Покутні вірші "Богогласника" (1790)

Key words: Bohohlasnyk, Baroque, metaphysical poetry, Zamoscia Synod, Pochayiv Monastery.

Поява пісень релігійно-етичного змісту, покликаних стимулювати глибше переживання богослужбового чину або приватної чи спільнотної молитви, - надзвичайно важливий і характерний аспект барокової доби розвитку української літератури Доповідь була виголошена на міжнародній науковій конференції «Феномени каяття та спокути в історії та художній літературі», яка відбулася 10 грудня 2021 р. в Національному університеті «Чернігівський колегіум» ім. Т.Г. Шевченка. Криса Б. Пересотворення світу: Українська поезія XVII-XVIII ст. Львів: Свічадо, 1997. С. 184-187.. Певною мірою цей феномен було інспіровано духом християнської Реформи з її доволі драматичним пошуком свіжих та ефективних форм залучення церковної спільноти до свідомого сповідання віри. Протестантські громади несли з собою в поліетнічну культуру Речі Посполитої практику пісенного ескорту богослужінь, текстове наповнення якого передбачало не лише використання народних мов, але й заміну патристичної топіки стилістично прозорішими та переконливішими для сучасників семіотичними конструкціями.

Цей виклик не могли ігнорувати Церкви ані латинського, ні візантійського обряду. Поряд із канонічними текстами сакральними мовами в церковному побуті з'являється й розширюється периферійний сектор, де здійснюється інтерпретація засадничих богословських понять у коді народної звичаєвої культури. Такі пісні релігійного змісту називали «кантами», «побожними піснями». Напевне, коректніше було б говорити про них у контексті метафізичної поезії - найпотужнішого віршового корпусу епохи Бароко. Найважливішим етапом розвитку метафізичної поезії власне й стало видання в Почаївському васи- ліянському монастирі її першої друкованої антології - збірки «Богогласник» (1790/1791) Богогласник: пісни благоговёйныя праздником Господьским, Богородичным и нарочитых святых..., к сим же некоторым чудотворным иконам служащыя, таже различныя покаянныя и умилителныя содержащ. Почаєв: Въ святой чудотворней лаурі Почаєвской, 1790. [292] арк. Оскільки аркуші книги ненумеровані, посилання подаються на порядкові номери пісень (у тексті)..

Попри неминучі паузи, зумовлені ідеологічними обмеженнями радянської доби, тексти цієї збірки вже з др. пол. ХІХ ст. привернули увагу етнографів, літературознавців і музикознавців. Ще 1866 р. віденський протоієрей Іоанн Котович (рос. Иоанн Котович; 1839-1911) звертає увагу на стійку популярність пісень «Богогласника» серед навернених на православ'я білорусів Котович Иоанн, прот. Богогласник, его значение и употребление в народе. Виленский вестник. 1866. № 127.. А діячка російського жіночого руху Зінаїда Іванова (рос. Зинаида Иванова; 1865-1913) друкує під псевдонімом Н. Мирович першу спеціальну розвідку про «Богогласник» Мирович Н. Библиографическое и историко-литературное исследование о Богогласнике. Вильна: Тип. губ. правл., 1876. [2]. 90 с.. І. Франко (1856-1916) ж у ранній статті «Наші коляди» оцінив «Бого- гласник» як «найважніший твір червоноруської літератури XVIII віку, одинокий важний здобуток уніатський на полі нашої літератури до часів Шашкевича» Франко І. Наші коляди. Зібрання творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1980. Т. 28. С. 13.. Останнього передвоєнного року він повернувся до цієї теми в публікації для «Записок Наукового товариства ім. Шевченка» Франко І. Духовна й церковна поезія на Сході й на Заході: Вступ до студій над Богогласником. Записки Наукового товариства ім. Шевченка. Львів, 1913. Т. 113. С. 5-22., де, критично оцінивши унію за «дух нетолеранції, агресивність та безоглядність та інші прикмети фанатизму», водночас дещо несподівано визнав, що вона стала «на полі пісні церковної нейтральним ґрунтом, на котрім бодай на якийсь час дружно подають собі руки різні віросповідання, різні обряди, різні народності» Франко І. Духовна й церковна поезія на Сході й на Заході: Вступ до студій над Богогласником. Зібрання творів: У 50 т. Київ: Наукова думка, 1983. Т. 39. С. 143..

Василь Щурат (1871-1948) зосередився на пошуках авторів, вірші яких включено до збіркиЩурат Василь. Із студій над почаївським «Богогласником»: квестії авторства і часу повстання деяких пісень. Львів: Накладом редакції «Ниви», 1908. 48 с.. Вихованка семінарію Володимира Перетца Софія Щеглова (1886-1965) опублікувала в київських «Университетских известиях» Университетские известия, 1917. № 1-2; 1918. № 5-6, № 9-10. Щеглова С. Богогласник: историко-литературное исследование. Киев, 1918. ІХ. 347 с. Возняк М. Історія української літератури. Львів: Накладом товариства «Просвіта», 1924. Т. 3. Віки 16-18. Друга частина. С. 325-331. першу ґрунтовну монографію про збірку, згодом видану окремим відбитком11. Принагідно звертався до матеріалів «Богогласника» Михайло Возняк (1881-1954), узагальнивши свої спостереження в історико-літературному курсі12.

Праці Дмитра Чижевського (1894-1977) про епоху Бароко Чижевський Д. Український літературний барок: Нариси. Прага, 1941. Ч. 1. 72 с.; 1942. Ч. 2. 68 с.; 1944. Ч. 3. 67 с.; Його ж. Історія української літератури. Прага: Вид-во Ю. Тищенка, 1942. Кн. 2. 4. Ренесанс та реформація. ₁5₄. Барок. 143 с. заклали надійне підґрунтя під нову інтерпретацію метафізичної поезії, зокрема, «Богогласника» - за визначенням самого Чижевського, «цікавої друкованої збірки української духовної лірики» Чижевський Д. Історія української літератури... Кн. 2. С. 57.. Різнобічну літературознавчу інтерпретацію барокової поетики «Богогласника» здійснила Олександра Гнатюк Гнатюк О. Українська духовна бароккова пісня. Варшава-Київ, 1994. 188 с., а Юрій Медведик (1963-2020) перепровадив ґрунтовний аналіз музичних аспектів книги Медведик Ю. Українська духовна пісня XVII-XVIII ст. Львів: Вид-во Українського католицького університету, 2006. С. 169-252. й разом із боннським колеґою Гансом фон Роте (нім. Hans Rothe; 1928-2021) підготував її наукову публікацію Bogoglasnik. Pesni blagogovejnyja (0790/0790). Hrsg. von Hans Rothe, Jurij Medvedyk. Band 1: Facsimile. Koln- Weimar-Wien: Bohlau Verlag, 2016. 602 S.; Band 2: Darstellung. Koln-Weimar-Wien: Bohlau Verlag, 2016. 432 S..

«Богогласник» поділяється на чотири розділи: 1. Пісні на Господські свята. 2. Пісні марійного (богородичного) змісту. 3. Пісні на агіографічні сюжети. 4. Пісні повчального, есхатологічного та покутного змісту. Саме в останньому розділі, «Пісни благоговійньїя, покаянныя и умилительныя, различным нуждам служащыя, в себі вміщающая», знаходиться кілька творів покутного змісту. Це дев'ять пісень, з 213 до 221. Шість із них складені книжною українською мовою, одна містить паралельний текст латиною та українською, а дві - польською мовою. У підзаголовку українських творів зазначається «Покаянная», латинського твору - «Poenitentialis», польських - «Pokutna». Під час свого навчання в Києво-Могилянській академії Дзвенислава Матіяш опублікувала цікавий аналіз цього тематичного циклу пісень Матіяш Д. Особливості поетики української барокової духовної пісні (на матеріалі покаянних пісень). Магіс- теріум. Київ, 2000. Вип. 4. Літературознавчі студії. С. 23-30., звертаючи увагу на настроєву ґаму, відображену в творах.

Почаївський монастир на час публікації «Богогласника» завершував період свого духовного піднесення. За ухвалами Дубенської капітули 1743 р. він належав до Руської провінції Покрови Божої Матері Чину святого Василія Великого (ЧСВВ) як її найбільший монастир Нарис історії Василіянського чину св. Йосафата. Рим: Вид-во оо. Василіян, 1992. С. 184-232.. Після першого поділу Речі Посполитої 1772 р. Волинь залишилася під владою короля Станіслава Авґуста Понятовського (пол. Stanislaw August Poniatowski; 1732-1798) і долучилася до змін, проголошених конституцією 3 травня 1791 р. Костомаров Н.И. Последние годы Речи Посполитой: Историческая монография. 2-е изд. Санкт-Петербург, 1870. С. 112-423; Зашкільняк Л., Крикун М. Історія Польщі: Від найдавніших часів до наших днів. Львів: Львівський національний університет ім. І. Франка, 2002. С. 235-240. Попри загрозу дальшого просування Російської імперії вглиб Правобережної України, до 1793 р. Почаїв- ський монастир продовжував здійснювати свою місію відносно спокійно. В одному аспекті настало навіть певне полегшення: після переходу Львова під владу Австрійської імперії новий кордон захистив Почаївську друкарню від сорокалітніх судових позовів Львівської Ставропігії, котра прагнула зберегти монополію на видання книг кириличного друку Стасів К. В., о. ЧСВВ. Місія високого слова. Василіянське книговидання: минуле, сучасне і майбутнє. Жовква: Місіонер, 2015. С. 88-89..

Василіянському чинові припало бути важливим знаряддям адаптації унійної Київської митрополії до нового конфесійного контексту. Замойський собор, визнаваний за «зворотний момент у житті уніатської Церкви» Федорів Ю., свящ. д-р. Історія Церкви в Україні. Люблін: Futura, 1991. С. 251., в перебігу унормування канонічних і літургійних змін, серед іншого, звертав увагу на пошук ефективних і доступних форм кате- хизації: мовляв, «цей народ потребує радше молока, а не твердої страви» Замойський провінційний собор Руської унійної Церкви 1720 р. Кн. 1: Діяння та постанови / Заг. ред. І. Скочи- ляса. Упор.: Р. Паранько, Ігор Скочиляс, Ірина Скочиляс. Львів: Український католицький університет, 2021. С. 321.. В «титулі третьому. Святі Тайни та їх здійснення» виділялося підрозділ V «Про покаяння», в якому «святий собор напоумляє парохів та інших, на кого покладено піклування про душі, наставляти й навчати народ про це та про все інше, необхідне для таїнства покаяння» Там само. С. 343..

Епізодичні закиди на адресу Замойського собору стосовно його латинізаційних тенденцій найменшою мірою стосуються вчення про покуту Nowakowski Przemyslaw CM. Rola Synodu Zamojskiego w ksztaltowaniu si^ liturgii Kosciola greckokatolickiego. Statuty Synodu Zamijskiego 1720 r.: Nowe tiumaczenie z komentarzami. Krakow: Avalon, 2020. S. 375-376.. Правда, в соборних ухвалах з'являється формула розгрішення, закріплена латинською сакраментологією: «Я відпускаю тобі всі гріхи твої» Замойський провінційний собор. С. 343., - але ж іще в Требнику Петра Могили в розділ про таїнство покаяння було введено латинське вчення про форму й матерію таїнства, де фігурує подібна формула: «Аз прощаю і разрешаю тя имярек от всіх гріхов твоих» Требник Петра Могили: Перевидання з оригіналу / Упор.: А. Жуковський. Канберра; Мюнхен; Париж, 1988.

С.337.. Інокентій Ґізель у трактаті «Мир с Богом человіку» (1669) також беззастережно її приймає Ґізель І. Вибрані твори: У 3 т. Київ; Львів: Свічадо, 2012. Т. 1. Кн. 1. С. 82.. Замойський собор, таким чином, не впроваджував у покутну практику Київської Церкви суттєвих змін, а лише переносив увагу з зовнішніх, формальних елементів покаяння (триденний піст, молитви перед сповіддю й після неї, важка покута) на внутрішні, духовні чинники - усвідомлення гріха й твердий намір звільнитися від його тягарів.

Василіяни, як інтелектуальна еліта унійної Церкви у XVIII ст., провадять навчання в кількох богословських навчальних закладах, організують народні школи при монастирях Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом. Філадельфія: Провидіння, 1954. С. 413-414.. Інтеґровані до загальнокатолицької спільноти ліпше за інші верстви унійної Церкви через навчання в західних вищих школах і активніші контакти з суспільними елітами Речі Посполитої (варто згадати принаймні графа Миколая Василя Потоцького - фундатора Бу- чацького монастиря Чесного Хреста Стоцький Я. Монастир Отців Василіян Чесного Хреста Господнього в Бучачі. 1712-1996. Львів: Місіонер, 1997. С. 47-50. й щедрого доброчинця Почаївського монастиря Іларіон, митрополит. Фортеця православія на Волині - свята Почаївська лавра: Церковно-історична монографія. Вінніпег: Накладом видавничої комісії при товаристві «Волинь», 1961. С. 123-150.), василіяни насамперед наражалися на спокуси узалежнення від латинських впливів. Принаймні, вони мали зважати на смаки й запити освіченої частини своєї пастви, значною мірою полонізованої. Однак покутні пісні демонструють послідовну орієнтацію на традиційну духовну культуру християнського Сходу.

Інтертекстуальна стратегія творів спрямована в біблійну та гимнографічну перспективу. У цій перспективі виокремлюється постать пророка Давида як автора взірцевого дискурсивного втілення каяття за гріхи - псалма 50 (у масоретській редакції 51 Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту, із мови давньоєврейської й грецької на українську наново перекладена [Іларіоном Огієнком]. Київ: Українське Біблійне Товариство, 2010. С. 640.) «Помилуй мене, Боже...» (лат. «Miserere mei, Deus» Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. S. 831.). Пісня 213 вводить образ Давида як співця й цитує в останній строфі кілька фраз із псалма: «Помилуй мя Боже» Острозька Біблія. Опрацював та приготував до друку єрмн. архимандрит др. Рафаїл (Р. Торконяк). Львів, 2006. С. 917. (Пс. 50:3), «безза- коніє аз знаю» (Пс. 50:5), «лукавоє сотворих Творче пред Тобою» («лукавоє пред Тобою сътворих»⁵ Там само. - Пс. 50:6). Парафраз слів цього самого псалма вводиться в пісню 214: «Аще согрішиша, но не отступиша от Тебе» - «Тебі єдіному сш'ріших и лукaвоє пред Тобою сътворих» Там само. (Пс. 50:6), причому тут вже автентичні слова псалма трансформуються за взірцем молитви за спочилих: «Аще бо и сш'ріши, но не отступи от Тебе» Требник Петра Могили... С. 584.. Початкові слова псалма 50 лунають і наприкінці пісні 218: «Помилуй мя, Боже, помилуй падшаго».

Сумна Давидова констатація власної провини «Тебі єдіному съгр'Ьших» Острозька Біблія. С. 917. (Пс. 50:6) відлунює в пісні 213 рефреном: «Согріших, о Боже мой!», «Согріших, виновен єсмь», «Согріших, содіянноє як мні утаити?», «Согріших, окаяннійший, согріших до зіла», «Согріших всіми чувствами». І це в одній тільки пісні 213! Але ж суть 50 псалма - не в безвідрадній констатації гріховности автора; в ньому благається про визволення «не лише від наслідків гріха, а й від усієї схильности до гріха в майбутньому» Міжнародний біблійний коментар: У 6 т. Львів: Свічадо, 2018. Т. 3. Повчальні та пророчі книги. С. 102.. Надію на це псал- моспівець шукає в зовнішньому джерелі духовної сили - в Бозі.

Пісня 213 з «Богогласника» в заключному вірші відображає віру в Божу ласку як запоруку цілковитого покаяння: «Всещедрою мя спаси судбою». А разом із тим налагоджується референтний зв'язок із іншим псалмом, 13, що починається словами «Рече безумен въ сердцы своєм: ність Бога» Острозька Біблія. С. 893. (Пс. 13:1): «Безумен во сердці своєм, ність Бог, помыш- ляєт» (213). Індивідуалістичне копирсання в глибинах свого сумління без огляду на всемогутній зовнішній чинник - Божу ласку - здатне лише травмувати, а не звільнити від духовних тягарів. «Тамо убояшася страха, идіже не бі страх: яко Господь въ роді праведных» - «Там, де страху не було, вони жахнулися від страху, адже Бог -- із праведним родом» Біблія. Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту: Пер. ієромонаха Рафаїла (Р. Турконяка). 4-ий повний переклад з давньогрецької мови. Київ: Українське Біблійне Товариство, 2011. С. 547. (Пс. 13:5) - актуалізуються в рецептивній свідомості слова псалма 13. Тривожний суспільний контекст Європи епохи Просвітництва, де з середовища французьких енциклопедистів щодалі більше поширюються атеїстичні ідеї Kafker Frank A. The Encyclopedists as a group: a collective biography of the authors of the Encyclopedie. Oxford: Voltaire Foundation, 1996. 250 р., оприявнює образ «безумних безбожників» у сучасному світі. Адже «Богогласник» виходить невдовзі після оприлюднення «Декларації прав людини і громадянина» (фр. Declaration des Droits de l'Homme et du Citoyen; 26 серпня 1789 р.) та наступних антиклерикальних ухвал Установчих зборів Франції, що стосувалися націоналізації церковного майна й запровадження для клиру ви- борности та обов'язкової присяги на вірність світській державі Betros Gemma. The French Revolution and the Catholic Church. History Review. 2010. December. # 68. URL: https://www.historytoday.com/archive/french-revolution-and-catholic-church..

Риторична модель покаянних пісень визначається умовною ситуацією скрушного звернення до Бога. Ця ситуація оприявнюється неодноразовим вживанням звернень: «о Боже мой» (213), «Боже», «Отче», «Боже мой правдивый», «Пане добротливый», «Все- силный Боже» (214), «Владыко» (215), «Боже», «Владыко» (217), «Боже» (218), «moj Bo- ze», «Stworco» (220), «Panie», «moj Boze laskawy» (221). Відповідно до катехитичних настанов, Бог у піснях є тим єдиним, хто може повернути грішникові втрачену чистоту, підвести його з духовної хвороби, наснажити силою в боротьбі за спасіння. «Народовіща- ніє», видане почаївськими василіянами ще 1768 р., навчало:

«- Що єсть цнота покаянія?

- Єсть то дар Божій, вляный до сердца человіку, при котором познавши кто гріх свой, єдин, или многія, пред самым Богом за них щире жалуєт, ненавидит их, и обіщаєт кріпко болше того не чинити» «Народовіщаніє, или Слово к народу каеолическому чрез монахов Чина святого Василіа Великого». 2-є изд. ₄П₅очаєв, 1768. С. 203..

Відповідно до катехитичної інтерпретації каяття комунікативну функцію персонажа всіх покутних пісень характеризує благальне звірення своїх провин Богові. Хіба що допоміжну роль відводиться в пісні 216 Богородиці, «щедрой Царицы небесе и земли», якій належить бути «шлемом спасенія» для грішника. Тут спостерігаємо дещо несподіване перекодування апостольського заклику до ефесян: «Візьміть шолом спасіння і духовний меч, яким є Боже Слово» Біблія. Книги Святого Письма. С. 1145. (Ефес. 6:17). Та ще в пісні 217 персонаж звертається за допомогою до сповненої благодати Діви Матері.

Приписувана катехизисом ненависть до гріха Katechizm Rzymski, wedlug uchwaly s. Soboru Trydentskiego ulozony. Tlum. ks. Walenty Kuczborski. Jaslo: Dru- karnia Stegera, 1866. T. 1. O wierze. S. 263. в дискурсивному просторі пісні втілюється в антиномічному протиставленні чистого, праведного єства персонажа його темній стороні, сповненій спокусливих оман. Це внутрішнє роздвоєння символічно оформлюється в акровіршевій пісні 214 (авторства Луки Длонського) в суперечку душі й тіла. Душа звертається до тіла з докором: «Бым я была не согрішила, аще не чрез тебе». Вводиться навіть метафоричний образ страждань душі, ув'язненої в тілі, «горше, неж в оковах». Але в пісні 213 і сама душа засуджується «внутрішньою совістю». Душа визнає: «Відаєш, тіло: купносмо грішили» (218). Сумну перспективу обох нерозривно пов'язаних одна з одною сторін грішної істоти констатує тіло, відповідаючи душі:

Ты пойдеш в огнь, я в гробт буду До часу лежати,

И покарм давати

робацтву (214).

Гріх інтегрує людську особистість у неподільну цілість, всуціль вражену духовною хворобою:

И нтсть кая безвинная моєго состава

Часть, яже бы не дерзнула творити лукава (213).

Розгортаючи низку симптомів паталогічного стану грішника, пісні згадують легковажні розваги, щоденні веселощі (214), марнотні захоплення примарами слави, багатства, чести, узалежнення від лестощів, блуду (215), безсоромність (216), накопичення скарбів (217), ненаситність на земні втіхи (218), марнування часу (220), брак любови до Бога, злість (221). Усвідомлення загальної деґрадації провокує безнадію, виражену в пісні 214 метафоричним образом фольклорного типу:

Ой лучшеш было человеку ся на свтт не родити,

Волтл бы был вутробт матерни каменем стдтти! (214).

А за всім цим відкривається перспектива невідворотної відплати по смерті. Її формують кілька ключових архетипних образів: «отхлань горяща», «огнь», «пекло» - «грішником дідизна вічная», «огонь вічнующій» (214), «горящая пещ», «пекельный ад» (215). Втеча від занурення в цю вогняну стихію, звідки немає вороття, спонукає поетів до пошуку архетипної альтернативи - води. Правда, водна стихія може й тут виступати нищівною силою, втіленою в образі бурхливого життєвого моря, запозиченого з ірмоса шостої пісні канону на голос 6, де й фігурує «Житейскоє море, воздвизаємоє... напастей бурею» Осмогласник єллински же Октоих или Параклитики. Твореніє преподобнаго отца нашего Іоанна Дамаскина и иных благоговійньїх отец. Львов: Тупом Стауропигійскаго інстітута, 1895. С. 642. Словник біблійного богослов'я / Під ред. Ксав'є Леон-Дюфуна та ін. Пер. з франц. Рим; Львів: Місіонер, 1996. С. 164-165.. Персонаж описує небезпеку духовної загибелі від світських спокус, вводячи алюзію до цього архетипного мотиву:

Углтбох во морт, волны мя воєкорт Окружат, погрузят (217).

Земні скорботи в цьому семіотичному просторі обертаються хвилями: «Dzis тД zale jakby fale nurzajq» (220). Цей мотив відсилає і до всесвітнього потопу (Бут. 7), і до загибелі єгиптян у морі при переслідуванні Мойсеєвого народу (Вихід 14:23-28), і до драматичної історії пророка Иони (Йона 1:15-2:11). Ключ до загадки переінакшення вбивчої водної стихії на рятівну шукається в євангельських сюжетах про життєдайні води хрещення . Його використовує двомовна пісня 219, яка спрямовує розгублену грішну душу до «aquae salubres» - «здравых вод», здатних обмити, очистити її від скверни. Оздоровча сила цих вод обумовлена тим, що вони «очервленны», окроплені кров'ю Христа, пролитою в стражданнях на відкуплення гріхів людського роду. До традиційної інтерпретації спаси- тельної сили води як води хрещення - таїнства «отрожденія человіка на души, чрез кото- роє отрожденіє гріх нам первородный (и учинкове єсли суть) отпускаются и стаємося хрістіанами, то єсть, сынами Божіими» Народовіщаніє... С. 187. - додається символічне зображення таїнства покаяння як криниці очищення від гріхів:

Poenitentia, fassio oris,

Lacrymabiles actus doloris.

Saluberrimi sunt fontes isti.

Sparsi sanguine lateris, Christi.

Скруха, покута, горких слез токи,

Исповтдь свята, суть ти глубокій

Кладенец здравый, и вода чиста,

Окропленная кровію Христа (219).

Цим узагальнюється наскрізний мотив покутних пісень - заохочення до глибокого, всепроймаючого жалю за гріхи, ознакою якого є сльози. Грішна душа завинила тим, «жесь слез не точила» (214). Вона просить Бога про дар сліз - «Ніні ми слезы даруй, Владыко» (215), спонукає своє єство до плачу, який би здіймався з глибини душі - «Пла- чите сердца моєго зЬницы» (216). При цьому дар скрухи за гріхи, дар сліз сприймається за небесну ласку:

Излый мнт, Боже, со небесе слезы,

Да восплачю моя пагубыя стези (218).

Невпинне оплакування гріхів було одним із найважливіших складників аскези єгипетських пустельників Gufflaumont Antoine. U zrodel monastycyzmu chrzescianskiego. Przekl. s. Scholastyka Wirpszanka OSBap. Krakow: Tyniec, 2006. T. 2. S. 120-121.. Києво-Печерський патерик розповідає про Теофіла, який, визнавши свою провину, «сугубъ рьіданіє въспршм» і в невпинному переживанні каяття «иміаше же съсуд, и єгда упражняшеся на молитву, прихожаху єму слезы, и поставляше съсуд и над темь плакаше, и того наполнивъ слез за многа літа» Києво-Печерський патерик: Вступ. Текст. Примітки. Упор.: Д. Антонович. Київ: З друкарні ВУАН, 1930. С. 160.. Гіркота плачу сприймалася за ознаку глибини каяння за вчинені гріхи.

Одержане при відпущенні гріхів право на вічне життя бачиться поетами нагодою для подяки Богові, згадкою про яку закінчується останній покутний вірш:

Za ten dar Twojej гфі

Bqdq wieczne czyml dziqki (221).

Покутні пісні з «Богогласника» були написані різними авторами, з яких завдяки акровіршеві («краєгранесію») визначаються імена Луки Длонського (214) та Достоєвсько- го (215) Петро Кралюк, до речі, пов'язує останнього з родиною предків російського письменника Федора Достоєвсько- го. Див.: [Кралюк Петро]. Предки Федора Достоєвського були греко-католицькими священиками і публікували вірші в уніатському «Богогласнику». URL: www.oa.edu.ua/ua/info/news/2013/02-10-01.. Але зіставлення всіх дев'яти пісень дозволяє виявити певні спільні тенденції. Чи не найважливіша з них - концептуальна відповідність східній покаянній духовності. Не приділяючи надмірної уваги обрядовим деталям, пісні суголосні в спонуканні слухачів/виконавців до глибокого, до сліз, переживання вчинених гріхів як свавільного бунту, розлуки з Богом, що загрожує обернутися втратою вічного життя. Розплата за гріх постає вогненними образами пекельних мук. Страх перед цією жахливою перспективою, розпач від власного безсилля спонукають до пошуку рятунку в поєднанні з Богом, що і є квінтесенцією таїнства покаяння. Пісенна мелодія, ритмічна мова силабічного вірша, акцентування ключових слів у анафорах і римованих словах, вишуканий світ барокових тропів - все це впроваджує пенітента в особливий вербальний і музичний простір, відчужений від гріховного повсякдення. Пісні ніби закликають: «Горі иміим сердца» Лєітоируште си єст Служебник. Унев: В обители Успенія Присвятыя Богородицы, 1740. С. 24. - і саме там, у просторі сакраментального об'явлення Бога, знайдімо натхнення для перемоги над влас- ною недосконалістю.

References

Hnatiuk, O. (1994). Ukrainska dukhovna barokova pisnia [Ukrainian spiritual baroque song]. Warsaw, Poland; Kyiv, Ukraine.

Kraliuk, P. (2013). Predky Fedora Dostoievskoho buly hreko-katolytskymy sviashchenykamy i publi- kuvaly virshi v uniatskomu «Bohohlasnyku» [Fedor Dostoevsky's ancestors were Greek Catholic priests and published poems in Uniate «Bohohlasnik»]. Natsionalnyi universytet «Ostrozka Akademiia» - The National university «Ostroch Academy».

Krysa, B. (1997). Peresotvorennia svitu: Ukrainska poeziia XVII-XVIII st. [Recreation of the world: Ukrainian poetry of XVII-XVIII c.]. Svichado. Lviv, Ukraine.

Matiiash, Dz. (2000). Osoblyvosti poetyky ukrainskoi barokovoi dukhovnoi pisni (na materiali po- kaiannykh pisen) [Features of the poetics of Ukrainian baroque spiritual song (on materials of penitential songs)]. Mahisterium. 4. Literaturoznavchi studii - Master's degree. 4. Literary studies. P. 23-30.

Medvedyk, Yu. (2006). Ukrainska dukhovna pisnia XVII-XVIII st. [Ukrainian spiritual song of XVII-XVIII c.]. Ukrainian catholical university. Lviv, Ukraine.

(2021). Zamoiskyi provintsiinyi sobor Ruskoi uniinoi Tserkvy 1720 roku [Zamoiska Provincial Council of the Russian Union Church in 1720]. Zah. red. I. Skochyliasa. Upor.: R. Paranko, Ihor Skochylias, Iryna Skochylias. B. 1: Actions and resolutions. Ukraine catcholical university. Lviv, Ukraine.

Stasiv, K.V., o. ChSVV. (2015). Misiia vysokoho slova [High word mission]. Vasyliianske knyhovy- dannia: mynule, suchasne i maibutnie - Basilian book publishing: the past, the present and the future. Mi- sioner. Zhovkva, Ukraine.