Трагедія Софокла "Цар Едіп": на перетині аксіологічного та естетичного

Размещено на http://www.allbest.ru/

Житомирський державний університет імені Івана Франка

Трагедія Софокла «Цар Едіп»: на перетині аксіологічного та естетичного

Астрахан Наталя Іванівна доктор філологічних наук, доцент,

завідувач кафедри германської філології та зарубіжної літератури

Україна

Анотація

У статті розглядається твір Софокла «Цар Едіп» в контексті становлення аттичної трагедії'як естетично та аксіологічно значущої' структури, що репрезентує античну систему інтерпретації актуальних для людської' спільноти буттєвих смислів. Образ головного героя трагедії розкривається у аспекті характерної для класичного періоду проблематизації феномену людини, що постає у русі від минулого до майбутнього, від тваринного до розумного, від зовнішньо-оманливого до посутньо- істинного, від циклічно-регресивного до історичного. Антична система інтерпретації буттєвих смислів, що трансформує міф в плані перспектив розвитку людини та людства, характеризується як здатна до кореляції з більш пізніми аналогічними системами, зокрема християнською.

Ключові слова: Софокл, «Цар Едіп», аттична трагедія, катарсис, аксіологія, концепція людини, інтерпретативна система.

Трагедія Софокла «Цар Едіп» (датується 429-425 рр. до н.е.) як один з вершинних творів класичного періоду давньогрецької літератури належить до найбільш знакових в контексті європейської культури, таких, що знову і знову вимагають повернення, нового прочитання. Постійне переосмислення, за точною думкою С. С. Аверінцева, має супроводжуватись усвідомленням того, що саме піддається переосмисленню, що уявляють собою ті «смислові зчеплення, з якими Софоклу довелося працювати як з наявною передумовою символічної структури трагедії», що саме передбачала та «стабільна смислова основа, смислова матриця, задана мовою та найпростішими символічними системами самого життя» [1], на ґрунті якої виросла класична аттична трагедія. трагедія буттєвий герой античний

Унікальна конфігурація взаємодії ціннісно-смислового з естетично- художнім, випрацьована в процесі становлення та розвитку цього жанру в контексті давньогрецької культури, забезпечує його висування в центр літературного розвитку на кожному новому етапі культурно-історичного поступу, об'єднуючи три етапи життя античної трагедії [8], останній з яких триває до сьогодні. Здатність жанру трагедії відповідати новим потребам, вимогам часу, зберігаючи зв'язок з попередньою традицією, уможливлює такий рух вперед, який не супроводжується забуванням минулого, небезпечними розривами наступності (про які говорив герой найвідомішої ренесансної трагедії), викривленням загальнолюдського культурного шляху, втратою його цілісності. Так проявляє себе універсальність античної драми, яку мав на увазі Р. Вагнер: вона пов'язана не лише зі здатністю синкретично об'єднувати можливості різних видів мистецтва, але, перш за все, з настановою на формування людської спільноти як єдності. Генетично трагедія, як і антична драма в цілому, виникає з такої культурної форми, що мала об'єднати всіх, «бути спільною справою» усього народу: «Твір мистецтва - це живе втілення релігії, але релігія не вигадується художником, вона породжується народом» [5]. Вагнер мріяв про мистецтво майбутнього, оглядаючись на досвід античного театру, тому що він уже ніс в собі потенціал не лише понадпросторового, але й понадчасового об'єднання людей через апеляцію до загальнолюдських смислів у такій формі, яка своєю художньою структурою передбачає відгук і корекцію з боку усієї спільноти, звертається до кожного її представника, передбачаючи широкий спектр участі - від особистісного переживання катарсису до створення та організації постановки, а також художньої суперечки (реінтерпретації) з попередніми трагіками / постановниками. Такий перетин аксіологічного та естетичного надає жанру трагедії особливої ваги, що корелює з важливістю трагедійної проблематики, яка завжди може бути визначена як філософська.

В трагедії Софокла «Цар Едіп» [7] представлена спільнота Фів в момент переживання загальної біди-катастрофи, що укорінена в минулому, але загрожує майбутньому, адже внаслідок пошесті жінки перестають народжувати дітей. Саме масштабність катастрофи, її небезпека для нормального руху часу від минулого через сьогодення до майбутнього акцентує узгодженість між життям особистості та народного колективу: Жрець та хор фіванських старійшин вимагають від Едіпа виправлення ситуації, звертаючись до нього як до правителя, що відповідає за долю міста. При цьому спільнота Фів перетинається з іншими спільнотами: мається на увазі не лише Корінф, де виріс Едіп з прийомними батьками Полібом та Меропою, але й спільнота, що утворена людьми та богами. Ця ієрархічно організована спільнота передбачає певні інститути комунікації - оракулів, віщунів, що доносять до людей та тлумачать волю богів. Відомо, що взаємини між богами та людьми були важливою частиною античної картини світу та життєвої практики. З Дельфійським оракулом радились не лише міфічні, але й реальні правителі. Власне, і театральні постанови на Великих Діонісіях та Лінеях були, як зазначає В. М. Ярхо, подарунком богу Діонісу, своєрідним колективним дійством- висловленням на його честь, яке в V ст. до н.е. мало залишатись неповторним (трагедії та сатирові драми готувалися лише для одноразової постанови до 387 р. до н.е., отже, діалог з богом потребував постійної духовно-творчої роботи).

«Трагічний аналіз» (вираз Ф. Шиллера), що його вимагають від Едіпа обставини, скерований не лише на його власну особистість та життя його родини і міста, але й на долю людини в цілому, як і загадка Сфінкса, яка стосувалась саме цього й торкалася прямохождіння, відображала і набуття, і втрату з рухом часу завойованих людиною (і людством) позицій. Майбутня трагедія Едіпа програмується тоді, коли він вилучається з рідної фіванської спільноти внаслідок свавільно-злочинного рішення своїх батьків Лая та Йокасти. Обираючи між потенційною загрозою стати жертвою новонародженого сина і можливістю принести в жертву його, вони обирають друге: наказ віднести немовля у ліс, пошкодивши йому ноги, може бути витлумачене символічно як культурне вбивство, повернення до тваринного існування. У героя Софокла проблеми з прямохождінням - однією з найхарактерніших ознак людини розумної. До насильницького вилучення з родинного кола, перебування в просторі якого є запорукою фізичного та культурного виживання й розвитку людської дитини, додається вигнання із людської спільноти поліса, альтернативою щодо якого виступає ліс - не зачеплений культурою простір стихійного природного буття. Не випадково відновлює статус дитини, повертаючи її, знайдену «в лісах під Кіфероном, у яру» [1026], до людського світу, пастух - своєрідний посередник між світом людей та тварин, культурним та природним простором. Власне, «злочини» Едіпа - вбивство та інцест - сприймаються як своєрідна капітуляція, регрес, падіння - повернення до тваринного способу існування, адже тварини не пам'ятають родства, не знають різниці між добром і злом, для них не існують табу, з яких починається культурний розвиток людства. В цьому стосунку сліпота Едіпа на новому етапі віддзеркалює сліпоту тваринного існування, неприйнятну для самої людини, що переживає її усвідомлення як нещастя. Одна з найхарактерніших рис Едіпа - легкий перехід до гніву, що сприймається як емоційний еквівалент незнання, нерозуміння, наслідок гносеологічної сліпоти. Під владою гніву, який робить поведінку Едіпа агресивною, герой свариться з Тіресієм, вимагає вигнання або смерті для Креонта. Перебуваючи саме в такому стані, Едіп вбив невідомого перехожого на дорозі, яким виявився Лай.

Водночас страх Лая та Йокасти перед майбутнім, що пов'язане з новонародженою дитиною, прагнення уникнути свідомої роботи над цим майбутнім, ухилитися від його формування також сприймається як не-людська поведінка. Між страхом та любов'ю людина мала б вибрати любов, між знищенням і творенням, між минулим і майбутнім - те, що потребує самовідданості й роботи, адже у русі до невідомого прийдешнього, віри у нього та невпинної праці над ним і полягає сутність людини, як її художньо концептуалізує давньогрецька трагедія. Втеча самого Едіпа від пророкованого через оракула подвійного злочину мала б відбуватися не в просторі (рух від Корінфу до Фів, який дзеркально відбиває несвідомий шлях Едіпа-дитини, перетворюючись на повернення), а в часі - шляхом переходу на новий щабель духовного та культурного розвитку, на новий рівень розуміння життя та самоусвідомлення. Власне, про такого роду внутрішню роботу Едіпа і розповідає трагедія, ставлячи в центр зображуваного героя, що намагається протиставити постійному поверненню до минулого істину, яка стає результатом прозріння й унеможливлює регресивне повторення. Якби пророцтво, про яке дізнався Едіп, могло поєднатися з правдивим знанням про власне походження, отриманим своєчасно від батьків та оточення, перед героєм був би відкритий шлях вперед. Натомість штучне, спричинене злочинним вчинком батьків невідання прирікає Едіпа на одіссею «повернення до себе, яке відбувається у просторі власної пам'яті героя», що перетворюється на «топос його ідентичності» [3: 18].

Як відзначає В. М. Ярхо, «діяльність головного героя проходить під знаком невпинного прагнення до істини, якою б вона не виявилась безжальною», тому «дієслова зі значенням "шукати", "досліджувати", "дізнаватися" й т.п. складають один з розгалужених лейтмотивів цієї трагедії» [8]. При цьому сутність загадки, яку треба розв'язати, постійно уточнюється, конкретизується: спочатку Едіп дошукується до причин мору, потім - прагне віднайти непокараного вбивцю Лая, й тільки згодом зосереджується на власній особистості, зрозумівши, що злочинцем є він сам (шість основних епізодів трагедії - шість кроків пізнання). Логіка художньої думки Софокла очевидна: помилки на рівні самоусвідомлення залишаються непомітними для людини, аж поки вони не призводять до руйнування гармонії на рівні життя її близького й далекого оточення, а згодом і усієї спільноти людей в цілому. Отже, необхідність «пізнати самого себе», відповідно до настанови Дельфійського оракула, виявляється не лише гносеологічною (людина не може «виміряти» собою світ, осягнути його, на знаючи себе), але й онтологічною (неправильне розуміння людиною себе й світу загрожує гармонії світобудови, обертається у перспективі на катастрофу небуття). Альтернативою щодо «знати / бути» виступає, у такий спосіб, «не знати / не бути». У випадку Едіпа ця антиномія конкретизується як «не знати себе / не бути собою».

Не можна сказати, що правда, яку віднаходить Едіп, є несумісною з життям. Сила характеру персонажа виявляється в тому, що він шукає шлях виходу з ситуації в площині духовно-інтелектуальній, через перехід від нерозуміння до розуміння, на відміну від Йокасти, яка відступає перед правдою, накладаючи на себе руки. Важливо, що правда, яку віднаходить Едіп, є загальнозначущою, відкривається в результаті спільної роботи багатьох людей: Тіресія, старого пастуха, Йокасти, корінфського гонця-вісника, старійшин, усієї спільноти. Всі додають до мнемонічної реконструкції Едіпом вузлових подій власної долі необхідну інформацію, хоча і Тіресій, і Йокаста, і старий слуга Лая вагаються, намагаючись вберегти царя й себе від розуміння правди. Це надзвичайно тяжка для героя правда: вона руйнує його особистісний міф, як би ми сказали сьогодні, та пов'язане з ним щастя. Але водночас її усвідомлення стає передумовою виправлення помилок та відновлення втраченої гармонії індивідуального та спільного існування, уможливлює постанову, з урахуванням помилкового досвіду, нових завдань спільної роботи, скерованої в майбутнє, подальший рух вперед, розгортання історії.

Особистісний щасливий міф Едіпа ґрунтувався на гордості правителя: не випадково у назву моно-трагедії винесене слово «цар». Звертаючись у пароді до царя за порятунком, Жрець називає його славним, наймудрішим, найкращим серед мешканців, спасителем міста. Перемога над «потворою милозвучною» Сфінксом та вбивство невідомого перехожого дали герою підстави пишатися своїм розумом, отримати владу над врятованими Фівами завдяки шлюбу з овдовілою царицею Йокастою, насолоджуватись щастям у новоствореній родині. С. С. Аверінцев називає цю гордість «самообожненням», «метафізичним самозванством» людини, що переступила через кордон між людським та божественним, порушуючи фундаментальні культурні табу внаслідок капітуляції перед трьома спокусами, символічно представленими у трагедії перетином трьох доріг: «Едіп вбиває батька біля схрещення трьох ліній. Лінія, що веде до інцесту; лінія, яка веде до ідеї влади, що розуміється як еротичне завоювання та володіння; лінія, що веде до знання, яке розуміється знову-таки як нескромне проникнення у сокровенне...» [1]. Логіка міркувань С. С. Аверінцева акцентує поєднання мотивів влади та сліпоти в трагедії: отримання влади (зокрема, у її еротичному, гносеологічному та суспільному аспектах) обертається лише зовнішнім успіхом та оманливим блиском. Але Едіп так цінує владу, що в певний момент, проектуючи на Креонта власні неусвідомлені інтенції, оголошує його злочинцем і змовником, «небезпечним ворогом». Це лише один з прикладів неправильного розуміння героєм подій, що відбуваються, одне з проявлень його вихідної нездатності бачити істину. За слушним зауваженням О. В. Алимової, мовна тканина трагедії є такою, що «у словах, які вимовляються, вже виражений справжній стан справ, але ніхто, передусім - Едіп, не бачить цього», «герої прямо зтикаються з істиною, але не вміють впізнати її» [3: 15]. Ототожнення успіху зі щастям, блискучого з сутнісним, очевидного з істинним стає помилкою, яка призводить до тотальної катастрофи: за словами Тіресія, велич веде Едіпа до загибелі. Хор проголошує у стасимі другому:

Гордині дух - влади виплід.

Але марних пересичена пишнот,

3 височини найвищої гординя Враз стрімголов пада в глибінь,

Що в ній ногою нема вже де ступити [873-877] [7].

Влада передбачає можливість відібрати, присвоїти те, що тобі не належить, у максимумі - життя іншої людини. В принципі, міфологічна свідомість могла виправдати за певних обставин вбивство (відбирання життя в прямому сенсі слова), але не вбивство батька, присвоєння через шлюб-оволодіння будь- якої жінки, крім матері. Трагічна іронія історії Едіпа закликає до надобережного ставлення до інших: у будь-якому випадковому перехожому, з яким зав'язалася сварка на дорозі, треба бути готовим побачити батька, у будь-якій жінці, шлюб з якою відкриває горизонти успіху, - матір. Трагедія Софокла несе в собі зародки нової моралі, нових, більш суворих моральних законів організації спільного життя людей, хоча відтворює створений у далекому минулому міф та його вихідні для людської культури норми. Ця нова мораль виникає на перехресті істини та самопожертви, що приходять на зміну оманливому щастю влади / успіху.

Істина в трагедії постає як результат внутрішнього бачення. Осліпленому невірним розумінням Едіпу в трагедії протистоїть сліпий провидець Тіресій, який володіє істиною внаслідок духовної взаємодії з богами. Існував міф про те, що Тіресій був позбавлений очей Афіною за те, що побачив її під час купання [6]. Отже, він осліплений чистою мудрістю відповідно до волі самої Паллади. Істина Тіресія збігається з тією правдою про походження Едіпа, яку вдається реконструювати в результаті розпочатого у Фівах розслідування, зіставивши свідчення багатьох людей. Отже, істина вертикального контакту з божественним збігається з істиною горизонтальних контактів з представниками людської спільноти. Звісно, Софокл мав на увазі безсумнівність оголошеної через жерця або провидця волі богів («віщань несхибність»), але ми сьогодні здатні подивитись на цю безсумнівність інакше, акцентуючи значущість кожної окремої позиції-правди, важливість кожної особистісної істини в плані божественної перспективи. З іншого боку, володіння істиною пов'язується з мотивом служіння. Тіресій, названий Провідником хору «царственним» і рівним Фебу, перетворив своє життя на служіння богам, розуміння волі яких важливе для людей; Едіп починає наближатись до істини, тому що цього вимагає обов'язок перед фіванською спільнотою, його відповідальність як правителя перед усіма людьми. Отже, служіння провидця богам є необхідним для людей, служіння правителя людям відповідає волі богів. Так вибудовується струнка картина світу, яка задає алгоритм поведінки для кожної людини. В цій системі координат діалогічна взаємодія з іншими і підпорядкування себе їм постають як шлях до загальної гармонії та особистісного щастя. Влада ж (та осліплення нею) сприймається як псевдо- цінність, вибір на користь якої тягне за собою повернення до не-людського, тваринного існування. Так художня логіка аттичної трагедії працює в інтересах усієї людської спільноти на встановлення істини щодо тих цінностей буття, які корелюють з спільними для всіх життєвими смислами.

В цьому плані трагедія Софокла перебуває у відповідності не лише до естетичного, але й до аксіологічного вектора, заданого творчістю Есхіла, зокрема образом Прометея у знаменитій трилогії. Здатність бачити майбутнє (прозрівати істину) та прагнення самовіддано служити людям - головні риси цього трагічного героя, дарами якого зумовлена сама можливість розвитку людства, його свідомого, ґрунтованого на знаннях, мистецтві та праці, руху вперед. Відповідно до задуму Есхілового Прометея, люди позбавлені знання про майбутнє, наділені сліпими надіями. Це означає, по-перше, що бачення перспектив розвитку для людини завжди є неповним, відносним, вона не здатна осягнути наперед загальну картину буття так, щоб чітко усвідомити своє місце та роль у ньому. Отже, приречена постійно уточнювати для себе цю картину, знову і знову відкривати істину власного «я», передусім, на шляху усвідомлення власних помилок. А по-друге, це означає, що надія, укорінена в людському серці, має стає дороговказом для людини, стимулом рухатись вперед з вірою у майбутнє. Прозріння істини, як про це говорить образ Прометея у творчості Есхіла, не має нічого спільного з егоїстичним ухилянням від служіння та зумовленого ним страждання.

Аксіологічні вектори античної трагедії виявляються у віддаленій перспективі актуальними для християнської аксіології, яка по-новому інтерпретує міф про Едіпа. «У християнстві має місце безневинне страждання як жертва любові, - зазначає І. Мегела. - Жертва любові перемагає античний фатум і безневинне страждання набуває іншого змісту. Тому й інцест, як рецидив колективістських форм первіснообщинного суспільства, у християнській міфології виступає як символ "первісного" гріха і наповнюється "вселенським змістом", що так само підпорядковується вирішенню кардинальних проблем буття» [6]. В межах античної культури класичного періоду ще не існувало понять «гріх», «спокутування» та «каяття», які могли б точно позначити сутність трагічного катарсису, який переживає головний герой трагедії Софокла. Але фактичний матеріал для такої концептуалізації зображення вже був зібраний і відповідним чином естетично структурований. Тому так природньо накладаються С. С. Аверінцевим міркування Августіна Блаженного про libido carnalis, libido dominandi, curiositas (бажання плоті, бажання влади та допитливість) - «блискучі пороки» язичницьких часів - на символічне перехрестя трьох доріг в трагедії Софокла. Тому жанрова форма античної трагедії в межах візантійської літературної традиції могла піддаватись реконструкції, наповнюючись християнським змістом, як свідчить твір невідомого грецького автора ХІІ століття «Христос стражденний» [2: 385-400].

На перетині людського та божественного розуміння істини та служіння в контексті трагедійно осмисленої історії про царя Едіпа виникає формула справжнього щастя, перекреслюючи сліпоту та злочинність тваринної гонитви за владою. Циклічність прадавнього міфу проявляє свій гносеологічний потенціал, накладаючись на історію розвитку європейської культури, лінію духовно-інтелектуальної еволюції «європейського людства». Трагедія Софокла може бути охарактеризована як свідчення про сформовану в класичний період становлення античної культури інтерпретативну систему, що здійснює перевірку артикульованих реальними та естетичними подіями цінностей на справжність, відповідність актуальним для всіх людей буттєвим смислам. Значущість цієї інтерпретативної системи розкриває себе у її здатності корелювати з іншими, ставати підґрунтям для їх формування. Фундаментальні для християнства ідеї жертовного служіння, внутрішньої істини, ефемерності влади, духовного прозріння, каяття та порятунку уже містяться в античній трагедії, постають як результат інтерпретації артикульованих нею смислів. У цьому стосунку психоаналіз З. Фройда, що був охарактеризований М. Бахтіним саме як оригінальна інтерпретація фактів [4: 160], сконструйована з опорою на міф, викликає сумнів. Через абсолютизацію влади біологічного та її різноманітних проекцій фройдівська інтерпретація феномену людини відкидає відкритість міфа до майбутнього, орієнтуючись виключно на минуле, замикаючи людину в полоні тваринного невідання щодо істини, яка проявляється лише у невпинному продовженні оновленого повторення.

Список використаних джерел

1. Аверинцев С. С. (1972) К истолкованию символики мифа об Эдипе.

2. Аверинцев С. С. (2004) Поэтика ранневизантийской литературы. Санкт-Петербург: Азбука-классика.

3. Алымова Е. В. (2014) Даймон Эдипа как парадигма (Софокл «Эдип-царь», ст.1192- 1194).

4. Бахтин М. М. (Под маской) (2000) Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи / Сост., текстолог. подготовка, И. В. Пешкова. Коммент. В. Л. Махлина, И. В. Пешкова. Москва: Лабиринт.

5. Вагнер Р. (1978) Художественное произведение будущего // Вагнер Р. Избранные работы / Сост. и коммент. И. А. Барсовой и С. А. Ошерова, Вступит. ст. А. Ф. Лосева (с. 142-261). Москва: Искусство.

6. Мегела І. До проблеми інтерпретації міфу про царя Едіпа в античній трагедії та середньовічній прозі.

7. Софокл. Цар Едіп (переклад Б. Тена) (1981) // Давньогрецька трагедія (с. 63-118). Київ: Дніпро. [Вершини світового письменства. Том 37].

8. Ярхо В. Н. (1990) Трагический театр Софокла.

Размещено на Allbest.ru