ostanky peredxrystyyans'kogo religijnogo svitoglyadu// Ukrayinci: Narodni viruvannya, povir'ya, demonologiya -- K.: Lybid', 1991. -- S. 383 - 407. (in Ukrainian).

3. Gumenna D. Nebesnyj zmij. Fantastychna povist' na tli praistoriyi. -- Nyu- Jork: Naukovo-doslidne tovary'stvo ukrayins'koyi terminologiyi, 1982. -- 265s. (in Ukrainian).

4. Eliade M. Svyashhenne j myrs'ke; Mify, snovydinnya i misteriyi; Mefistofel' i androgin; Okul'tyzm, vorozhbytstvo ta kul'turni upodobannya; [per. z nim., fr., angl. G.K'oryan, V.Saxno]. -- K.: Osnovy', 2001. -- 591 s. (in Ukrainian).

5. Kornij D. Charivni istoty ukrayins'kogo mifu. Duxy pryrody. -- Xarkiv: «Vivat», 2017. -- 320s. (in Ukrainian).

6. Kempbell Dj. Tyisyachelikiy geroy. Per. s angl. -- M.: «Refl-buk», K.: «Vakler», 1997. -- 384 s. (in Russian)

7. Nechuj-Levycz'kyj I. Svitoglyad ukrayins'kogo narodu: eskiz ukrayins'koyi mifologiyi. -- K.: AT «Oberegy'», 2003. -- 142s. (in Ukrainian).

8. Noymann E. Proishojdenie i razvitie i soznaniya; [per. s angl. A.P. Homik; vstup. st. K.-G.YUnga]. -- M.: «Refl-buk»; K: «Vakler», 1998. -- 464 s. (in Russian)

9. Poricz'ka O. Ukrayins'ka narodna demonologiya u zagal'no- slov'yans'komu konteksti (XIX - poch. XX st.). -- K., 2004. -- 180s. (in Ukrainian).

10. F.P. (Fedir Potushnyak) Demonyi v narodnomy vyrovanii // Russkaya Pravda. Ujgorod, 1940. - №184 (3 sentebrya). -- S.3. (in Russian)

11.Shuxevych V. Guczul'shhyna: v 5 chastynax (Repryntne vydannya 18991908 rr). -- Xarkiv: Vydavecz' Oleksandr Savchuk, 2018. -- 1218s. (in Ukrainian).

Размещено на Allbest.ru