Українські обряди родинного циклу крізь призму моделі переходу

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук

Українські обряди родинного циклу крізь призму моделі переходу

Київ - 2002

Загальна характеристика дисертації

Актуальність роботи зумовлена і об'єктом, і методологією дослідження. Загальновизнане сьогодні уявлення про ритуал як про внутрішньо організовану, логічну, знакову і значиму структуру сформувалося не так давно. Ще в ХІХ столітті ритуал розглядався як щось штучне, «дивне і значною мірою незрозуміле», «що може назавше залишитися без задовільного пояснення» (Л.Г. Морган). Поверхове бачення проблемного поля ритуалістики певною мірою дотривало до наших днів. Актуальним завданням сьогодення є зміна цієї тенденції на позитивне бачення ритуалу як символічної форми, наповненої глибокими актуальними операційними сенсами.

Ритуал належить до однієї з перших форм організації соціального життя, є чи не першою знаковою системою (ймовірно, давнішою навіть за мову), в якій представлено і в якій знаходять витоки інші основні моделюючі системи - танець, пантоміма, спів, етикет, музика, образотворче мистецтво, театр, література. Без розуміння суті ритуалу неможливо зрозуміти суті первісної, архаїчної, традиційної, а великою мірою й сучасної урбаністичної культури, яка є спадкоємцем архаїчних світоглядних моделей.

Структуралізм і семіотика проявили себе в західній етнології як методології, продуктивні при дослідженні знакових систем, у цьому числі й ритуалу. Структурально-семіотичні студії потрапили в українську гуманітарну науку із запізненням на багато десятиліть (і дотепер представлені переважно в літературознавчих та філософських дослідженнях). Без адаптації в українській етнології загальновизнаних західних методологій вона не зможе повноцінно фігурувати на світовому науковому ринку.

Нарешті, серед сучасних видань різко побільшала кількість інспірацій квазінаукового, спекулятивного характеру у сфері народних вірувань, магії та ритуалів. Визнаючи право на існування різних точок зору, позицій і поглядів, ми вважаємо актуальною спробу протиставити їм послідовно наукове бачення та логічно узгоджене відчитання комплексу народної символіки та вірувань.

Зв'язок дисертації з науковими програмами. Дисертація виконана в межах загальної теми Українського етнологічного центру Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України «Національне відродження й етнографічна спадщина».

Мета роботи: дослідити способи формування переходової структури обряду. Даної мети досягається шляхом вивчення прийомів моделювання в ритуалі образу лімінальної особи.

Мета передбачає вирішення таких завдань:

- розмежувати нетотожні явища в українських обрядах, що зазвичай називаються однаково - перехід, дослідити суть і характер зв'язку між різними типами переходу, дати характеристику соціальному-віковому переходові, який досліджуватиметься в роботі;

- на прикладі українських обрядів родинного циклу вивчити переходову структуру обрядів;

- виявити специфіку структури так званих рамкових та серединних обрядів;

- виявити й проаналізувати основні ритуальні характеристики переходової особи, модельовані посередництвом трьох метамовних ключів - поведінкового, звукового та одягового;

- вивчити способи моделювання цих характеристик і їх узгодженість з фазами переходу.

Об'єктом дослідження є українські обряди родинного циклу.

Предметом дослідження є основні етапи обрядів переходу: вилучення, перехід, інтеграція, а також головний персонаж обряду - лімінальна особа.

Методи дослідження. Робота провадилася із застосуванням структурно-семантичного та семіотичного підходу для виявлення глибинних кодів обряду та їх семантики, виділення фаз обряду та встановлення міжобрядових семантичних паралелей. Для розв'язання конкретних дослідницьких завдань використано: порівняльно-історичний метод для виявлення шляхів трансформації обрядів, порівняльно-типологічний метод для виявлення ідентичних кодів у різних обрядах.

Хронологічні межі: у роботі аналізуються етнографічні описи обрядів родинного циклу за весь період їх системної письмової фіксації від першої половини ХІХ століття до наших днів. Такий хід є допустимим у рамках структурально-семіотичних студій, оскільки весь досліджуваний матеріал є елементом єдиної семіотичної системи, або однієї локальної традиції (якщо традицію розглядати в загальнослов'янському контексті), а отже, становить взаємопов'язану узгоджену цілість. У такому контексті історичні модифікації й інновації в обряді, які, як свідчать новітні дослідження, торкаються переважно тільки планів вираження, є важливим додатковим джерелом для виявлення плану значень, котрий, навпаки, характеризується вражаючою стійкістю і стабільністю.

Наукова новизна отриманих результатів:

У дисертації вперше розглянуто українські обряди родинного циклу як обряди переходу, відстежено їх структуру й механізми дії, а також уперше запропоновано структурно-семантичне дослідження статусу переходової (лімінальної) особи, проаналізовано способи моделювання цього образу. Зроблено перші спроби класифікації структури обрядів переходу на матеріалі української традиційної культури.

У дисертації запропоновано, впроваджено й апробовано ідею розрізняти три групи одягового коду: вилучення елементів одягу, вилучення всього одягу, використання статево чужого одягу, що сприяло системному упорядкуванню значного масиву розрізненого матеріалу й уможливило послідовне і глибоке розуміння його символічних функцій і семантики одягового коду. Новою розробкою є відстеження семіотичної залежності процесів дорослішання і збільшенням компонентів одягу особи, де одяг відіграє роль індикатора рівня соціалізації.

Практичне значення одержаних результатів полягає в можливості їх використання при підготовці монографій та узагальнюючих праць з етнології, культурної антропології, культурології, семіології, українського народознавства, а також при розробці курсів та викладанні ритуалістики, етнології та інших соціально-гуманітарних дисциплін у вищих навчальних закладах. Дисертація може бути використана в педагогічно-виховній діяльності, засобами масової інформації та іншими інституціями, що працюють в напрямку популяризації серед населення України знань про народні традиції, вірування та їх символічного змісту.

Відсутність достатньої кількості напрацювань у ключі новітніх методологій до певної міри створило ситуацію відірваності української етнології від загального європейського наукового дискурсу. Накопичення прикладних розробок, здійснених за допомогою новітніх методологій, могло б сприяти інтеграції української етнології в загальноєвропейський науковий простір культурної антропології.

Апробація результатів дисертації. Дисертація обговорена і схвалена на засіданнях Українського етнологічного центру Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського. Основні положення дисертації оприлюднені на восьми наукових міжнародних та всеукраїнських конференціях і семінарах, а саме: «Актуальні проблеми дослідження народної культури русинів-українців Словаччини» (Свидник, Словаччина 1994), «Духовнiсть народiв Центрально-Східної Європи. Культ мертвих. Частина 1» (Люблiн, Польща, 1994), «Духовнiсть народiв Центрально-Східної Європи. Культ мертвих. Частина 2» (Люблін, Польща, 1995), «Завдання етнології/культурної антропології в об'єднаній Європі» (Познань, Польща, 1996), «Методологічні засади гендерного аналізу» (Київ, 2001), Наукова конференція, присвячена пам'яті О.Г. Костюка (Київ, 2001), «Традиційна українська культура: знаки і символи (присвячено пам'яті О. Потебні)» (Київ, 2001), «Народознавчий доробок Хведора Вовка в комплексі сучасних етнологічних досліджень» (Київ, 2002).

Структура дисертації. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів, загальних висновків, додатків із 3-х ілюстрацій. Бібліографія містить 236 позицій. Повний обсяг диcертації 202 с.

Основний зміст дисертації

нетотожний обряд перехід метамовний родинний

У «Вступі» представлено основні віхи розвитку теорії обрядів переходу, визначено ступінь дослідженості проблеми, обґрунтовано актуальність теми, хронологічні межі досліджуваного матеріалу, визначено об'єкт, предмет, мету і завдання роботи, розкрита наукова новизна й практичне значення, представлено апробацію результатів наукового пошуку на конференціях.

У «Вступі» також звернуто увагу, що в наукових дослідженнях традиційної обрядової культури термін перехід використовується на означення трьох різних ритуальних реалій. З цього огляду в дисертації розглянуто різні види переходів і вивчено взаємозв'язок між ними. Треба розрізняти такі види переходу: перехід соціальний (зміна соціально-вікового статусу), перехід територіальний або просторовий (зміна місця проживання\перебування), перехід містичний або міфічний (символічна трансформація особи, символічна смерть, символічне перетворення). Усі вони пов'язані між собою, але змістово різні. У дисертації досліджується саме перший тип переходу, явище соціального переходу - рух особи по сходинках соціально-вікової стратифікації.

Зауважується також, що в дисертації ми використовуємо терміни «обряд» та «ритуал» як синонімічні з наданням переваги останньому як міжнародному.

У роботі використано польові матеріали автора, зібрані упродовж 1994-1997 та 2001-2002 років у шести експедиціях у Львівську, Закарпатську, Чернівецьку, Полтавську, Херсонську та Луганську області.

У першому розділі «Теорія обрядів переходу: історіографія та методологічний аспект» виділено кілька проблемних частин. Спочатку розглянуто ранні періоди вивчення народної обрядовості, для яких характерним був переважно опис обрядів: від перших припадкових записів Я. Ласицького (1581), Г.Л. де Боплана (1650), Г. Калиновського (1777), до більш системних робіт, наприклад, опис весілля Й. Лозинського (1835), і далі - до таких містких етнографічних корпусів, як роботи П. Чубинського, І. Талька-Гринцевича, Мр. Грушевського, З. Кузелі тощо. На початку ХХ століття українські обряди розглядаються і в працях польських вчених А. Фішера, Г. Бігеляйзена, Я. Бистроня. У період від 60-х років ХІХ століття поряд зі збиранням етнографічного матеріалу появилися й аналітичні роботи з родинної обрядовості: Ф. Вовка, О. Потебні, М. Сумцова, М. Янчука, В. Охримовича, Хр. Ящуржинського, М. Василіва, В. Даниліва, Е. Сіцинського, Іл. Свенціцького.

Зниження активності досліджень ритуалів у радянську добу ймовірно пов'язано з ідеологічним тиском, тому особливо цінними є видані в той час монографії Н. Гаврилюк, В. Борисенко, Н. Здоровеги, О. Кравець.

Методологічна основа перших, ранніх досліджень весільної обрядовості тривалий час зберігається в межах еволюціонізму та міфологізму. Для обидвох названих методологем характерною була діахронна перспектива бачення матеріалу. Ритуал сприймається як синтез або відображення окремих хронологічно ранніх реалій: наприклад, з точки зору еволюціоністів це були первісні форми укладення шлюбу - умикання, купівля, договір, а з точки зору прихильників міфологічної школи - це був доісторичний міф про небесний шлюб. Розуміння цієї динаміки увиразнює новаторство ідеї А. ван Геннепа, який засадничо змінив парадигму, перевівши площину дослідження в синхронний зріз, що відкрило шлях новим методологічним пошукам (деякі вчені вважають ідеї А.ван Геннепа предтечею структуралізму).

А. ван Геннеп шукав спільну логіку в різних ритуалах, незважаючи на значні відмінності у формах їх перебігу. У результаті вчений висунув і обгрунтував тезу, що велика кількість різних обрядів виконують однакову функцію - організовують перехід людини «з одного стану - в інший, з одного світу (космічного і суспільного) - в інший». Такі обряди вчений назвав обрядами переходу (rites de passage). Окрім спільної мети їх об'єднувала наявність однакової триланкової структури: «обряди прелімінарні (сепарація), лімінарні (перехід), постлімінарні (агрегація)».

В українській етнографії ще до виходу друком монографії А. ван Геннепа провадилися студії над обрядовістю зі спробами виявити семантичні й структурні перегуки між обрядами родинного циклу. У такому аспекті родинну обрядовість досліджували Е. Сіцинський, Хр. Ящуржинський, В. Данилів. Визнаючи беззаперечну наукову цінність цих спроб, треба все ж відзначити відсутність на той час відповідної теоретичної бази, що позначилося на рівні аналізу матеріалу. Широтою і глибиною опрацювання теми відрізняються пізніші розробки українського вченого К. Черв'яка, репрезентовані двома працями - монографією «Весілля мерців» та науковою статтею «Дослідження похоронного обряду (Похорон як весілля)», де автор упритул наблизився до основних проблемних вузлів теми (що детально розглядається в дисертації), однак репресії й ідеологічні радянські чистки 30-х років в Україні припинили на той час будь-який подальший поступ в означеному напрямку.

У тексті дисертації розглянуто основні етапи ревізії й уточнення ідеї А. ван Геннепа, які розвивалися в напрямку від різкої критики, очоленої М. Моссом, до більш поміркованих міркувань і конструктивного аналізу М. Глюкмана, Р. Гортона, В. Тернера, Е. Ліча, Л. Стомма, Л. Гонко, М. Буховського. Окрему увагу в цьому розділі присвячено працям, які за постановкою проблеми найбільш близькі нашому дослідженню, це, зокрема, роботи А. Байбуріна, Г. Левінтона, а також дослідження різних аспектів родинної обрядовості вчених відділу етнолінгвістики та фольклору Інституту слов'янознавства РАН - М. Толстого, С. Толстої, І. Сєдакової, Т. Агапкіної, Л. Невської та ін.

Розділ «Коди поведінкового та звукового метамовних ключів» присвячений аналізові ритуально визначеної поведінки головних переходових персонажів. У роботі виділено кілька основних семантичних груп - нерухомість, недієздатність, сліпота, німота, неспоживання їжі та особливість ритуального етикету.

У рубриках нерухомість та недієздатність об'єднані коди, побудовані на забороні, обмеженні та специфікації рухової активності й дієвості лімінальних осіб. Тут розглянуто такі звичаї, як заборона ходити після сватання на вулицю до дівчат, в основному ритуальна мета виходів (на базар за стрічками, скликати гостей тощо), семіотична «ускладненість» кожного публічного виходу (використання численних атрибутів хлібів, повісма прядива, палиці, віночки), вимога мати супровід, без якого молоді не мають права нікуди ходити, а також означення ролі супроводу як засобу регулювання рухової активності молодих, що виражається фольклорними формулами типу «Ходилисмо до городу, водилисмо молоду». Пасивна роль молодих, що випливає з даного виразу, підкріплюється також називанням супроводу слугами молодих. До засобів вираження названих тем відноситься також заборона молодій поратися по господарству, стримування її активності (пор., наприклад, з висловом «сидить, мов засватана»), заборона брати участь у випіканні короваю (молоду відряджали з дівчатами до сусідів), традиція одягати молоду, зачісувати тощо.

Моделювання ознак нерухомості та недієздатності представлено і в поховальному та родильному обрядах, хоч логічно було б визнати за покійником і немовлям нерухомість через їхні фізичні характеристики. Розглядувані мотиви моделюються зв'язуванням ніг і рук покійному і сповиванням немовляти, яке передбачало туге зв'язування повивачем. Відзначається, що в різних регіонах України сповивання називалося зв'язуванням. У тексті дисертації також вивчається з точки зору знаковості (а не як прагматичний, утилітарний припис) вимога до поліжниці лежати під час різних післяпологових обрядів. Символічність цих дій увиразнюється завдяки таким етнографічним повідомленням, як наприклад: поліжниця «повинна була лежати в постелі навіть тоді, коли добре почувала себе», і навіть під час обрядів, що проходили більше ніж через тиждень після пологів, поліжниця «лежала в постелі», хоч в необрядовий час уже ходила. Розглядається заборона поліжниці впродовж тривалого часу виходити за межі двору і виконувати певні види роботи, які часто обіймають більшу частину господарської активності.

Тема сліпоти була розпочата ще О. Потебнею, а пізніше продовжена В. Проппом, Я. Голосовкером. Мотиви сліпоти досліджував також К. Леві-Стросс. У ключі, ближчому до нашого, ця тема аналізувалася М. Толстим, А. Байбуріним, Г. Левінтоном, Л. Невською. Тема сліпоти у весіллі представлена численною кількістю обрядів, виконання яких передбачало повне (або максимально можливе) закривання обличчя молодої. Такі звичаї в різних регіонах України активізувалися в проміжку між приходом «поїзду» (тоді молода опускала обличчя на стіл чи хліб і голову їй накривали рушником або хусткою) і прибуттям дівчини до господи молодого (вели молоду, майже повністю загорнувши їй обличчя хусткою, - «так, шо єї [молодій] не видно лиця», а уводили в хату з закритими очима). Розглядається також звичай перший раз дивитися на молодого (чи світ) через дивень - ритуальний хліб з діркою посередині, а також традиція «виколювання очей», так називався обряд, коли батько молодого палкою скидає з голови молодої хустку, якою вона була покрита під час переходу зі своєї оселі до чоловікової.

У поховальному обряді тема сліпоти закріплюється накладанням на повіки покійному монет. Акцент на незрячості часто робиться в голосіннях, де ця тема активізується в перелікові інших лімінальних ознак - недієздатності, глухоти: «Оддивились твої оченьки, не чуєш, моя ненько. Прогнівалась? Заніміли твої губочки, заплющились твої оченьки, закріпились твої рученьки».

Інтегративні обряди, що стосуються зору, не завше явні і часто виступають латентним змістом інших кодів, зокрема тих, що завершували теми нерухомості та недієздатності. Наприклад, як похідне з традицій, коли молоду перестають водити і вона починає самостійно рухатися - уперше йде по воду, підмітає, маже піч, шиє молодому штани, готує сніданок тощо. Для карпатського регіону характерним було ритуальне вмивання молодих вранці, в окремих варіантах у цьому випадку мили очі водою, в яку було вкинуто срібну монету (у даному контексті срібна монета протиставляється мідним монетам, які накладали на очі покійникові). Яскравим зразком інтегративного обряду є традиція очедирин («продирин»), коли по хрестинах «гості збиралися на продирини «оченята продирать дитині»». По замовчуванню тут визнається доритуальна сліпота немовляти, акціональним виразником якої можна вважати нині ще активну традицію застеляти нехрещеному немовляті на вулиці обличчя тканиною (марлею).

У частині про звуковий код акцентується увага на традиції мовчання молодих (що досліджувалося ще М. Сумцовим та Є. Кагаровим), а також на обрядовій нормі в певних ритуальних ситуаціях говорити пошепки, приховувати інформацію, втаємничувати (в цьому аспекті тема почасти розроблялася С. Толстою, Л. Невською, І. Сєдаковою). Усі ці плани вираження розглядаються як способи досягнення тиші, яка у свою чергу була символічною ознакою сфери смерті.

Відсутність вербальної активності розглядається також як вираз теми німоти. Ця тема представлена в поховальному обряді підв'язуванням покійникові щелепи, а у весільному, окрім мовчання, також і мало дослідженою традицією завивати молоду в намітку, а поверху класти вінок. Поєднання намітки і вінка свідчили про переходові (лімінальні) мотиви цього коду, а спосіб вив'язування намітки зближував цей план вираження з аналогічно переходовим поховальним підв'язуванням щелепи.

Інтегративні коди представлені як початок вербальної активності молодої і проявлявся в тому, що після «почіпчин» (пов'язування хустки) молода починає припрошує гостей їсти («принукує пропиці, шоби їли») та в інших формах ритуальної мовної активності.

У тексті дисертації було розглянуто й проаналізовано з точки зору моделювання лімінальних мотивів зразки традицій, що стосуються застільного етикету та деяких аспектів ритуальних харчів. Ця проблема піднімається в працях К. Леві-Стросса, Е. Ліча, Ж. ле Гоффа, А. Топоркова. Широко побутуючим в Україні є обрядова специфікація застільної поведінки молодих і поліжниці: молоді їдять окремо в коморі, сидять з гостями за столом, але нічого не їдять, інколи їдять однією ложкою, в окремих випадках молодих годують, поліжниця під час обрядів не сідає до столу з гостями, перебуває у своєму куті, часто страви для поліжниці незвичні (крихти зі столу, по ложці з кожної страви), запропоновану горілку поліжниця часто виливає в склянку, - усі ці ходи розглядаються як ритуальна форма порушення звичаєвих норм з метою означення елімінативних мотивів. Елементи коду неспоживання їжі присутні в поховальному обряді і виражаються в спосіб підв'язування покійникові щелепи. Щодо немовляти, то широко відома по всій Україні традиція заборони матері годувати немовля до хрестин.

У роботі розглянуто протиставлення концептів «сирий», «неїстівний» до «гарячий» та «приготований» як моделяторів переходової матриці обряду. Концепт «сирий» актуалізується в першій фазі обрядів, скажімо, в жартівливій традиції пропонувати молодим сирі або неїстівні «харчі» - пироги з паперу, сирий буряк, сніг, каміння, борщ з сирою картоплею тощо, або у формі називати поліжницю «сирою жоною». З іншого боку, придан називали «гарячими», «гарячими молодої», післяпоховальний обід «горячиною», «горячим» (де подавалися справді тільки гарячі страви), пологовий локус «гарячим» («сяду ж і я на гарячому місці»), поліжниці подавали тільки «варені страви».

У тексті дисертації розглянуто також закономірності часової локалізації протилежних фаз обрядів. Так, дії елімінативної фази весільних обрядів активізується переважно у вечірньо-нічний час (сватання, дівич-вечір, випікання короваю, поїзд, повернення поїзда), а інтегративної фази - ранково-ленний (сніданок молодим, ходити «з добрим днем», ходити по воду, «замітання хати», «цигани» тощо).

У Розділі 3 «Одяговий метамовний код» обгрунтовується роль і значення одягу в семіотичному моделюванні різних фаз людського життя (знакова функція одягу досліджувалася мало, до найвідоміших належать праці П. Богатирьова, А. Байбуріна). У дисертації показано, як процес дорослішання супроводжується поступовим збільшенням компонентів одягу особи (крижмо, перший поясок, перша сорочечка, перші штанці\спідничка, верхній одяг тощо), які у свою чергу є індикаторами рівня соціалізації. Найвища ступінь соціалізованості пов'язана з реалізацією особи у двох засадничих сферах - виробничій та репродуктивній - припадає на фертильний період одруженості, а позначається максимальною укомплектованістю одягу і найбільшим за життя гардеробом (що формувався ще в час дівування і складав частину приданого дівчини). Старішання позначається зменшенням кількості й неукомплектованістю одягу, зменшенням колористики вишивки одягу, відмовою від частини прикрас (зокрема намиста), що наближує соціальний статус старих людей до статусу лімінальних осіб. У першій частині цього розділу досліджувалися коди з вилученням окремих елементів одягу. Матеріал чітко розподілився на три групи, кожну з яких було проаналізовано. У першій групі об'єдналися коди з вилученням пояса: молода до весілля ходила неопоясана, поліжниця на пізніх термінах вагітності знімала пояс, про бабу повитуху співалося, що до роділі вона йшла «без пояса», в покійника пояс не зав'язували або заміняли ниткою тощо. Інша група кодів була пов'язана з використанням взуття, зокрема, розглядався символічний образ обутості на одну ногу як форма моделювання порубіжного стану. Наприклад, існувало повір'я, що якщо ходити обутим на одну ногу, то помре мати. Якщо на новий рік спати з чоботом на лівій нозі - можна побачити судженого. У текстах хрестинних пісень говориться, що баба-повитуха приходила до породілі «в однім чоботі». Молодій дарували чоботи, в які вкладалися символічні предмети опозиційного змісту. Опозиційність у семантиці предметів проявляється через переконання, що коли молода першим вибере чобіт з житом-то житиме щасливо, а якщо з цукерками, грошима чи сіллю - то в бідноті. Подібні мотиви перебування на межі простежуються в обряді зливок, коли поліжниця однією, босою ногою стояла в кориті, куди стікала «нечиста вода» після змивання рук. Таким чином стосовно молодої та поліжниці моделювалися ознаки перебування на межі двох світів. В поховальній ситуації на покійника замість взуття одягали символічний його замінник: найчастіше спеціально зшиті шкарпетки, ймовірно пізнішим аналогом є взування чобіт, з яких зривали підківки. У цьому ми вбачаємо тенденцію до заміни реального взуття на умовне, бутафорне, в ужитковому плані нефункціональне. Третя розглядувана група кодів стосувалася вилучення головного убору: чоловіки під час скорботи ходили без головного убору тощо.

В результаті дослідження було виявлено, що коди з вилученням пояса й вилученням взуття актуалізуються тільки в стосунку до жінок і покійників (незалежно від статі), а з вилученням головним убору - тільки до живих і чоловіків, що переносить універсальні парадигматичні паралелі жінка\смерть\низ, чоловік\життя\верх у ритуальний дискурс і доповнює моделювання відповідного переходу.

У другому підрозділі розглядаються коди з вилученням усього одягу (роздягання), а в інтегративній фазі з наданням іншого, нового одягу переходовій особі (одягання). У кожному з обрядів родинного циклу наступає етап, коли переходову особу роздягають повністю, знімаючи навіть такі дрібні елементи як прикраси. У тексті дисертації звертається увага на факт, що в діалектах стійко побутує слово «розбиратися» на означення «роздягатися», що передає семантичний нюанс деструкції чи втрачання попередньої форми. Це відповідає духу міфопоетичної логіки, для якої характерним є парадигматичне ототожнення частин тіла з частинами одягу (пор. численні випадки називання частин тіла й елементів одягу однаковими або однокореневими словами: ноги - ногавиці, черес - чресла тощо). У сакральних умовах ритуалу роздягання є символічним актом розчленування, маніфестацією заникання функцій тих частин тіла, одяговий еквівалент яких було знято (напр., знімання черевиків - ноги - нерухомість). Щоб позбавитись вагітності, жінка спалювала сорочку, в якій була під час статевого акту, після чого могла взагалі стати нездатною вагітніти (сорочка тут виступає субститутом лона). Сни про втрату одягу або частини тіла пророкували про одне і те ж - смерть. У дисертації наведено також зразок оповіді про те, як упир, доганяючи жінку, зривав з неї одяг, і хоч він не наздогнав жінку, наступного дня вона померла.

Як символічну форму повідомлення про нульову функціональність, символічну розчленованість тіла покійного розглядаються такі обрядові традиції з одягом, як розривання одягу на покійному, одягання нового, неношеного (себто функціонально не апробованого, «холостого») одягу, розв'язування вузлів - пояса, мотузки на руках, ногах, щелепах, традиція не застібати сорочку на грудях, одягати несправжні пояс і взуття, знімати прикраси, виймати голку, якою пришпилювався очіпок.

Якщо покійник був упирем чи дводушником, тоді символічні мотиви позбавлення його тіла цілості поглиблювалися реальним розчленуванням. Зі свідчень ХІХ і навіть початку ХХ століття упирів та дводушників викопували і відрізали голову, надрізали п'ятки тощо.

З іншого боку, тіло новонародженого, навпаки, зазвичай розглядалося позбавленим цільності та антропоморфності. Численні дії баби-повитухи були націлені на «виліплювання» з немовляти людиноподібної істоти: баба головку заокруглювала, тім'я засипувала «порохнею» (пор. біблійний мотив ліплення людини із глини), ставила дитину на землю й легко приступала рот ногою, вушка дитині закладали за подушечку, носика вирівнювали, злегка здушуючи, тривалий час «рівняли кісточки» під час купання, «міряли» тощо.

Мало функціональне тіло дитини розглядалося радше кокономорфним, що передається формою заповивання немовляти. Невиділяння рук та ніг, зв'язування їх було маніфестацією відсутності функціональних диференційованих частин тіла дитини. Націленість на надання тілу мобільності простежується в тому, що для вповивання немовляти відбирався обов'язково користований одяг батька або матері (пор. з новим одягом для покійного).

Кокономорфність назагал була характерною рисою лімінальних осіб і збігалася з загальною тенденцією означення їх недієздатності. Подібні мотиви кокономорфності в поховальному обряді моделюються ретельним покриванням покійника в труні або загортанням у тканину. У весільному обряді, особливо в карпатському, побутує такий елемент весільного строю як гугля. Гуглю накидали на плечі, рукавів у неї не було. У варіантах, коли в цій ролі виступала гуня, яка мала рукави, їх теж не використовували за призначенням.

Кокономорфність семантично межує з мотивами існування в перинатальному стані, який теж моделює тему недоформованості тіла. Присутність «перинатальних» мотивів у поховальному обряді простежується з дуже ранніх культур неолітичної доби в захороненнях у «ембріональній» позі. Мотив перинатальности представлений і у використанні для покривання покійника в труні «жіночих» атрибутів - шлюбного рантуха або тканини, якою жінка після пологів відгороджувала свою постіль.

Послаблення (або відсутність) тілесної функціональності, модельованих одяговим метамовним ключем, можна розглядати як продовження і редуплікацію поведінкового метамовного коду, який задавав аналогічні мотиви втрати базових людських вмінь: бачити, ходити, говорити тощо.

У третьому підрозділі розглядаються коди з використанням одягу протилежної статі. Ці коди відчитуються як способи моделювання теми андрогінності. Про андрогінні мотиви в традиційній культурі писав М. Еліаде, В. Тернер, а в Україні в стосунку до зимових календарних обрядів - О. Курочкін, про порушення опозиції чоловічий-жіночий в символіці девіантних соціальних груп (вдівства) писали також А. Гура та Г. Кабакова.

У весільній обрядовості подібні коди активізуються стосовно обидвох молодих. Під час переходу до оселі молодого на молоду одягали чоловічий капелюх, а в інших випадках молода була в капелюсі під час обряду комори. На голову молодого або на його капелюх накладали вінок, інколи він називався «чепець», що підкреслює присутність «жіночих» конотатів у даному символічному акті. Широко відома традиція «покривання» обидвох молодих: молоді сідають поряд, або молода на коліна молодому і над ними махають наміткою. Акт називається «покриванням» (пор. також сексуальну жіночу семантику слова покривати). Ці та численні інші обряди, як обмінювання речами-сігніфікатами статевої приналежності, свідчать про однакове позначення атрибутами протилежної статі молодого і молодої.

У поховальному обряді відмічено чимало зразків оснащення покійника-чоловіка елементами жіночого одягу. Чоловіка підперізують жіночим поясом, обгортають ноги наміткою із серпанку, покривають в труні жіночим шлюбним рантухом тощо. Коди використання чоловічого одягу стосовно жінки в поховальному обряді не відстежуються.

У родильному обряді розгортаються два різні переходи: батьків і дитини. У стосунку до дитини відмічена присутність чоловічих означників: дитину після народження загортали в батьківську сорочку, в батьковій сорочці несли на хрестини, аж до шлюбного періоду незалежно від статі допустимим було звертатися до дитини «сину», прикметною також є виявлена Н. Гаврилюк закономірність, що постриги практично по всій Україні здійснювалися особою чоловічої статі (кумом, батьком, старшим чоловіком тощо).

Загортання дитини в батькову сорочку мало в контексті теми дитини позитивні конотати й інтегративну семантику (чоловік\життя). Однак цей самий обрядовий акт мав еліміантивну семантику, коли розглядати його в контексті теми батька, оскільки моделював включеність батька в статево чужий, жіночий дискурс. Відмітимо й такий можливий перегук: біологічно дитина народжувалася з лона матері, однак на рівні культури, як християнин вона поставала в сорочці батька - знаковому субституті тіла батька. Таким чином, народження біологічного тіла пов'язувалося з матір'ю, а соціального - з батьком.

У ритуалі також відстежуються коди, які дозволяють припустити символічну залученість батька в пологовий процес: у випадку ускладнених пологів батько розв'язував собі пояс штанів та комір сорочки і сидів так перед жінкою; жінка народжувала сидячи чоловікові на колінах, спиною до нього; жінка переступала лежачого на підлозі чоловіка або його штани; жінка одягала сорочку чоловіка тощо. Найбільш експліцитно ці мотиви проявляються в обрядових формах, коли чоловік вбирав одяг роділі, пов'язував хустку і стогнав.

У дисертації відмічається, що одягання жінкою чоловічої сорочки має й іншу семантику. Конфлікт між біологічною статтю і культурними маркерами (одягом) може розглядатися як моделювання елімінативних андрогінних мотивів і стосовно жінки.

При загальному огляді кодів з використанням одягу протилежної статі припускається, що вибудовуються вони у строгій відповідності до внутрішньої логіки чоловічої й жіночої парадигматики. У серединних обрядах (якими є весілля, а в родильному обряді - текст матері й батька) моделювалися андрогінні мотиви симетрично, однаково стосовно чоловіка і жінки. Однак, в рамкових обрядах характерною була домінація того концепту, що виступав маркером типу переходу: жіноча тематика домінувала в поховальному обряді як означник виходу покійника зі світу живих, а чоловіча - в ритуалістиці дитини як означник позитивний, символізував націленість на інтеграцію.

У «Висновках» узагальнено результати дослідження.

У результаті вивчення українських обрядів родинного циклу ми прийшли до висновку, що переходова структура ритуалу моделюється шляхом зміни негативних характеристик лімінальної особи, які задаються на початкових етапах ритуалу (нерухомість, недієздатність і т.д.), на позитивні характеристики наприкінці ритуалу (рухомість, дієздатність і т.д.). Як показав аналіз, ритуальний перехід лімінальної особи з одного соціально-вікового статусу до іншого є середньою ланкою ширшого явища, яке обіймає три етапи: (1) доритуальний період (прелімінальна фаза), у цей період назріває необхідність незабаром здійснити обряд (шлюбний вік, вагітність, передсмертний період); (2) ритуальний період (лімінальна фаза), під час якого здійснюється перехід до нового статусу; (3) післяритуальний період (постлімінальна фаза), передбачає вихід з ритуального трибу дійсности й закріплення нових соціальних ролей.

Згідно з результатами аналізу, повністю фази переходу представлені тільки в серединних ритуалах, себто таких, коли особа змінює соціальний статус в межах світу живих. Такими є переходи молодих у весіллі, батька та матері новонародженого в родильних обрядах. Для рамкових обрядів, які оформлюють перехід у світ людей або вихід з нього, виявлено тільки крайні фази: інтегративну стосовно немовляти та елімінативну щодо покійника.

У результаті вивчення характеристик переходової особи було виділено такі основні символічні риси: недієздатність, нерухомість, сліпота, німота, глухота, неспоживання їжі, порушення етикету, що моделювалися в межах поведінкового та звукового метамовних ключів, а також розчленованість, кокономорфність, нефункціональність, андрогінність, що моделювалися одяговим метамовним кодом. Порівняльний аналіз показав, що теми різних метамовних ключів є близькими і можуть взаємозамінюватися.

Дослідження показало, що внутрішня організація різних груп кодів моделює додаткові плани значень. Так, при розгляді кодів з вилученням елементів одягу була з'ясована доцільність розділити їх на три групи (дії з поясом, взуттям, головним убором), які, як було показано, перебувають у чіткій залежності між собою, відтворюють і переносять у ритуальний дискурс універсальні парадигматичні паралелі жінка\смерть\низ, чоловік\життя\верх, доповнюючи моделювання переходу. Коди з використанням статево чужого одягу теж вибудовувалися відповідно до логіки чоловічої й жіночої парадигматики.

У результаті аналізу одягового коду в загальножиттєвому контексті продемонстровано, що процес дорослішання супроводжується поступовим збільшенням компонентів одягу, який є індикатором рівня соціалізації. Найвища ступінь соціалізованості пов'язана з реалізацією особи у виробничій та репродуктивній сферах і припадає на фертильний період одруженості, позначається максимальною укомплектованістю одягу та найбільшим за життя гардеробом. Старішання супроводжується зменшенням кількості одягу і його комплектації, що зближує соціальний статус старих людей і лімінальних осіб.

Певні суперечності в символіці одягового коду весільного обряду, де водночас простежувалися дві тенденції: «надмірна одягнутість» молодих (подвійний набір одягу, два кожухи) та «недоодягнутість» (розстібання защіпок, роздягання, вилучення деталей одягу), були пояснені так. Доведено, що на першому етапі весілля збігаються два різні знакові плани - соціальний і обрядовий. У соціальному контексті одруження позначалося максимальною одягнутістю (ознаки досягнення високого щабля на шкалі соціальної успішності), а обрядовому - недоодягнутістю (характерної ознаки лімінальної особи). У поховальному та родильному обрядах цей конфлікт не проявляється, оскільки соціальний план збігається з ритуальним: народження і дорослішання характеризуються процесом доодягання, а старішання і смерть - зменшенням компонентів одягу.

нетотожний обряд перехід метамовний родинний

Размещено на Allbest.ru