Феномени буття людини та їх відображення в українській народній обрядовій практиці

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕНОМЕНИ БУТТЯ ЛЮДИНИ ТА ЇХ ВІДОБРАЖЕННЯ В УКРАЇНСЬКІЙ НАРОДНІЙ ОБРЯДОВІЙ ПРАКТИЦІ

Мараєва У.М.

старший викладач кафедри філософії,

ДВНЗ “Ужгородський національний

університет” (Україна, Ужгород)

Розглядаються феномени людського буття та їх відображення в народній обрядовості українців. Головні феномени -- “світ--буття--життя", “культура-- гра" та частини універсальної дихотомії -- “життя/смерть" -- розкриваються в обрядовому дійстві в процесі практичної діяльності і пізнання людиною себе і світу навколо себе. Вони становлять основу сутності людини і відображені у формі і змісті народної обрядовості українців як ідеї, висловлені мовою знаків і символів у “тексті" народного обрядодійства.

Ключові слова: народна обрядовість, феномени буття, знак, символ, “текст", життя, смерть, гра, культура.

Кожній культурній добі притаманні граничні світоглядні домінанти, що утворюють кістяк моделі менталітету націй. Головні концептуальні поняття та уявлення народу формуються в процесі практичної діяльності, на ґрунті його власного досвіду і традицій, успадкованих від попередніх поколінь.

Якщо світ розуміють як феномен діяльний, особливо взятий в його соціальних і духовних аспектах; якщо сутність людини вбачають в її активності і відносній незалежності від світу; якщо, нарешті, буття світу і людини не мислять поза процесом їх активної взаємодії, то можна говорити про діяльність як спосіб утвердження буття людини у світі, про діяльність як домінанту ставлення до світу.

До розробки проблеми людського буття звертались зарубіжні та вітчизняні філософи різних епох. Зокрема, М. Бахтін, І. Бичко, Г. Гадамер, Е. Гуссерль, А. Демидов, Г. Зиммель, І. Карпенко, Г. Лозко, М. Попович, Е. Фінк, М. Хайдеггер та інші розглядали її іноді з протилежних методологічних, світоглядних, аксіологічних позицій, виокремлюючи ті чи інші концепти буття людини.

Метою даної статті є відображення феноменів буття в народній обрядовості українців в процесі їх практичної діяльності і освоєння світу. Принцип активного відображення визначає форми чуттєвого та раціонального пізнання, які в поєднанні надають обрядодійству творчого характеру, створюють форми ідеального конструювання і проектування нових предметних реалій “світу культури”, “другої реальності”.

Народна обрядовість українців є ознакою і виявом традиційного українського суспільства, яке сьогодні знаходиться у фазі переходу (перехідного) від традиційного до індустріального. Вона відображає міфологічний світогляд як історичний тип світогляду, який ґрунтується на вірі в надприродні сили, абсолютизуючи досвід окремого роду, племені з притаманними йому рисами тотемізму, антропоморфізму, анімізму, символізму, фетишизму. Тому на рівні створення і побутування обрядовість виявляє підпорядкування особистісно-індивідуального начала всезагальному, родовому.

Вважаємо, що народна обрядовість українців відображає у градації буденний світогляд, особистісний, філософський (за Н. Хамітовим) [12, с. 180-182], що визначено природою обрядовості. Буденний світогляд відображає буденне буття людини з його несамостійністю, некритичністю, нетворчим характером. Носій буденного світогляду знаходиться під впливом сім'ї і соціального середовища, засвоює на рівні позасвідомого традиції і звичаї етнічної спільноти, до якої належить, як соціальні стереотипи, норми поведінки, цінності та ідеали.

Суб'єкт народної обрядовості - людина (етнофор) в обрядодійстві відтворює своє родове та цивілізаційне буття, реалізує волю до самозбереження і продовження роду, розчиняє своє Я у підпорядкуванні спільноті. Саме з огляду на це означуємо об'єкт обрядодійства, тобто світ-буття, у вимірі буденності, повсякденності, буденного буття, від якого людина - суб'єкт пізнання не відмежовувала себе, зливаючи своє власне “Я” із спільнотою - сім' єю, родом, народом.

Буття - це реальність, складовими якої є буття природи, буття людини, буття культури. Первинною реальністю буття є життя, а кожен його вияв, зокрема у культурних і соціальних системах, є неповторним та унікальним [12, с. 32]. Буденне буття - це вимір людського буття у світоглядних настановах суб'єкта народної української обрядовості. Це підкореність Іншому та іншим, невизначеність власного шляху та небажання вибору, а також насолода несвободою, відсутність відповідальності [12, с. 32-33]. Навіть величезна зовнішня активність, яку проявляє суб'єкт, виконавець/учасник обрядодійства в екзистенційній комунікації, завжди задана іззовні, а не змотивована внутрішньо, глибинно.

Людина як невід'ємна частина природи, носій життя, суб'єкт діяльності і пізнання постає мірою буття світу, що її оточує. Це дає нам підстави концептуалізувати поняття буття як “світ-буття-життя”, тобто феномен світу-буття-життя полягає у тому, що світ стає буттям лише посередництвом життя людини як суб'єкта чуттєво-раціонального його пізнання - її відчуття світу, сприйняття світу, розуміння світу.

Досвід світу-буття-життя є інтерсуб'єктивно значущим та спільним для людей, перш за все, у межах спільноти у її сутнісних структурах. Доречно тут буде використати поняття “життєвого світу”, світу безпосереднього життєвого досвіду, свідомості як суб'єктивних переживань та самопізнання. Ця дофілософська, донаукова, первинна в гносеологічному відношенні свідомість існує ще до свідомого прийняття індивідом теоретичної установки, здійсненої на основі раціонально-мисленевих операцій. Життєвий світ, за Е. Гуссерлем, є сферою “відомого всім, безпосереднього і очевидного”, це “коло впевненостей”, до яких ставляться з довірою, давно існуючою і які прийняті в людському житті поза всяких вимог наукового обґрунтування [3, с. 238-240]. Згідно з феноменологічним вченням Е. Гуссерля поняття природи як об'єктивного світу реальностей не може бути протилежним світу людини як її завжди суб'єктивного життєвого світу.

Поєднанням, моментом єдності світу-буття взагалі і буття людини є життя. І. Бичко розширює поняття життя до обсягу поняття роду людського і ще далі - до обсягу всього живого у Всесвіті. Проте таке розширення зовсім не усуває того факту, як зазначає філософ, що для світоглядового самовизначення кожного з нас ніколи не стає байдужою його індивідуальна життєздатність. Остання - найнеобхідніша передумова усіх інших людських намірів, бажань, прагнень і домагань. Саме завдяки власній життєспроможності людська істота сприймає все довкілля, самовизначається щодо нього і у структурі буття. Життєспроможність - передумова мислення, без якого таке самовизначення також неможливе. Життя являє собою таку саму висхідну й первинну даність для індивіда, як і предметне буття зовнішнього світу. Ні те, ні інше не потребує жодних попередніх визначень, аби постати у власній якості. Вони просто дані індивідові, з них починається увесь подальший рух його, індивіда, самоздійснення. Предметне буття дане через життя, і життя розгортається як предметний процес. І. Бичко визначає людське життя, життя індивіда й особистості як специфічну реальність, що існує у формі суб'єктивного цілепокладального процесу творення таких матеріальних і духовних умов життя, які на практиці та у свідомості забезпечували б досягнення найважливішої “рівності”: “Я” - “людина”. При цьому життя постає не як засіб для людського самоствердження, а як його найважливіша природна передумова, яка стає водночас і суспільно-історичною. Адже зазначений цілепокладальний процес зумовлює складну архітектоніку людського способу буття. Таким чином специфічне виявлення взаємовідношення людини й буття, людини і світу, у якому людська форма освоєння світу та об'єктивна форма його буття збігаються у єдинім процесі, називаємо “життям- буттям” самої людини [1].

Феноменами буття, за Е. Фінком, є виокремлені з єдності “світ - людина - культура” феномени “смерть”, “праця”, “влада”, “любов”, “гра”. Основні екзистенційні феномени, - на думку Е. Фінка, - це не просто буттєві способи людського існування: вони є також і способами розуміння, за допомогою яких людина розуміє себе як смертну, працелюбну істоту, як борця, люблячу істоту та гравця, і прагне через такі смислові горизонти пояснити одночасно буття усіх речей [13, с. 357-360]. І саме у такому сенсі трактуємо народну обрядовість як феномен культури-гри, а обрядодійство як ігрове, у процесі якого відбувається самоідентифікація, самоствердження та самореалізація суб'єкта.

Серед різноманітних витворів культури чимало таких, що містять глибокі роздуми з приводу граничних основ людського буття, сенсу життя, сутності людини й навколишнього світу. Так, культура в аспекті соціалізації особистості виступає, з одного боку, продуктом, а з іншого - детермінантою систем міжособистісної соціальної взаємодії.

І. Бичко розглядає культуру як специфічну реальність, яка рівною мірою стосується і сутності, й існування людини, як спосіб людського буття, котрий зреалізовується у розмаїтті цивілізаційного існування індивідів і людських спільнот. У координатах певної культури постає перед кожним із нас реальність як така - не тільки своїми предметно-речовинними виявами, а й своїм смисловим змістом. Отже, культурні явища є специфічними “одиницями буття”, вони - свого роду вузлові пункти не просто бачення людиною світу, а ставлення її до світу, а також і ставлення до феномену життя [1].

У смисловому полі такого бачення народна обрядовість постає як явище культури, як феномен соціокультурного буття українців. Тут же розглядаємо і пізнавально-інформаційну функцію народної обрядовості як феномену культури-буття українців. Пізнавальна функція культури з-поміж інформативної, світоглядної, комунікативної, регулятивної,

аксіологічної, виховної посідає, на думку М. Заковича, найважливіше місце. Вона полягає у фіксації у кожну конкретну історичну епоху результатів пізнання навколишнього світу. При цьому подається цілісна картина світу, поєднуються результати донаукового, наукового, ціннісного та художнього його відображення. У відповідності з рівнем духовної культури ми судимо про рівень пізнання світу в ту чи іншу епоху, а отже, про ступінь панування людини над стихійними силами природи і суспільства [4, с. 47].

Іншими феноменами буття, які відображені в народній обрядовості українців (окрім розглянутих нами світу-буття-життя та культури-гри) є частини універсальної дихотомії - життя/смерть.

Життя - це концепт різноманітних природничо- наукових і соціогуманітарних (філософських, релігійних) теорій і вчень, який виявляє свій зміст у контексті тлумачень. Для природничо-наукового тлумачення типовим є розуміння життя як самопідтримки, сомовідновлення і саморозвитку великих систем, що складаються із складних органічних молекул і виникають у результаті обміну речовин між ними і довкіллям. У соціогуманітарному аспекті концепт життя розглядається як цілісна і глобальна система, незбагненна для людського розуму (Гадамер), творче становлення, як стан внутрішніх переживань людини, постійний вихід за власні межі, реальність, що дається у безпосередньому переживанні (Зиммель). На думку Гайдеггера, автентичним є життя, яке розгортається у вимірі “буття-до-смерті”, тобто коли людина не тільки не уникає смерті, а сприймає її як факт. Властивість підніматися до чогось більшого, ніж саме життя - це є його безпосередній вияв, позаяк життя не зводиться лише до тваринного або рослинного існування, а є, насамперед, пошуком сенсу та внесенням сенсу [11, с. 217]. Проблема життя як соціогуманітарна пов'язана із проблемою онтогенезу, реалізації родової сутності людини в її індивідуальному існуванні, сенсу життя людини, щастя, безсмертя душі тощо.

Розглядаючи життя як феномен буття, що знайшов своє перетворення, втілення у знаковій системі народної обрядовості, доречно, на наш погляд, звернутися до вчення про людину та сенс її життя у носія і виразника української світоглядно-ментальної культури Г.

Сковороди. У своїх працях, байках, листах Г. Сковорода мовою образів, символів, а не чітких усталених понять викладає основні положення свого вчення про світ і місце людини в ньому, про сенс людського життя. Реальність, за Сковородою, є гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосмосу, великого світу, мікрокосмосу, або людини, яка названа “світиком, світочком” і символічного світу або Біблії. У свою чергу кожен із трьох світів є єдністю двох “натур”: “видимої”, “зовнішньої” і “невидимої”, “внутрішньої” [9; 10]. Єдність, цілісність макрокосмосу в тому, що природний світ відчутних речей і явищ нерозривний з Богом, який є джерелом цього світу. Людина - це єдність двох “натур”: “емпіричної” (тілесної) та “внутрішньої” (душевної). Людина є активним моментом у гармонійній взаємодії з великим світом, а шляхом пізнання світу, за Г. Сковородою, є пізнання людиною себе, своєї “сродності” з собою і світом. Ідея “нерівної рівності” у Г. Сковороди говорить про розуміння філософом індивідуального, природовідповідного, самодостатнього для кожного характеру “сродності”, яка і є шляхом досягнення щастя і “веселія духа”.

У сучасній філософії людини проблема смерті як частина дихотомії “життя-смерть” посідає одне з чільних місць. Причому у різні періоди у філософських вченнях виявляє себе здатність людини ставати у певне відношення до своєї смертності, осмислювати її. Історично першим є епічне ставлення до смерті в культурах родових суспільств, для яких домінуючим є культ померлих предків, коли власна смерть людини ототожнювалася із смертю предка, а саме життя сприймалося як приготування до посмертного існування [11, с. 589].

Суперечливий статус людини як конечно- безконечної істоти є “своєрідним архетипом філософської свідомості як теоретичної форми світогляду. Подвійність людського буття фіксується антитезами земного та божественного, мінливого та постійного, матеріального та ідеального, природного та культурного, феноменального та ноуменального тощо” [5, с. 143]. Розмірковуючи про тілесно-духовну сутність людини, Г. Сковорода трактує смерть як звільнення душі (істинної людини) від тіла, зазначає при цьому, що лише “безумний тремтить перед смертю” [10, с. 223].

При дослідженні даного питання важливим є підкреслити, що у слов'ян-язичників смерті у нашому розумінні не було. Зміст поняття “смерть” на кожній стадії існування слов'янської общини успадкувало релігійно-міфологічне уявлення попередньої історичної епохи. Смерть - це перехід в “інше” життя, в “інший” світ (що не одне і те ж). Змінювались погляди на “інше” життя, на “інший” світ, але незмінною залишалась сутність тріади “життя - смерть - життя”, де смерть залишалась лише межею між двома формами існування, між двома світами [2, с. 487-489].

Ховання предків в землю могло означати, по-перше, те, що вони немов би оберігають землю племені (“священна земля предків”), а по-друге, предки, які знаходяться в землі, сприяють плодючості землі. Небо в даному випадку в розрахунок не бралося. Крім цього, ховання покійника є виявом світоглядного уявлення про його перебування у родовому місці - у лоні матері- землі. Недаремно багато курганів мають форму яйця. Взагалі, символіка яйця як відродження душі померлого відома ще у скіфів. Поховання в яйцеподібних курганах, де поховальна камера обсипалась жовтою глиною, піском чи вохрою на зразок жовтка, пов'язане з уявленням про яйце як початок всього живого [6, с. 138].

При трупоспаленні зовсім чітко проступає нова ідея душ предків, які, за віруваннями, знаходяться десь в середньому небі і, очевидно, допомагають викликати дощ, сніг, туман, щоб допомагати нащадкам на землі. Стародавні люди своїх померлих предків уявляли літаючими у повітрі. Щоб зберегти давні уявлення про могутність померлих душ предків та їх допомогу в землеробстві, стародавні люди після обряду

трупоспалення здійснювали захоронення праху померлого в землю. Таким чином, обряд трупоспалення став не тільки урочистішим за просту інгумацію, але і значно багатшим у світоглядному розумінні, оскільки захоронення праху померлого в землю забезпечувало тим самим ті магічні властивості, які були притаманні і простій інгумації.

Отже, комплекс основних уявлень, які пов'язані з похованням предків, є всезагальним, а етнічні особливості виявляються в деталях та сполученнях другорядних ознак чи різнорідності появи цих ознак, які в багатьох випадках є спільними для багатьох народів. Серед таких елементів поховального обряду слід зазначити: курганні насипи, поховальні споруди у вигляді людського житла (домовини) та заховання праху померлого у звичайному горщику для їжі.

Перші два елементи не потребують пояснення. Виготовлення домовини прямо пов' язане з ідеєю другого, посмертного життя, а насипи напівсферичної форми, по всій вірогідності, відображають уявлення про три горизонтальні яруси Всесвіту: курган відображає середній, земний ярус, він є немовби моделлю кругозору видимого земного простору. Ця ідея зароджується у відкритих степових місцевостях саме тоді, коли пастуші племена починають пересуватися пасовиськами. Кожна місцевість уявлялася їм шаровим сегментом і вони схематизували видимий ними світ у формі кургану. Над курганом-землею знаходиться небо, верхній світ, а під курганом - підземний світ мертвих.

Значно важче пояснити появу в багатьох місцях стійкого звичаю захоронення спаленого праху покійників в горщику для готування їжі [7, с. 75-84]. З цим пов' язаний ряд змін в ідеологічних уявленнях: відмова від ідеї реінкарнації, другого народження, до нової ідеї про загробне життя без повернення в будь- якому вигляді до земного життя людей, тварин чи рослин [8, с. 267-279].

Смерть в тріаді “життя-смерть-життя” виступала як інша форма людського існування, як стадія безсмертя її духовних субстанцій. Традиційні норми поведінки, пов' язані зі смертю, похованням і поминанням померлих в цілому є найбільш консервативною частиною родинної обрядовості.

Ідея смерті є основою для реконструкції цілого образу світу і виявлення місця людини в цьому світі. Смерть в її ціннісному втіленні прирівнюється людиною до народження: процес помирання, природна смерть, вивільнення душі є аналогічною появі на світ, народженню. Крім цього, елементи народження притаманні і стародавнім поховальним обрядам; це - символіка, атрибутика, спосіб захоронення. Оскільки символи - це прояв вічного й істинного в тимчасовому, які є “елементами матриці сакральної реальності”, вони можуть виступати в ролі “ієрархічних меж переходу видимого в невидиме, свідомого в підсвідоме, життя в смерть і навпаки” [14, с. 65].

Обрядовість, пов'язана із сільським господарством і його сезонним характером, включала елементи, пов' язані із символічним осмисленням не лише відродження рослин і нового життя, але й осмисленням одвічних проблем життя і смерті: насіння перед тим, як відродитися, мало перейти до землі (померти), і у такий спосіб принести нове життя, відродити знищене посухами, морозом, стихійними лихами. Отже, коло аграрного календаря замикалося, і все починалося спочатку.

Таким чином, відгомін календарних свят отримав резонанс у циклі родинних свят, які збігались у часі із певними подіями календарного циклу. Їх взаємовплив є очевидним, оскільки проблема взаємодії життя і смерті, їх тісного сплетіння постає в яскравому обрисі як в родинній, так і в календарній обрядовості.

Як влучно зазначає П. Кравченко, “тимчасовість земного буття людини, яка існує як фрагмент між різними формами вічності, надає її життю характеру напруженої нестійкості, що адекватно відтворюється в духовній діяльності, за допомоги якої людина не тільки усвідомлює межі свого буття, але й намагається подолати їх. Тому саме духовність є по-справжньому людським способом буття, оскільки тут найяскравіше виявляються неврівноважені характеристики існування людини, і ця діяльність орієнтована на відповідність вищим духовним цінностям. Духовність - це подолання конфлікту між кінцем та безконечним на користь останнього. Духовність є способом людського існування. Тому відродити духовність можна через релігію, а так вона зникає разом із смертю людини” [5, с. 154].

Слід зазначити, що народна традиція напрацювала цілу систему заборон, пов' язаних із феноменом смерті. Вони засновані на уявленнях про механізм зв' язку між живими та мертвими всередині цілісної світобудови з єдністю трьох світів - небесним, земним та підземним. Ця особливість виходить з ідеї замкненості перед світом душ: вони можуть впливати на повсякдення людей, а люди не можуть бути включені в їх посмертне існування. З ідеї замкненості виходить вся естетика та етика відношення до смерті, предків, пам'яті про них.

Життя і все, що його супроводжує, зумовлює нормальне існування, яке неможливе без нормального відношення до предків. Якщо будинок набуває статусу соціально значущого поняття, то могила предка стає включеною в єдиний цикл життя та смерті як замкненого цілого. Вмирати та жити, у кінцевому результаті, у найглибшій основі, - є одне і те ж. Тому максимальна цінність життя усвідомлюється лише у невід'ємності з безоднею смерті. Отже, постає питання про ціннісний сенс життя як центральне у пізнавальній діяльності суб' єкта, оскільки життя - це єдина умова і критерій для існування будь-якої іншої цінності. Поза життям людини немає цінностей. З іншого боку, питання про цінність життя формує в людині відношення до світу, до його оточення, стосунки людей в межах однієї спільноти. У взаємозв'язку із феноменом смерті життя здається найбільшою цінністю, наймогутнішим скарбом людини.

Таким чином, розглянуті нами феномени буття: світу-буття-життя, життя-смерті, культури-гри становлять основу сутності людини і відображені у формі і змісті народної обрядовості українців як ідеї, висловлені мовою знаків і символів у “тексті” народного обрядодійства.

людина буття обрядовість народний

Список використаних джерел

Бичко І. В. Філософія: курс лекцій. Тема 4: Буття та життя [Електронний ресурс] / Бичко І. В. - К., 2002. - Режим доступу: http://readbookz.com/books/181.html

Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. - К. : Либідь, 2002. - 664 с.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 772 с.

Закович М. Культурологія: українська та зарубіжна культура: Навч. посіб. / [М. М. Закович, І. А. Зязюн, О. М. Семашко та ін.]; За ред. М. М. Заковича. - К. : Знання, 2004. - 567 с.

Кравченко П. А. Бівалентність світоглядної природи духовності та свідомості / П. А. Кравченко // Філософська думка.

2000. - №3. - С.143-155.

Лозко Г. С. Українське народознавство / Г. С. Лозко. - К. : Зодіак-ЕКО, 1995. - 368 с.

Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси / Б. А. Рыбаков. - М. : “Наука”, 1987. - 784 с.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян / Борис Александрович Рыбаков. - М. : “Наука”, 1980.

Сковорода Г. Твори: У 2 т. - К. : АТ “Обереги”, 1994. - Т.1.

528 с.

Сковорода Г. Твори: У 2 т. - К. : АТ “Обереги”, 1994. - Т.2. - 480 с.

Філософський енциклопедичний словник [за ред. Шинкарука В. І.]. - К. : Абрис, 2002. - 744 с.

Філософський словник. Людина і світ / Н. Хамітов, с. Крилова. - К. : КНТ, Центр навчальної літератури, 2007. - 264 с.

Финк Э. Основные феномены человеческого бытия / Эйген Финк // Проблемы человека в западной философии. - М. : Прогресс, 1988. - С.357-403.

Шевчук Л. Ресакралізація символів людини як фактор

соціально-економічного зростання / Любов Шевчук

// Соціогуманітарні проблеми людини. - 2008. - №3. - С.65-71.

Размещено на Allbest.ru