Кістяк у традиційних віруваннях східних слов’ян (на матеріалі лікувальних замовлянь)

Размещено на http://www.allbest.ru/

кістяк у традиційних віруваннях східних слов'ян (на матеріалі лікувальних замовлянь)

Вченими різних гуманітарних галузей приділяється значна увага щодо вивчення людського тіла в контексті етнокультурної традиції слов'ян [1]. Однак маловивченою залишається семантика кістяка в їхніх традиційних віруваннях.

У східнослов'янській народній культурі вважається, що скелет можуть мати лише живі істоти. Натомість у представників потойбічного світу він відсутній [2, 628], що слугує поясненням, чому хвороби часто зображуються як „безхребетні”, зокрема черв'яки або хробаки. Наприклад, у замовлянні від кровотечі знаковим є образ „безреброї овечки”: „Коло синього моря безребра овечка стояла <...> де сонце сходить, там кров знімається, де сонце заходить, там кров запікається” [3, 36].

В поминальних відправах також вживаються страви, переважно без кісток: коливо, капусняк, кисіль, каша, оладки, що пояснює фольклорні асоціації риби з млинцями: „Берега железны, рыба без костей”. Зв'язок млинців з потойбічним світом зустрічаємо в казках, сюжетна лінія яких побудована таким чином, що дід піднімається на небо по драбині / дереву і бачить там хатинку з млинців. Образ небесної хатинки наближується до лісової хатинки Баби-Яги, „накритої млинцем” чи західноєвропейського „пряничного будиночку”. Свідчення про небесне походження млинців зустрічаємо в приказці про людину, яка виявляє надмірну цікавість: „Вона своїм носом чує, як на небі млинці печуть”). У білорусів гикавку відсилають у місця, „де бліни пякуть, табє дадуть”. Пор. з поминальним звичаєм залишати шматок млинця і склянку води покійнику

У зв'язку з цим семантику кістяка доцільно розглядати в межах опозиції той світ/цей світ. В обрядових лікувальних практиках при ревматичних болях використовували кістку покійного, яку прикладали до ураженого місця. Значення цього обряду можна трактувати подвійно. По перше, очевидною є формула уподібнення мертвого (позбавленого чуттєвості) і живого, тому крім кістки застосовували інші атрибути потойбічного - намітку / хустку, якою зв'язували ноги мерця: „Цей мертвий замира, нехай рабі Божій (ім'я) гризь одбира” [3, 86] або ложку: „У мертвого ложку взяти да тою ложкою [поводить по нариву] да: „Так як цей мрец нє дей- струє, так штоб ета жоуна не действовала” [4, №9 364]. Під час проведення обряду могли виконувати інші дії, які провокували виникнення „потойбічної” ситуації. Наприклад, хворе місце перев'язували ниткою, яку мала виготовити в Чистий Четвер оголена жінка на порозі власного будинку, обертаючи веретено в протилежний бік [3, 86]. По друге, кістка покійного є своєрідним зразком міцності і надійності. Відповідні замовляння є прикладом, коли світ живих певним чином залежить від потойбічного, оскільки одночасно є його органічним продовженням (коли вважати народження як „звільнення” від потойбічного, завершення одного циклу). У зв'язку з цим існували „правила спілкування” з потойбічним. При лікуванні „гризі” кістку брали захищеною рукою - полою чи хусткою, торкалися або обносили навколо хворого місця, після чого повертали на місце [3, 86]. Ключовий момент обряду полягає в необхідності розташування кістки саме так, як вона знаходилась до того, оскільки її розвертання іншим боком загрожує протилежним результатом. У цьому аспекті кістка є знаком потойбічного, тобто того, що відбулося задовго до цієї події. Найменша зміна минулого може вплинути на теперішнє, зашкодивши живому. Правильне виконання обряду обмежувало втручання живого у сферу потойбічного так само, як графічні і словесні обереги обмежували вплив потойбічного у сферу живого (кіску могли не прикладати, а лише обносити, окреслюючи тим самим захисне коло). Захисні кола, волюти і розетки застосовували як обереги до лімінальних об'єктів, зокрема дзеркальних рам (див. фото з фондів Черкаського обласного краєзнавчого музею) [5]1. Крім графічних символів, існують тексти-обереги, виголошення яких обмежує вплив скам'янілого / нерухомого / закостенілого „того світу”: „Ішла кістяна баба з кам'яної гори, з кам'яною дійницею до кістяної корови. Коли з кам'яної корови молоко потече, тоді раба Божого кров потече” [3, 36]. Звідси походження запобіжних формул: „На мори хрест, на хресту панночка, та панночка не уміла ні шить, ні прасти, а уроки умоуляти. Уроки-урочища <...> од біла тіла, од червоної криві, одкаснітеса” [4, № 208]. У тексті фігурує образ „панночки”, яка не вміє прясти нитку (життя?), але має відношення до „уроків”, які відсилаються за допомогою дієслова „одкаснітеса”. Форма заклинання порівнюється з рос. коснуться в значенні доторкнутися кісткою (зокрема людською), а також з рос. закостенелый / костный - „твердий”. Тому „од-каснітеся” буквально розуміється як „відійти від кістяка”.

Кістки покійника нерухомі, їхня статичність і остато- чність є необхідною умовою обряду, оскільки становить основу всього мінливого і нестабільного, а отже, недо- вершеного: „Млад месяц, где ты был?” „Над морем плыл”. „Что ты видел?” „Мёртвое тело”. „Как оно лежит?” „Не разожмя и не разведя губ и не поворотив языка.” „Так и бы и вы, пораженны зубы, онемели по дням, по ночам, по часам, по минутам, ныне и завтра. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь” [6, №9 200]. Порушення цієї статичності неприпустиме, оскільки в потойбічному світі нічого не змінюється. Рухоме потойбічне, тобто рухоме нерухоме є абсурдним, тому „живих” мерців „прикріплювали” до землі осиковими кілками. Звідси існування культу пращурів, який сприймався як своєрідний еталон, що прикладався в потрібний момент до мінливих і нестабільних емоційних і фізичних станів.

Культове ставлення до нерухомих кісток покійного може слугувати ключем до розуміння семантики ворожіння за допомогою жеребкування. Пор. з д-р. къшение - „жеребкування”, къшь - „жереб” зіставляється з д-р. костьнъэи - „кістяний” [7, 1298, 1416]. Відтворити „правила”, за допомогою яких ворожили в Давній Русі, не видається можливим. Однак очевидним є той факт, що порядок розташування ворожильних костей мав відповідне значення: „У рік 6491 [983] пішов Володимир на ятвягів і взяв землю їх. І вернувся він до Києва, і приносив жертву кумирам із людьми своїми. І сказали старці і бояри: „Метнемо жереб на хлопця і дівчину, і на кого він упаде, - того заріжемо богам” [8, 49]. Напевне, що давні ворожильні кості нагадують гру, хоча замість кубиків могли використовувати дрібні кісточки й камінці, як обрядові аналоги кісток скелета. Спочатку кості перемішували, потім кидали. Певна комбінація ворожильних костей визначала майбутнє, вказуючи на можливу жертву. Процес перемішування повторює період хаосу, тоді як зупинка і випадкове розташування костей показує наскільки упорядкованим у цей момент є міфологічний Всесвіт, демонструючи „правильність” його „скелету” (пор. з образами міфологічних велетнів, з тіла яких утворений Всесвіт). Тому ступінь упорядкованості костей для ворожіння слугує знаком вищих сил і визначає „богоугодність” жертви. Зміщення ворожильних костей / їхнє хаотичне розташування означає зміщення космічної структури (скелету), тому є негативним знаменням. Жеребкування показує можливу ступінь цього змішання при здійсненні тієї чи іншої дії (тобто моделює наслідки), що пояснює логіку ворожіння як такого. Наприклад, перед військовим походом здійснювалося ворожіння, результатом якого є передбачення можливих наслідків війни. Коли кості розташовуються хаотично - похід могли відкласти, поки не буде сприятливої „години”.

У зв'язку з цим стає зрозумілим, чому на шести гранях гральних кубиків / кісток зображуються крапки, розташовані паралельно. Число шість у цьому разі виступає знаком найбільшої упорядкованості, оскільки є найповнішим, відповідно одиниця має протилежне значення, тому вважається програшним. Ситуація виграшу / програшу наближує ворожіння до гри: д-р. къшение - „жеребкування” зіставляється також з къствовати - „грати”: „играти или къствовати оръганы и сопълми глумити” [7, 1414].

Таке „делікатне” ставлення до кісток зумовлене віруваннями в те, що їх вважали вмістилищем людської душі. Це підтверджується існуванням релігійних культів, пов'язаних з мощами святих. У словен побутує казка, як випадково знайдену кістку запрошено на обід, в результаті чого з'являється живий мрець і карає за те, що потривожили його спокій. Аналогічні перекази зустрічаємо в білорусів. Про дуже стару людину, яка „занадто” довго живе на світі, говорять: „запекла му се душа у костима”. Схожі вислови позначали стан завмирання: „дух му се у кости забил” або захворювання: Дедва носим у костях душу” (серби) [9, 163]. Пряме свідчення про існування духу в кістках зустрічаємо в тексті: „Тако ми се не закаменило дщете у жени, теле у крави, їагше у овци, свако сїеме у баштини и дух костима” („Хай не скам'яніє дитя у жінки, теля у корови, ягня у вівці, усяке сім'я у роду і дух в кістках”). У давньоруських джерелах зустрічаються свідчення про те, що на кістках предків приносились клятви: „присягы костьми, человечми творить” [2, 628], а інші народи сприймали як такы, що мають „чужі” кістки: „Родъ Татарескъ кость не наша, что се есть намъ за племя” [7, 1297]. Українці вірять, що кістки пращура „відчувають” свого нащадка, оскільки лежать спокійно, коли він чинить по його заповітам, і „перевертаються” в разі їх порушення (пор. з перевертанням гральних костей).

Сприйняття кісток як осереддя життя, а кістяка як моделі майбутнього тіла зумовлює те, що покійника розташовують „правильно”, тобто у випростаному положенні, зі складеними на грудях або витягнутими руками. Характерною ознакою просторового розташування покійного є відсутність будь-яких диспропорцій, крім позначення місць перебування душі - на чоло кладуть вінчик, на груди ставлять свічку. Розкопування давніх могил, в результаті чого „тривожились” кістки пращурів, вважалось неприпустимим і розцінювалось як злочин. Відповідне ставлення посилювалось, коли це робилося чужинцями, що пояснює негативну реакцію Т.Шевченка на археологічні дослідження в Чигирині:

І могили мої милі Москаль розриває ...

Нехай риє, розкопує,

Не своє шукає,

<...>

Начетверо розкопана,

Розрита могила.

Чого вони там шукали?

Що там схоронили Старі батьки? Ех, якби-то,

Якби-то найшли те, що там схоронили,

Не плакали б діти, мати не журилась

(„Розрита могила").

Існування віри в те, що кістяк покійного має бути неушкодженим і розташовуватися в „правильному” порядку пояснює, чому ворогів четвертували, а їхні останки „розкидали на всі чотири сторони”. Аналогічним чином знищується більмо: „Їхав святий Юрій на вороних конях, на чотирьох колесах, коні розбіглись, колеса розкотились по синьому морю, по чистому полю” [3, 48]. Звідси походження погрози „кісток не зібрати”. Напевне, що такі методи покарання мають індоєвропейський обрядовий підтекст. Схожі мотиви зустрічаємо в Гомера. В „Іліаді” описується, що річний бог Ксанф, погрожуючи грекам, обіцяє потопити Ахілла, занести його тіло піском і камінням так, що „його кісток не зберуть”. В результаті цього покійний може відродитися в потойбічному світі неповноцінним, з певними тілесними аномаліями або позбавленим якоїсь частини тіла. Його душа в цьому випадку не буде знати спокою і кружлятиме над тліючими останками. Подібну семантику має страта у вигляді спалювання, як спосіб тотального і швидкого знищення усього тіла, в тому числі кісток, де перебуває душа людини. Рудименти архаїчних вірувань простежуються в середньовічних „вогнях інквізиції”.

По відношенню до дітей могли застосовуватись обрядові аналоги людських (мертвих) кісток, що є своєрідним запобіжним засобом проти несумісності двох протилежних станів - життя / смерті, дитинства / старості: „Треба взяти шматок хліба, дрібку солі і, обгорнувши білим рушником, піти до колючого „діда” (будяка), помолитися Богу і сказати: „Дзєду мой мош- чий, дай маєму хлопцу (ілі дзєвочкі) полноту на косці”. Після цього зрізати цього „діда” (його рожеву голівку), загорнути в рушник, а хліб і сіль покласти на це місце, прийти додому і пропарити діда, не розгортаючи рушника. Хай він там полежить, поки не вичахне, а цією водою дитину викупати” [4, №9 104]. Звернення до потойбічного „дозволяється” обрядом лише в „екстрених” випадках, зокрема небезпечних захворюваннях дітей - нащадків „дідів” (пор. з чергуванням діди / діти). Відповідні звернення можливі за умови жертвоприношення пращурам - хліба і солі, після чого лікування може бути ефективним. „Діда” переносять у білому жертовному рушнику, колір якого є знаковим, оскільки порівнюється одночасно з крижмом і саваном - важливими атрибутами обрядів народження (хрещення) і поховання, тоді як на весіллі застосовується не білий, а червоний рушник. Міцність і повнокровність (рожевість) будяка має співвідноситись зі здоровими кістками, що підтверджується називанням його мошчим дідом, тобто кістяним / міцним. У текстах „від лихоманок” пращур і „мощі” ототожнюються: „Добривечір вам, мощі! Дайте постелю, бо наїхали гості (лихоманки)” [3, 90]. Словосполучення мошчий дід може порівнюватися з прикметниками потужний / сильний / святий. Пор. рос. моцный / моць - „останки святого”, також моч-міч від слов. мошть, чеськ. moc - „дуже багато”, сл. *moktь від *mogo - „можу”, споріднене з гот. mahts - „сила” [10, 667 - 668]. В цьому розумінні повнота / сила протиставляється пустоті / безсиллю, про що свідчать тексти замовлянь „від рожі”: „Як був чоловік пустий і воли пустиі, і плуг пустий, і погоничі пустиі, і пусту ниву орали, і пусту пшеницю сіяв, пуста зийшла, пуста і поспіла, пусти й жнеці пустими серпами жали, в пустиі ряди стлали, пусти копи клали, пустими возами возили, пусти стоги становили, на пустому току молотили, пустими ціпами били, пустими граблями згрібали, пустими мітлами змітали, пустими лопатами віяли, в пусти мішки вбірали, пустими зав'язками зав'язували, до пустого міста возили, на пустому камню мололи, ту бешиху розмололи, по хатах, по болотах, по пустих очеретах” [11, 125-е]. Пустота ототожнюється з „неживим” потойбічним світом, що відрізняється від „мошчих пращурів”, які є джерелом сили роду. „Пуста” не наповнена мозком кістка є „мертвою”, тому вона не може боліти: „Шоб у мене у роті зуби нє болєлі. Нехай тоди заболять, яку моєй бабкі Овдошкі на том свєтє кості заболять” [4, № 479]. Смислові протиставлення пустоти / наповненості зіставляються з іншими лексичними відношеннями, зокрема: цілий / битий, здоровий /хворий (звідси семантика понять зцілювати, цілувати). Однак в обрядовому контексті спостерігається, на перший погляд, парадоксальна ситуація, оскільки потойбічне асоціюється з максимальною наповненістю, абсолютним цілим, тому є ефективним засобом зцілення. Відповідне ставлення до потойбічного стосується тих культурних аспектів, коли смерть пращура є „своєчасною”, тобто необхідною і закономірною, тоді як убивство, хвороба має протилежне значення, що пояснює табу по відношенню до тих, хто помер занадто рано / неприродно (самогубців, утоплеників, мертвона- роджених дітей) або тих, хто не може „нормально” („не по людські”) померти, що пояснює семантику різноманітних провокативних дій по відношенню до відьом, мається на увазі розбирання стелі / стіни, знімання дверей, биття посуду тощо.

Відтворення первинного порядку кістяка, внаслідок „удару” / вивиху, досягається не лише за допомогою конструктивного зіставлення зрушених кісток, але й поєднання мощів, як життєвої сили, що їх наповнює: 1) „Зійдіца, косці с косціма, мошша с мошшима, чтоб сустау на місто стау”; 2) „Зійдіцєса, кісьці с косьцямі, мощі із мощамі, жили із жиламі, сустави іс суставамі” [4, №№ 378, 383]. „Мощі” (кістяк пращура) виступають тут міфічним аналогом, зразком, за яким мають складатися „сустави” (кістки хворого), що наближує цей мотив до обрядів вторинного поховання (коли випадково викопували кістки покійника). Правильне складання кісток пращура передбачає аналогічні виправлення в нащадка: „Устань, синок, годзє спаці”. „Рад бу я, маці, устаці, дай іщі сустау настауляці” [4, №9 377].

Рудименти обрядів складання простежуються в інших текстах: 1) „Рабє Божьєй ляков нє знаці ні в косцє, ні в кровє, ні в руках, ні в ногах, ні в пальчіках, ні в сустав- чіках, ні в старом, ні в молодом, ні в пєрєкрої, ні в всякою порою”; 2) „Шепчіцєся лякі с ручок, с ножок, с пальців, со руках, со суставцєв, із сініх жил, чєрвоной крові, бєлой косці, із солодкого м'яса, із русого волоса, с карих вочей, с чорних бров” [4, J№№ 183, 185 - 186]. Спостерігається певне дублювання назв частин людського тіла: 1) „ні в косцє, ні в кровє / ні в руках, ні в ногах, ні в пальчіках, ні в суставчіках”; 2) „с ручок, с ножок, с пальців, со руках, со суставцєв / із сініх жил, чєрвоной крові, бєлой косці, із солодкого м'яса, із русого волоса, с карих вочей, с чорних бров”. Складається враження, що замовляння поділені на дві частини, де перша є описом тіла хворого (ноги, руки, пальці, суглоби), а друга - його проекцією в обрядовому просторі, над якою і здійснюється магічні операції. Звідси застосування видозмінених ритуальних імен: „біла (кость) / солодке (м'ясо) / чорні (брови) / русий (волос)” тощо.

Вертикальне розташування кістяка і його розгалужена система асоціюється зі стовбуром і кроною світового дерева. В цих випадках стабільне природне начебто фіксує мінливе людське в просторі і часі. Наприклад, перетворення дівчини на дерево свідчить про продовження її життя в іншій іпостасі. Звідси побутування казкових сюжетів про дівчину-тростинку, липку і зажерливу бабу тощо. У формулах-заклинаннях крові застосовуються відповідні аналогії: „калину ламаю, кров замауляю” [4, №9 276]. Як відроджується весною стовбур дерева, обростаючи новим листям, так відтворюється людське тіло, „стовбуром” якого є кістяк. Пор. з приказкою: „Були б кістки цілі, а тіло наросте”. Схожі сюжети фіксуються в декоративно-прикладному мистецтві. Звідси обряди вшанування людських кістяків і дерев як сакральних об'єктів. Найактуальнішими такі порівняння видаються під час лімінальних циклів - сонцестоянь / рівнодень, весіль, де ключову роль відіграють вічнозелені дерева або їхні людиноподібні аналоги (Морена, Купало, сосна, ялина).

Смисл відповідних зіставлень криється в можливості внутрішньої перспективи, оскільки захворювання (стан розпаду) чи завершення попереднього циклу (смерті старого) не видається глобальним. У зв'язку з цим лікувальний обряд часто змістовно „прив'язується” до образу дерева, яке виступає своєрідним гарантом відтворення тілесного порядку, оскільки є зразком космічної статичності. Тому при захворюваннях найчастіше звертаються до „найстабільнішого” представника міфологічної флори - прадерева: „Ліси, праліси, в тебе дочка, в мене син; посватаймося, побратаймося, нехай твоя дочка дасть сонливиці і світлость, а мій син віддасть плакси виці” [11, 121].

Здатність дерева до регенерації є „підставою” для застосування його в обрядах зцілення кістяка. Словесне складання гілок дерева і кісток скелета відбувається паралельно: 1) „Удар на удар, і звіх на звіх, осіна на осіну, крушина на крушину, шоб етіє сустави помалєньку на мєсто усталі”; 2) „Ішла Пречиста Божа Маці сухіє ліхіє кусти ломала, сустави наставляла” [4, №№ 376, 393].

Моделювання цілісності кісток / тіла за допомогою дерева дає змогу варіювати ці образи під час виконання обрядових дій. Міцність кісток асоціюється з твердістю тотемного дерева: „Удар, ударішче, пошло на дубишче. Дуб разовьєцца - тєло зростєцца” [4, № 386] або „мощністю” пращурів: „А несуть на моглиці (кладовище [12, 438]), не на моглиці, а де криж стоїть (хрест), на крижеву (перехресну) дорогу. Да принесла. Да вот так криж стоїть до об етий бік: „Святий крижу крижувани, на чтери (чотири) грані розписаний, будь милостив, дай тила на кости, а не даєш тила на косте, прими душу до своєй милости”. То буде попрамнетися годинами, днємі, або умре, оно уже не буде годоватися” [4, № 105]. Міцність кості співвідноситься з крижем, семантика якого може тлумачитися подвійно: криж - „хрест” [12, 305]; криж - „велике, старе, висохле дерево або високий пеньок” [с. Зам'ятниця Чигиринського р-ну Черкаської обл.]. Контекстуальне зближення кістки з крижем / деревом / дубом відбувається за посередництвом пращура, на могилі якого могло рости дерево. Пор.: домовина / дубовина співвідносяться і позначають „гроб / гробницю” [12, 418,452], а д-р. труп - „стовбур дерева”. Пор. з болг. труп, д-пруськ. trupis - „колода” [13, 109]. Аналогічні мотиви зустрічаються при звертанні до „сонця мертвих” місяця: „Мєсяц високосний, дай тєла (ім'я) на кості, а як нєт - то примі” [4, N° 106]. Подібні замовляння також можуть бути рудиментами архаїчних жертвоприношень хворих і немічних дітей пращурам.

Міфологічна спорідненість людського тіла / кістяка пращура з деревом слугує поясненням тих мотивів, де тесання / рубання підлягає табуванню: 1) „Кров'яна стань, бо буде тобі, як чоловіку, - у неділю дрова рубав напроті пониділка”; 2) „Ішло трі брати і усі три кіндрати, один теше, другий рубає, а треті - кроу замовляє” [4, №№ 277, 305]. Окремі тексти мають форму загадок, що зіставляє лікувальні тексти з етіологічними міфами. Відмінність таких загадок від інших полягає в тому, що відповідь прив'язувалась до запитання не змістовно, а формально, тобто логічно не витікала з нього. Знання відповіді належало до необхідної сакральної інформації, яку вивчали: „Крово, крово! Що тому чоловікові буде, що в неділю стружку струже? Оте й тобі буде, як не перестанеш” [3, 34]. Порушення табу загрожує каліцтвом: „не можна у неділю дрова рубати, нічого різати, бо уріжеш тіло” [с. Зам'ятниця Чигиринського р-ну Черкаської обл.]. Стругання дерева, зрізання трави провокує відповідну реакцію - той, хто стругає / косить у неділю - може покалічитися: „Косо <...> не пускай Божої роси і святої крові” [3, 34]. Співвідношення тіла з деревом набуває найбільшої концентрації у день воскресіння (сонця), що свідчить про семантичну суміжність назви дня тижня з архаїчними віруваннями в перевтілення людської душі після смерті у різноманітні речі та істоти, в тому числі дерева. Наприклад, поляки вірили, що у дерев, які ростуть на могилах, замість соку тече кров. Побратими дізнаються про долю іншого, встромивши у стовбур ніж. Коли з нього потече кров - побратим живий, коли сік - мертвий [2, 677]. Пор. з віруваннями, де мертве тіло ототожнюється не з живим деревом, а „безкровним” каменем, на якому не „цвіте рожа” (алегорія до кров'яних набряків). У деяких міфах людина піднімається на небо за допомогою велетенського дерева, яке росте в центрі світу, що може бути описом подорожі душі до потойбічного світу („Казка про сімох бра- тів-гайворонів і їх сестру”). Ймовірно, що неділя задовго до прийняття християнства вважалась днем воскресіння. В цей день будь-які дії, пов'язані з фізичним втручанням у природні процеси, табувалися. В цей час природа / дерево максимально наповнювалося людським, тому заборонялись певні види господарської діяльності, що асоціювалися з рубанням / тесанням дерева / тіла. Невипадково у замовляннях неділя набуває антропних рис і вживається поряд з іншими статусними святими - Миколаєм, Богоматір'ю: „Ідзєть свята Ірєй, свята Нікола, свята Нєдзілька. Встрєчає Божья Маці: „Куди ідзєць свята Ірєй, свята Нікола, свята Неділька?” „Ідом, Божья Маці, рабу Божий Валі урокі шептаці” [4, № 247].

Отже, вербальне лікування передбачає вплив не стільки на тіло хворого, скільки на його міфологічний образ, що пояснює „увагу” до кісток пращурів. Кістяк є своєрідним зразком міцності і сили. Однак використання потойбічного, яке є антагонічним до живого, обмежується обрядом і застосовується у виняткових ситуаціях, що пояснює елементи ворожіння під час виконання лікувальних обрядів. Так, при лікуванні дитячих хвороб могли використовувати лише рослинні відповідники кісток покійного. Іншим аналогом „ідеального” скелета є дерево, оскільки здатне до самовідтворення. Подібним чином має „діяти” і кістяк людини, підживлюючи інші тілесні органи.

кістка людський тіло слов'янин

Література

1. Літопис Руський (За Іпатіївським списком). - К., 1990.

2. Толстая С.М. Душа // Славянские древности...

3. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. -М., 1986 -1987. - Т. 3.

4. Чубинський П.П. Мудрість віків // Українське народознавство у творчій спадщині Павла Чубинського: У 2 кн. - К., 1995. - Кн.1.

5. Словарь української мови: У 4 т. / Упор. Б. Грінченко. - К, 1996 -1997. - Т. 2.

6. Фасмер М. Этимологический словарь... - Т 1.

Размещено на Allbest.ru