Психофизиологическая норма в античной традиции храмовой медицины

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПСИХОФИЗИОЛОГИЧЕСКАЯ НОРМА В АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ ХРАМОВОЙ МЕДИЦИНЫ

В статье проводится реконструкция античной традиции храмовой медицины. На примере врачебных практик асклепийонов раскрывается культурный аспект формирования психофизиологической нормы.

The article is devoted to the reconstruction of the antique tradition of religious medicine. The cultural aspect of psychophysiological norm's formation is demonstrated on the example asklepeions' medical practices.

Ключевые слова: сакральные основания медицины, храмовое врачевание, Асклепий, этико-медицинский альянс, культурный аспект психофизиологии.

Расширение физиологических резервов за счет этических установок сообщества - таков центральный предмет исследования. В его фокусе - преломления, подвижность физиологических норм, вызываемые коллективными представлениями о благе.

Традиция храмовой медицины античных греков с трансцендентным привкусом ее трактовок здоровья и болезней предоставляет богатый материал для раскрытия данной зависимости. Важно, что последняя, частично исследованная во французской социальной антропологии (М. Моссом, М. Блоком, Ф. Арьесом, М. Хальбваксом и др.), выводит на фундаментальную для современной психофизиологии проблематику - трансформации физиологического потенциала под воздействием социального психизма.

На примере стартового этапа греческой медицины мы проследим, каким образом этический курс сообщества преломляет самочувствие живущих тел - их здоровое состояние и порог немощей. В этом отношении данное исследование представляет введение в существенный сюжет современной психофизиологии - символической заданности феноменальных режимов тела.

Несмотря на вариативность понятия о здоровье античных врачевателей, возможно выделить максиму, фундирующую медицинскую эволюцию греков.

В данной культурной координате здоровье - это богослужение, богослужение самой жизни (dzoon).

Присутствие сакральных начал телесного здравия прослеживается во всей греческой традиции рационализированной медицины (от Алкмеона Кротонского до гиппократовского корпуса). Так Алкмеон впервые отождествил здоровье с равновесием элементов тела (ксЬуйт), а в сбоях последнего увидел ключевой патогенный фактор [8]. Подоплекой данного методизма выступило представление о космосе как сакральном порядке смешения стихий. Корпус Гиппократа, в свою очередь, просто пестрит замечаниями о священных основаниях телесного благоденствия и врачебного мастерства. Здоровое тело здесь предстает некоторой сверхсвязностью, представляющей наилучшую форму «встречи» мировых элементов [12], а медицина - патронируемым богами искусством. Уже гиппократовская клятва открывается вербальным ритуалом - обещанием перед самими богами-врачевателями добросовестно продолжать их дело. В коде этого врачебного перводокумента провозглашается полный личный крах медика в случае его невыполнения. Неотторжимость сакрального от медицинского мастерства прямо заявляется и в трактатах «О благоприличии» и «Закон»: «в особенности внедрено в его [врача] ум знание богов, ибо в различных страданиях и случаях медицина расположено почтительно относиться к богам. Врачи склоняются перед богами, ибо в медицине нет чрезвычайного могущества» [10]. Пафос личной ответственности за исполнение божественного навыка слышится и в разносторонних требованиях чистоты врачебного этоса. Среди них не только директивы к пренебрежению общечеловеческими слабостями (вроде: не болтать о домашней обстановке болящего; не вступать в любовные интриги с его близкими и рабами [5] и т.д.) и требования благообразности тела и духа (такие как: кожа хорошего цвета, умащенная маслами, умеренно-плотное телосложение, размеренная моторика, серьезное лицо без подчеркнутой суровости или веселости, великодушный нрав [11]), но и безграничной филантропии («если же случай представится оказать помощь чужестранцу или бедняку, то таким в особенности должно ее доставлять …» [9]). Весь этот ряд свидетельств принципиален. Запрашиваемый ими суровый колорит этоса врача есть следствие исполнения от первого лица боговрученного навыка. Так догма врачевания по первому требованию, неотложной помощи любому маргиналу выдает в враче второго после богов стража космического устройства - того, кто не должен допустить распространения скверны ни в одной его зоне.

Однако, вс? это уже следствия апогея сакральной медицины, захлестнувшей античную Грецию в форме культа Асклепия. Общеизвестно, что до распространения последнего преимущество в греческой медицине принадлежало магической фармацевтике [14, с.54; 16, сс.287-307]. Ритуальное сопровождение искусства ризотомов и фармакополов препятствовало превращению последней в подлинно врачебное предприятие: необходимость консервации ритуала вызывала равнодушие к отдельным казусам терапии. Кроме этого, магическая фармацевтика не создала действенных препаратов против всецело поражающих организм заболеваний; Гиппократ упоминает рожу, различные виды продолжительных лихорадок, чахотку как «самые трудные, самые великие и наиболее уносящие людей» болезни [6]. Поэтому, как только физический ресурс Греции оказался в предельной опасности, как только население испытало на себе шквальность эпидемий, была учреждена альтернативная система терапии. Так на волне чумной эпидемии 420 г. до н.э. в Афинах учреждается культ Асклепия.

Общеизвестно, что афинская чума принадлежала к числу чрезмерных для греческого знания феноменов; вплоть до Плутарха ее упоминали в числе заболеваний, не вписываемых в нозологические таксономии. Но для греческих медиков столкновение с неизвестными заболеваниями не было неординарным событием - их мужественно воспринимали как кару богов (здесь показательна обыденная для греков интерпретация эпидемий как стрел гневного Аполлона). Ужас исходил от другого источника: его распространял паралич терапии неизвестных заболеваний. Так Фукидид, впервые описавший катастрофический характер афинского чумного мора, отмечал всеобщую растерянность в вопросе противодействия заразе: « … никогда еще чума не поражала так молниеносно и с такой силой и на памяти людей нигде не уносила столь много человеческих жизней. … врачи, впервые лечившие болезнь …, не могли помочь больным и сами становились первыми жертвами заразы …. Все мольбы в храмах, обращения к оракулам и прорицателям были напрасны. … Люди умирали одинаково как при отсутствии ухода, так и в том случае, когда их хорошо лечили. Против этой болезни не помогали никакие средства: то, что одним приносило пользу, другим вредило. Недуг поражал всех, как сильных, так и слабых, без различия в образе жизни. … люди умирали, как овцы, заражаясь друг от друга» [17].

Хронологическое совпадение чумного мора с социальной чумой Пелопоннесской войны спровоцировал триумфальный приход в Афины исцеляющего божества. Архаическая магия продемонстрировала свое бессилие в ситуации вспышки массовой смертности, что указывало на неисправность традиционных каналов, подводящих сакральное к коллективу. Так греческое сообщество столкнулось с очевидностью плохой иррадиации сакрального в коллективном теле, что означало утрату гарантов собственной незыблемости. Поэтому именно в данных обстоятельствах проявилась основополагающая тенденция греческого самосознания: требовалось утвердить реальность божественного заступника, участие которого, минуя множественность передаточных механизмов, непосредственно присутствует в повседневном быту.

Повсеместное распространение культа Асклепия, отстоящее чуть менее чем за век до афинской легитимации, предопределила та же очевидность слабости традиционных медиумов. Так или иначе, превращение Асклепия из провинциального фессалийского божества в патрона греческой медицины связано с всеобщей прострацией, испытанной греками на раннем этапе персидских войн. Общеизвестно, что в результате начальных вторжений персов в малоазийские греческие колонии независимость последних пошатнулась. Возможность дальнейшей экспансии, наряду с учреждением греческого флота и демократизацией Афин, вызвала духовную мобилизацию коллектива. Легкость утраты независимости, узнанную греками на примере ионийских городов, выявила, что что-то надо делать с неисправными медиумами сакрального. Речь шла о необходимости попечительства богов. Пополнение традиционного пантеона еще одним покровителем было остро необходимо. В таких обстоятельствах в Грецию пришел Асклепий. Его культ шквальным образом распространялся по различным полисам. Помимо старейших асклепийонов Эпидавра, Трикки, Пергама, у Павсания мы встречаем упоминание его святилищ даже в провинциальных городках - в Пелене, в семидесяти стадиях от Тифореи [14, с.71; с.310]. Страбон дополняет данный список упоминанием святилищ, находящихся в Герении и в сорока стадиях от Димы [15].

Фактически, с распространением культа Асклепия медицина не меняет свою форму. Врачевание в асклепийонах разворачивает перед нами картину последовательности магических практик. Однако, магия, отправляемая по принципу случайных эксцессов, приобретает в асклепийонах стабильную форму. Здесь все недоразумения преодолеваются в систематизации магических практик. Продуктивным оказался и момент столкновения двух магических систем. Дабы добиться превосходства, магия асклепийонов принимает расточительно-экстравагантные формы; старые обряды претерпевают такую «редакцию», вследствие которой они перехлестывают свою былую действенность.

На стратегиях храмовой медицины сказалось и бремя политизированности культа Асклепия. Уже одно его введение проходило в форме политической церемонии. Так, Софокл, не только всенародный любимец, но и современник Перикла, входящий наряду с ним в число десяти стратегов, хранил у себя дома привезенную из Эпидавра статую Асклепия (вследствие чего вошел в греческую историю под именем Дексиона - «принявший бога») во время подготовки Афин к институализации его культа [18]. Сращение поклонения Асклепию с демонстративными механизмами власти привело к приятию всех эффективных способов лечения. Отсюда - установка на комплексную терапию храмового врачевания. Как правило, асклепийоны отстраивались в «курортных» зонах - в живописных местах с минеральными источниками; пришедшие сюда проходили ряд общеоздоровительных процедур, таких как терапия контрастными водами, омовения в теплых источниках, умащения целительными маслами, прием «очистительных» средств, пост. Понятно, что все эти бальнеологические, диетологические, ароматотерапевтические практики уже сами собой оказывали некоторый врачебный эффект. Но все они были лишь прелюдией к непосредственной встрече с Асклепием. Принеся жертвы последнему, страждущие укладывались на абатон (крытую галерею вдоль стен храма) или в энкойметерион (подвальную комнату), где переходили в состояние священной инкубации. Сновидцы, которым Асклепий тот час не указывал путь исцеления, имели шанс на продолжение опыта священного сновидения в течение того времени, что требуется для явления бога.

Будучи санкционированной обществом системой магических операций, храмовая терапия принуждала к описанному французской школой социальной антропологии «эффекту результативности». Во-первых, система жестких табу асклепийонов - отказ от привычного образа жизни, сексуальные ограничения и пост - представляли собой машину для прерывания обыденного сознания, а следовательно и регулярных состояний психосоматики. Во-вторых, весь антураж пребывания больных переводил их желание в непривычный регистр. Один только опыт соседства больных с животным-компаньоном Асклепия («ужи … жили в центрах культа Асклепия в Греции и Риме. … змеи ползали по абатону во время «священного сна», часто «вылизывали» больные места (глаза, раны и др.), и считалось даже необходимым, чтобы больные притрагивались к ним, так как в их облике якобы представал сам бог Асклепий» [4]) освобождал желание от обыденной сумятицы и фокусировал на жизненно важном запросе. Сходный эффект оказывали и жертвоприношения. В-третьих, греческой фармацевтике была хорошо известна химия откровения. Пифия все-таки «жевала лавр» - греческие авторы без затруднений перечисляют галлюциногены и эйфориаки. Теофраст упоминает: «От одной его [strychnoi] драхмы человек придет в прекрасное настроение и покажется себе первым человеком; от двух обезумеет, и ему станут чудиться видения; от трех, с прибавкой, говорят, еще василькового сока, он обезумеет неизлечимо …». И ниже: « ... корень же дикого лавра, данный с вином, успокаивает и приводит в веселое настроение» [16, с.293; с.306]. Плутарх же указывает на психоактивный эффект растения-атрибута Диониса: « … его [плюща] действие можно назвать не опьяняющим, а, скорее одурманивающим, как белены и подобных растений, вызывающих расстройство сознания» [13]. Возможно, жрецы прибегали к вышеперечисленным химическим медиаторам, позволяющим пациентам галлюцинировать божеством. Наконец, пиковая операция храмовой терапии - инкубационное сновидение - допускала произвол со стороны Prophetes. Следуя канону традиционной греческой религиозности, жрецы толковали сновидческое откровение страждущего; этой процедурой определялась методика исцеления немощи. Жрец мог назначить самые различные средства: «внутреннее и наружное употребление жертвенной крови, диетические средства, мед, изюм, слушание стихотворений, пение, езду верхом, охоту, метание оружием, употребление гипса, болиголова, обильные кровопускания, рвотные, слабительные и прочее» [7]. Ясно, что ничто не мешало жрецам пускаться в самопроизвольное истолкование сновидческих образов. Бесконтрольность здесь имела явный резон: продуманную, сформированную на основании наблюдения за состоянием спящего пациента методику жрец мог выдать за предписания самого бога.

Но в среде паломников имела место и исключительная, не знающая границ вера. Здесь находились и те, кто жаждал «прямого» опыта бога - опыта в обход всех возможных медиумов. Лучший образец такого запроса дают «Священные речи» Элия Аристида.

Сюжетное ядро этого шедевра позднеантичной литературы составляет история таинственных болезней автора и врачебной помощи, полученной им от самого Асклепия. Текст восстанавливает совершенно плачевную ситуацию: у Аристида множество недиагностируемых болезней. Одни симптомы, сплетаясь с другими, делают невозможным собственно «различение» (diagnфsis) патогенных структур; редкие дни хорошего самочувствия прерывают новые валящие с ног хвори. Одним словом, перманентные болезненные припадки на фоне неотступной слабости: «В бане почувствовал себя плохо: во мне было полно всевозможных недугов, и дыхание было как у астматика. … рано утром у меня заболел желудок. И боль распространилась с правой стороны до самого паха» [1, с.9]. Бросается в глаза, что, несмотря на букет заболеваний, проблем относительно выбора специализированной помощи у Аристида не было - он безоговорочно доверялся идущим вразрез с рекомендациями медиков предписаниям Асклепия: «А врачи стали спорить на все лады - одни предлагали мне вскрыть нарыв, другие советовали его прижигать…. Но Бог назначил мне противоположное - терпеть боль и позволить опухоли расти. И я не стал выбирать - слушаться ли мне врачей или Бога» [1, с.26]. И в лечение Аристида Асклепий был беспощаден. Более жестоких рецептов, которые он назначает всецело больному Аристиду, вряд ли возможно вообразить. Наряду с традиционными для греков практиками кровопускания и соблюдения диеты Аристиду предписывается не мыться более чем пять лет; держа пост в течение двух с лишним лет очищаться; носить традиционные только для жрецов египетские сандалии; при опухоли в паховой области четыре месяца терпеть боль и совершать немыслимые для этого периода предприятия - пробежку в зимнюю пору, плаванье через штормящую гавань, верховую езду; при полном истощении продолжать регулярное применение клистира; в период астматического сопровождающегося лихорадками приступа купаться в зимней реке. Ко всем этим испытаниям Аристид питал не просто конформизм, а рвение - он воспринимал их как единственный возможный путь к собственному спасению. Данное обстоятельство проясняет, что для Аристида опыт болезни представляет ценность как таковую. Именно он возводил его в статус фаворита бога.

Так или иначе, вопрос о причинах временных поправок Аристида остается. По- видимому, все дело в резистентности психосоматики - в ее особой реакции на рисковость ситуаций, к которым Аристида гнала жажда сакрального. Приведем лишь наиболее сильные примеры этого экстремистского упорства. « … он [нарыв] увеличился до огромной опухоли, которая распространилась на область паха. У меня все вздулось и страшно болело, и в эти дни был жар. … Но Бог назначил мне … терпеть боль и позволить опухоли расти. … Я так жил четыре месяца, но все время чувствовал в голове и в верхней части кишечника такую легкость, о которой можно было только молить Бога. Дом мой выглядел как в праздник; ко мне постоянно приходили друзья. … и я устраивал им состязания, лежа в постели. Бог приказывал мне много необычного. … нужно было пробежать в зимнюю пору. Была езда верхом - самое трудное из всех занятий. … я должен был проплыть через гавань, а … суда сотрясались от волн. И на той стороне, съевши меду и дубовых желудей, надо было очиститься - и я вправду полностью очистился. Все это я делал, когда опухоль была в самой силе и дошла до пупка. Наконец, одной ночью Спаситель указал и мне, и моему воспитателю на одно и то же средство. … А было это какое-то лекарство. … в нем содержалась соль. И когда я его употребил, большая часть опухоли действительно вскоре вытекла» [1, с.26-27]. У Аристида присутствует и описание купания в ледяной зимней воде в период доходящих до удушья, вызывающих судороги астматических припадков. Исход последнего следующий: «… исполнившись жара от божественного видения, я, сбросив одежду и не нуждаясь в растирании, вошел в реку в самом глубоком месте. Затем, словно в купальне с теплой водой, я провел там некоторое время, плавая и плескаясь. Когда я вышел из воды, вся моя кожа порозовела и во всем теле была легкость» [1, с.37]. Подобные самоистязания суть частные проявления куража - сердечной охваченности Аристида поистине чудесными реалиями. Именно данная установка даровала ему своего рода «невменяемость» психосоматических структур к деструктивным ситуациям. Но и сверх этого: путь аскета, с которого не сходил Аристид, открыл особый опыт внимания. Это опыт филигранной проработки каждого обстоятельства недомогания и умения отличаться от них. Парадоксально, но данная форма господства над собой провоцирует психосоматическую мобилизацию субъекта - растормаживает умение быть без оглядки на телесную конечность. Ясно, что подобная модификация открывает для субъекта ранее не используемый ресурс органики.

Опыт Элия Аристида, конечно, носил исключительный характер. Как правило, в асклепийонах принимали куда менее фатально больных. Но и случаев их исцеления было достаточно для превращения храмовой терапии в объект коллективной страсти. Храмовая терапия оказалась настолько заразительной, что даже закоренелые скептики не брезговали визитом в асклепийоны. Так одна из эпидаврских записей свидетельствует: «одноглазая афинянка Амбросия пришла к богу с просьбой, но, войдя в святилище, она стала осмеивать некоторые из записанных рассказов об исцелениях, говоря, что, дескать, невозможно, чтобы хромые и слепые могли стать здоровыми только потому, что увидели сон. Когда же сама она заснула, ей привиделось, как явился бог и сказал, что сделает ее здоровой, а в качестве платы требует, чтобы она посвятила в святилище свинью из серебра, как памятник ее невежества. Сказав это, он открыл ее больной глаз и влил в него какое-то лекарство. Едва наступил день, она вышла из энкойметериона здоровой» [2]. Суггестию культа Асклепия подтверждают и примеры невоздержанности в жертвоприношениях. Так Герод упоминает о безрассудности в отношении даров косских женщин: «... Мы живем со дня на день! / А то бы мы быка или свинью, … /… не петуха тебе [Пэан] дали … // У петуха ножку / Ты, Коккала, отрежь, и не забудь в руки / Служителю отдать, и в пасть вложи змею / лепешку, - набожно, и омочи в масле / Пирог священный ... / … чем больше / От жертвы дашь, "Заздравье" дастся тем больше!» [3].

Проекты асклепийонов учитывали это всеобщее воодушевление. При их застройке предполагались не только специализированные врачебные «кабинеты», но и пространства, способствующие улучшению самочувствия приходящих сюда толпами паломников. Предназначение эскедр, портиков, гимнасия, палестры и стадиона эпидаврского асклепийона очевидно. Недоумение вызывает только наличествующей здесь катагогион. Конечно, все можно списывать на сопровождение больного. Но есть еще один вариант. По-видимому, эпидаврские паломники могли желать просто заночевать или длительно погостить у Асклепия - уже одно пребывание в его гостинице рассматривалось как оздоровительный акт.

На примере храмового врачевания мы увидели, что греки классической эпохи солидаризировались в необходимости трансгрессии, личной встречи с богом. Отсюда - оригинальный взгляд на телесное самочувствие, связывающий оптимум физиологических структур с божественными инвестициями. И важно, что подобный символизм несет в себе вполне позитивистскую эффективность - именно он открыл пространное поле случаев, взывающих к врачебному участию.

Так понимание болезни как модификации скверны установило в греческой медицине традицию контроля всех состояний, что потенциально несут осквернение. Даже невинные расстройства психосоматики - вялость, уныние и пр. - служили сигналом к запуску оздоровительных процедур. Ясно, что врачебная помощь при легкой уязвленности психосоматики имеет позитивистскую ценность. Оздоровительное вмешательство задолго до выделения патогенной структуры предупреждает триумф разрушительных немощей. Оно утверждает эффективную модель профилактической терапии.

Кроме этого, интимная связь греческой медицины с религиозным очищением предопределила и специфику хирургии. Хорошо известен обычай греческих anathoman - практик подношения муляжей хирургически отреставрированных органов Асклепию. Асклепийоны, как известно, были заполнены изготовленными из бронзы или кости руками, ногами, коленями, пальцами, зубами, челюстями, глазами и подобиями других органов; все они демонстрируют, что успешная операция отождествлялась с завершенным очищением - хирург был обязан «изготавливать» тела, которых коснулся сам Асклепий. Ясно, что данный императив обязывал к превосходному результату. Фактически, он даст знать о себе в напряженном внимании и подвижном интеллекте греческих хирургов. Так в гиппократовском корпусе мы встречаем в лице хирурга предельно собранного и крайне изобретательного субъекта. Умение отследить «нужный момент» для оперирования и напряженное продумывание его хода являются его неотъемлемыми чертами.

Таким образом, греческий вариант сакрализированной медицины создал импульс для доблести мышления о путях оптимизации телесных структур. Данное обстоятельство демонстрирует, что гетерономные к позитивистким моделям и использованиям тела культурные практики зачастую рельефно размечают слабо проявленные психофизиологические режимы.

психофизиологический античный традиция медицина

Литература

1. Аристид Элий. Священные речи // Аристид Элий. Священные речи. Похвала Риму.

- М.: Ладомир, 2006. - 288 с.

2. Цит. по: Блаватская Т.В. Из истории греческой интеллигенции эллинистического времени. - М.: Наука, 1983. - 328 с. С. 95.

3. Герод. Жертвоприношение Асклепию (фр.14-16; 88-95) // Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. - М.: Искусство, 1984. - 290 с. С. 227; С. 230.

4. Грибанов Э. Д. Медицина в символах и эмблемах. - М.: Медицина, 1990. - 205 с. С. 63.

5. Гиппократ. Клятва (Фр.6;7) // Гиппократ. Этика и общая медицина. - СПб.: Азбука, 2001. - 352 с. С. 46.

6. Гиппократ. Эпидемии // Гиппократ. Этика и общая медицина. - СПб.: Азбука, 2001. -352 с. Сс. 248-256.

7. Ковнер С. История медицины. Часть I. - Киев: Университетская типография, 1878.

- 530 с. С. 136.

8. Мнения философов (V, 30, 1 «О здоровье, болезни и старости») // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. - М.: Наука, 1989. - 576 с. Сс. 272-273.

9. Наставления (Фр. 6) // Гиппократ. Этика и общая медицина. - СПб.: Азбука, 2001.

Размещено на Allbest.ru