Некоторые элементы языческо-христианского синкретизма и реликты архаичных мифологических представлений в традициях питания гагаузов (на примере мясных видов пищи)

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Некоторые элементы языческо-христианского синкретизма и реликты архаичных мифологических представлений в традициях питания гагаузов (на примере мясных видов пищи)

Д. НИКОГЛО

Исследование элементов языческо - христианского синкретизма в традиционной культуре гагаузов представляет собой важное направление в современном гагаузоведении, так как позволяет выявить реликты архаического мировоззрения и приблизиться к решению вопросов этногенеза и этапов этнической истории народа.

Поскольку этногенез гагаузов связан с историей тюркоязычных кочевых племен, основным типом хозяйственной деятельности которых являлось кочевое скотоводство, весьма важно обратить внимание на символику элементов, связанных со скотоводческой культурой, и реликты мифологических представлений, уходящих корнями в глубокую древность. В этом отношении историко-культурный интерес представляют традиции питания, которые в сравнении с другими компонентами этнической культуры считаются наиболее устойчивыми.

Следует отметить, что одними из маркеров кочевого скотоводческого быта являются мясные виды пищи. В этой связи в данной статье автор ставит цель выявить их символическое значение в некоторых обрядах и ритуалах.

Как свидетельствуют результаты последних научных изысканий в области традиционно бытовой культуры гагаузов, особую группу обрядов, имеющих в своей канве магический смысл, составляют те, которые связаны с вкушением мяса жертвенного животного (Никогло, 1998; она же, 1999; она же, 2004; она же, 2001; Квилинкова, 1997; она же, 2002; Soroзanu, 2006).

Наиболее характерными в этом отношении являются обряды календарного праздника Святого Георгия (Ay Gцrgi / Sveti Gцrgi), совпадающего с гагаузским народным праздником Hederlez, и день Святого Дмитрия (Ay Dimitri / Sveti Dimitri) - с праздником Kasэm (названия праздников даны по Soroзanu, 2006, 225; 238). В эти дни в жертву приносили ягненка с целью уберечь скот, от болезней и увеличить его приплод.

Аналогичное значение имел жертвенный барашек и у болгар, для которых, как и для гагаузов, праздник Святого Георгия являлся одним из основных в цикле календарной обрядности. Для бессарабских болгар и для болгар, проживающих в Болгарии, характерно запекание барашка целиком. В некоторых селах его варят в больших котлах, не добавляя ничего, кроме соли и красного перца (Очерки истории и этнографии села Кирнички, 1998, 93; Чийшия: очерки истории и этнографии, 2003, 444).

Жертвоприношение на праздник Святого Георгия совершали многие другие народы Балкано-Дунайского ареала: греки, албанцы, сербы, македонцы, турки, болгары.

Вероятно, под влиянием традиций гагаузов и болгар у населения молдавских сел юга Бессарабии развился обычай заклания первого ягненка. Так же, как и у гагаузов, у них было принято закапывать кровь жертвенного животного в землю и выводить кровью кресты на лбах детей с целью оберега от болезней (Фуртунэ, 1989, 58).

Принесение в жертву ягненка на праздник Курбан-Байрам характерно и для народов, исповедующих ислам. Общемусульманский праздник Курбан-Байрам, возникший у арабов, имеет доисламское происхождение. Древние арабы, принося в жертву ягненка, верили, что тем самым они добьются единения со своими богами и умилостивят их. Боги за это отвратят от них злые стихии и обеспечат богатый приплод скоту, урожай злаков и т. д. Поедание жертвы было верным залогом того, что боги должны позаботиться о скоте и хозяйстве (Климович, 1941, 68).

Российский исследователь ислама Л. Климович отмечает, что «трапеза поедания жертвы прямо говорит о совпадении этого мусульманского таинства с бывшим у древних евреев обычаем поедания на Пасху ритуального мяса, с христианским причащением и с десятками подобных «таинств» других религий» (Климович, 1941, 68).

В обрядах гагаузов, как и у других народов, своеобразно переплелись языческие и христианские элементы. Наиболее яркое выражение такого рода синкретизм проявляется в празднике Hederlez (День Святого Георгия). Согласно православным канонам, Святой Георгий является покровителем пастухов. Для народов Юго-Восточной Европы, у которых было развито отгонное скотоводство, Георгиев день считался важнейшим из годовых праздников, важнее, чем Пасха. По мнению С. А. Токарева, «древнейшая черта праздника явно указывает на связь его с древним скотоводческим (особенно овцеводческим) хозяйством и с архаической пастушеской культурой, характерной чертой которой являлся, прежде всего, обряд торжественного заклания белого перворожденного барашка» (Токарев, 1983, 93-94). Аналогичную дохристианскую основу имеет обычай жертвоприношения у народов Балкано-Дунайского ареала, которые приносили в жертву ягненка в день Святого Георгия, считавшегося у них покровителем домашнего скота.

Новые религии, таким образом, не уничтожали древнюю традицию. Происходило лишь замещение персоналий, которым эти обряды посвящались. Языческие божества впоследствии заменялись христианскими или мусульманскими святыми: у христиан - Святой Георгий, у мусульман - Хыдыр-Ильяс (отсюда Хедерлез). Древняя основа у этих божеств - покровительство растительности, воды, скота, - сохранилась в основе ритуалов, посвященных им и в современном обряде (Климович, 1941, 62).

Гагаузы заимствовали у своих соседей на Балканах - турок лишь название праздника Hederlez и лексему kurban, обозначающий жертвоприношение (араб. kurban - жертва) (Покровская, 1974, 19-25).

Сам ритуал жертвоприношения животного для гагаузов является отголоском древних скотоводческих традиций их кочевых предков. Об этом свидетельствует тот факт, что гагаузы, как и древние тюрки, обычно выбирали в качестве жертвы животное белой масти. Как отмечает российский этнограф П.В. Денисов, у древних тюркских племен белый и синий цвета были священными цветами неба, то есть бога Тенгри-хана, главного в тюркском пантеоне богов (Денисов, 1969, 58).

В нашем исследовании автор не касается подробностей, связанных с отправлением данного обряда и с классификацией жертвоприношений, учреждаемых по различным поводам. В научной литературе это нашло соответствующее отражение (Никогло, 1998, 40; она же, 2004, 134-136; Квилинкова, 1997, 15; она же, 2002, 94-104; Soroзanu, 2006, 170).

Отметим, однако, отдельные элементы, которые, на наш взгляд, отражают своеобразие гагаузской традиции. Так, например, в отличие от турок, у гагаузов Kurban семьи совершали молодожены. Как правило, по договоренности со священником они назначали день какого-либо святого в качестве своего «семейного» курбана. Причем в первый год жизни семьи новобрачные жертвовали священнику живого ягненка, из которого готовилась жертвенная пища. В последующие годы обычай дарения живого ягненка уже отсутствовал, так как заколотого и готового для обрядовой трапезы ягненка считали основой торжественного обеда, на который приглашали посаженых родителей молодоженов и других близких родственников. У гагаузов, так же как и у ряда других народов Балкан, обычай заклания и вкушения жертвенного животного с обязательной трапезой проводили в течение года по различным поводам, связанным с жизнью семьи, в соответствии с обрядами чисто семейного цикла. Жертвенная пища поедалась в кругу семьи и раздавалась соседям и родственникам «за здоровье».

Заклание жертвенного барашка характерно и для праздника Святого Дмитрия (Kasэm), который знаменовал конец сельскохозяйственного года и завершение выпаса скота. Kurban, приуроченный к этой дате, совершался в общесельском масштабе, если церковь носила имя Святого Дмитрия. В этот день было принято закалывать барашка или бычка-семилетку «для здоровья» (Allahlэk). Курбан готовили в каждом доме, где мужчины носили имя Дмитрий. Аналогичный обряд, совершаемый в день Святого Дмитрия, существует и у бессарабских болгар (Очерки истории и этнографии села Кирнички, 1998, 176).

Анализ исследований по данной теме позволяет сделать вывод о том, что, в отличие от турок и болгар, у гагаузов не было принято отправлять курбан на помин души (Вакарелски, 1990, 111; Никогло, 1998, 40-41; она же, 2004, 170; Степанов, 2001, 181). Особенным символическим смыслом гагаузского курбана является постулирование здоровья.

Ритуальное приготовление жертвенной пищи заключалось в том, что в начале жертвенного ягненка, к рожку которого прикреплена восковая свеча, перевязанная ленточкой, и кусочек хлеба с солью, освящали в церкви. После заклания кровью животного вырисовывали на дверях и на воротах кресты с целью предохранения людей и скота от болезней. Остальную кровь зарывали в землю, преимущественно там, где люди не ходили (вблизи амбара и других хозяйственных построек) (Мошков, 1902, 44; Soroзanu, 2006, 170). После вкушения барашка оставшиеся кости, считающиеся также священными, зарывали в землю. По сообщению В. А. Мошкова, костями жертвенного барашка в игровой манере «ударяли» молодых супругов с целью пожелания им большого потомства (Мошков, 1902, 44).

В качестве жертвы могли выступать и другие животные. Так, А. Манов, описывая обряд Kurban у гагаузов Болгарии, отмечает, что в жертву приносились ягнята, бараны, а в семьях, где рождались только мальчики, в канун Нового года резали петухов, которых жарили на открытом очаге и раздавали соседям (Манов, 1938, 38-40).

Священник М. Чакир писал, что в качестве живой жертвы могла выступать даже свинья (Ceachir, 1943, 4). Однако такое утверждение спорно, поскольку полевые материалы, а также исследования этнографов подобный факт не подтверждают. Жители гагаузских сел при опросе всегда подчеркивали, что основным животным, приносимым в жертву, являлся ягненок или другое животное мужского пола, но только не свинья.

Думается, что использование свиньи в качестве жертвы, отмеченное М. Чакиром, - нетипичная, случайная ситуация, связанная, скорее всего, с отсутствием в хозяйстве необходимого для принесения в жертву животного. Тем не менее, не лишним будет поиск научного объяснения этого факта. Это явление, разумеется, не связано с религиозными догматами, что иногда подчеркивается некоторыми учеными. Своеобразное табу на использование свиньи в обряде жертвоприношения - вовсе не мусульманское представление о нечистоте животного. Российский историк Д. Е. Еремеев объясняет это тем, что кочевому хозяйству тюркоязычных племен, а также других народов (арабов, евреев и др.) в глубокой древности не было свойственно разведение свиней еще до принятия ими официальных религий: христианства и ислама (Еремеев, 1980, 62). В данном случае пищевое предпочтение базируется, в первую очередь, на особенностях хозяйственно-культурного типа, обусловленной им модели питания этноса и зависит от природно-географического фактора. Религиозное представление о «нечистоте» свиньи - уже вторичное явление.

Приготовление жертвенного мяса имело различный характер. По традиции, гагаузы чаще всего тушку жертвенного животного помещали в печь вместе с пшеничной крупой (bulgur), которая также считалась жертвенной пищей. Обязательное наличие в обряде Kurban пшеничной крупы отмечалось многими авторами. Так, исследователь материальной культуры гагаузов Болгарии В. Маринов подчеркивает, что гагаузы Северо-Восточной Болгарии забитых ягнят и баранов запекали на вертеле, а кашу (bulgur) готовили отдельно (Маринов, 1956, 291-29). А. Манов отмечает, что у гагаузов Болгарии обязательной добавкой к жертвенному мясу служила пшеничная каша кешкеш на мясном бульоне (Манов, 1938, 127). В своих письмах А.В. Рачинский назвал жертвенную баранину с пшеничной кашей «неотъемлемой частью праздничного угощения у болгар (и у гагаузов - Д. Н.) Бессарабии» (Рачинский, 1856, 9).

Запекание вместе с жертвенным барашком пшеничной крупы (bulgur), а также выпечка специального жертвенного хлеба (kurban ekmдд) свидетельствует о наличии у гагаузов земледельческих элементов в древнем обряде жертвоприношения (kurban). Исследования календарной обрядности Балканских народов показали, что у болгар, албанцев, сербов в составе жертвенной пищи редко встречается крупа (Иванова, 1977, 217-318; Колева, 1977, 281-290). Этот элемент бытует лишь в некоторых болгарских селах на территории Бессарабии и объясняется, возможно, гагаузским влиянием (Очерки истории и этнографии села Кирнички…, 1998, 70). Можно предположить, что предки гагаузов заимствовали этот элемент у восточных славян, которые к приходу тюрок в Северное Причерноморье были оседлыми земледельцами и к XI в. уже приняли христианство, по канонам которого вареная пшеница считалась священной. На наш взгляд, возможность такого симбиоза традиций подтверждает пример из быта татар-кряшен (Никогло, 1998, 40-41). Исследователи отмечают, что земледельцы татары-кряшены, воспринявшие христианство, во время языческих обрядов готовят на бульоне жертвенного животного пшеничную кашу (Мухамедшин, 1997, 137). Кроме того, аналогичный элемент встречается в земледельческой обрядности казахов и других тюркоязычных мусульманских народов, занимающихся земледелием (Кармышева, 1986, 5). Таким образом, наличие вареной крупы в данном обряде обусловлено земледельческими традициями народа.

В этом контексте следует упомянуть древнебулгарский (протоболгарский) эпос «Сказание о дочери Шана», написанный в 882 г. н. э. поэтом Микаилем Башту на основе древних булгарских легенд. В нем представлена история протоболгар, потомков грозных азиатских кочевников-гуннов, живших в Предкавказье со II в. н. э. и основавших государство Великая Болгария. В поэме отражены древнейшие верования, связанные с гуннскими и болгарскими религиозными мотивами (Олейник, 1991, XLIII). В одном из эпизодов автор говорит о блюде из мяса и вареных зерен. Сюжет состоит в том, что языческий бог Алп-Карга, являющийся покровителем людей, разбил высокую стену, заслонявшую Солнце, и погиб под его лучами. На землю к людям вернулся свет, прилетели грачи, и люди в честь прилета грачей «стали производить сговор, считая это время благоприятным. Угощали при этом друг друга ячменной кашей с мясом, считая ее любимой пищей Карги, причем девушки ели ячмень, а юноши - мясо (курсив Д. Н.)» (Башту Микаиль , 1991, 25).

В данном случае уместным будет привести наблюдение А. И. Защука, который описывал обряд Курбан у задунайских переселенцев, проводившийся в ознаменование храмового праздника: «По окончании всех полевых работ почти в каждой колонии, населенной болгарами, устраивают общественный праздник. Для этого к назначенному дню каждый из хозяев, по своему состоянию, жертвует кур, баранов, даже иногда волов; все это сносится на площадь около церкви; мужчины варят и жарят мясо жертвенных животных, а женщины по домам в то же время занимаются приготовлением других кушаний, среди которых главное - коливо» (Защук, 1862, 506-507).

В обоих случаях знаковая функция пищи проявляется в оппозиции мужское - женское (мясо - хлеб или вареные зерна злаков). На наш взгляд, в процессе приготовления и потребления пищи, основанном на половой дифференциации, можно усмотреть отголоски древних верований, а также свидетельство того, что предки современных болгар в незапамятные времена кроме кочевого скотоводства занимались и земледелием.

Таким образом, в обрядах жертвоприношения у гагаузов элементы скотоводства, уходящие своими корнями в кочевой быт их предков, сочетаются с земледельческими элементами. Это свидетельствует о том, что кочевые скотоводческие племена издавна, еще до перехода к оседлости, были знакомы с земледелием.

Аналогичная бинарная оппозиция (мясо - хлеб и мужское - женское) присуща также одному из атрибутов семейной обрядности гагаузов. В данном случае речь идет о калаче (хлебе) с вареной курицей (петухом) под названием kaniskа.

По мнению исследователей, этот элемент символизирует две противоположности: хлеб - женское начало, курица (петух) - мужское. Их сочетание представляет семью как неразрывное двуединство (Иванова, 1997, 27). Вареная курица и калач встречаются также в свадебной обрядности болгар, молдаван, украинцев. По наблюдениям А. Терещенко, на русской свадьбе вареная или жареная курица (петух) подавалась молодым в качестве угощения прямо во время застолья или помещалась в опочивальне (Терещенко, 1848, 53; 100). Как отмечает В. А. Гордлевский, на османской свадьбе трапеза жениха и невесты, проходившая в их спальне, состояла из лепешек, фиников и вареной курицы, которую кто-нибудь из близких жениха спускал в комнату через трубу. При этом исследователь обращает внимание на то, что это не была типичная турецкая свадьба, «… она могла утратить черты народные, потому что жены султанов были нередко из иноземок - из гречанок или славянок и т. д. …, иноземки приносили с собой иноземные обычаи, и таким образом исчезала чистота турецкого быта» (Гордлевский, 1968, 99). Широкий ареал распространения данного элемента, возможно, свидетельствует о его индоевропейском происхождении.

Наиболее часто он встречается в свадебной обрядности гагаузов: курицу с хлебом молодые супружеские пары дарят священнику пред венчанием, вручают посаженным родителям и своим родителям во время свадьбы, а также на Рождество и Новый год (kolaзlan gitmдд). Такой же обряд существует и у молдаван (Молдаване, 1977, 279).

Помимо этого, у гагаузов есть обычай передавать (дарить) курицу или барана через могилу умершего в день погребения, что, возможно, символизирует переселение души. Однако данное действо можно истолковать по-другому. Например, в исследованиях по системе питания гагаузов указано, что во всех гагаузских селах на Спас (Эspas) было принято одаривать родственников умершего живой уткой или курицей, чтобы на том свете у умерших они размножались и водились в достатке (Никогло, 2004, 140).

Особым символическим значением обладала печень жертвенного животного (kara ceer). Материалы, собранные в селе Казаклия, показали, что во время храмового праздника в церкви Святого Георгия гагаузы совершали необычный обряд: прихожане вкушали кусочки печени, крестились и клали на стол деньги. Аналогичный ритуал совершался при поселении в новый дом. В этом случае действо происходило в доме Вероятно, совместное вкушение печени символизировало родство и единение всех присутствующих, их сопричастность к совершаемому сакральному действу (Никогло, 2004, 138-139).

На наш взгляд, ход этого ритуала по своей сути аналогичен вкушению koliva - вареных зерен пшеницы, сопровождающих многие христианские обряды. Ритуальное вкушение koliva и печени символизировало причастность к совершаемым таинствам. Возможно, данный элемент представляет собой результат симбиоза двух культур: земледельческой (оседлой) и скотоводческой (кочевой). Koliva являлась принадлежностью земледельческой культуры, а печень - скотоводческой. В этом случае произошла адаптация более ранних верований предков гагаузов к христианству, а также приспособление к новому типу хозяйства - к земледелию. Но это только предположение, которое нуждается в уточнении.

Чтобы приблизиться к выявлению семантики данного элемента в культуре гагаузов, следует рассмотреть представления о печени у других тюркоязычных народов.

Так, исследователи мировоззрения тюрок Восточной Сибири отмечают, что в тюркской мифологии печень считалась не просто жизненно важным органом, а органом, сопричастным рождению, и приравнивалась к детородному органу. Ей приписывалась сила плодородия, сила, дающая начало новой жизни. «Образами тюркской эпики являются богатырь, рожденный отцом из печени, и отцовская печень» (Сагалаев, 1991, 69; Львова, Октябрьская, Сагалаев, 1989, 70-71). В культуре других тюркских народов разнообразие символических значений печени отражается в различных обрядах семейного цикла. Так, совместное вкушение печени было характерно для свадебной обрядности казахов. Символический смысл заключается в том, что, вкушая от одной печени, сваты становятся как бы братьями (Шаханова, 1987, 177). Такой же семантикой обладает печень у других тюркских народов. Например, в узбекском языке переносным значением слов жигар (печень) является `близкий родственник, родня, родной' (Узбекско-русский словарь, 1959). Кроме того, узбеки используют печень жертвенного животного в похоронно-поминальной обрядности. По традиции они готовят жертвенную похлебку под названием аталя из семи частей тела животного, среди которых главной является печень. Чуваши, совершив жертвоприношение, клали в изголовье могилы печень, легкие и голову овцы (Карамышева, 1986, 134, 160).

В гагаузской культуре подобная семантика печени не зафиксирована. Однако некоторые параллели, указывающие на связь с другими тюркоязычными народами, нам удалось обнаружить. Приведем несколько примеров.

Специалисты по изучению общетюркского мировоззрения отмечают, что «если у европейцев символом средоточия чувств является сердце, то у тюркских народов - печень» (Львова, Октябрьская, Сагалаев, 1989, 70-71; Сагалаев, 1991, 69).

Действительно, в ряде тюркских языков в переносном смысле лексема печень имеет значение `сердце, душа'. Например, у турок распространено выражение ciрerim yanэyor (букв. внутри у меня горит) или ciрerim aюktan yanэyor (букв. внутри у меня все горит от любви). У азербайджанцев бытует фразеологизм ба?ры чатламаг в значении `разрываться сердцу' и `сильно испугаться, страшиться, прийти в ужас' (Азербайджанско-русский словарь, 1965). В узбекском языке также обнаруживаются подобные параллели: жигар ба?рим кабоб бўлди в значении `сердце мое испепелилось' или жигари кун бўлди - `сердце кровью обливается' (Узбекско-русский словарь, 1956). Эта особенность достаточно четко прослеживается и у гагаузов. Например, в гагаузском языке существуют устойчивые словосочетания, в которых фигурирует лексема ceer (печень), употребляемая в значении `внутренности, нутро'. Фразеологизмами являются ceerlerim yandэ, что буквально означает `нутро мое сгорело' или ceerlerim yandэ kahэrdan/sevdadan - букв. `внутри меня все сгорело от горя/от любви' (Никогло, 2004, 139). Следует обратить внимание на то, что семантика печени как центра эмоций, любви, жалости свойственна не всем тюркоязычным народам. Исключение составляют якуты и чуваши. В их культуре печень является вместилищем раздражения (Федотов, 2002). Амбивалентная семантика печени присутствует во фразеологически устойчивых сочетаниях бессарабских болгар. Например, стопи ми се джигеря - букв. `растаяла моя печень' (имеется в виду от неразделенной любви или горя). В другом случае: ми изгори джигеря - букв. `ты сжег мою печень' или ми изеди джигеря - букв. `ты съел мою печень', то есть обозначает негодование и раздражение по какому-либо поводу. В современном русском языке существует известная всем идиома «ты у меня в печенке(ах) сидишь!», выражающая раздражение (Фразеологический словарь русского языка, 1986). Аналогичная семантика встречается в украинском языке: «сидіти в печінках», «брати за печінки», «дошкуляти до печінок» - раздражать, надоедать (Ущенко, 1998).

Интересно отметить, что представления о печени, как о центре чувств и эмоций уходит своими корнями в глубокую древность. Так, в тексте Библии мы также находим указание то, что этот орган является средоточием человеческих чувств и страстей. В Плаче Иеремии (Плач 2:11) сказано: «Истощились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень моя от гибели дщери народа моего, когда дети и грудные младенцы умирают от голода среди городских улиц» (Библия, 1992, 800). Печень была средоточием жизни и в представлениях вавилонских жрецов (Марчукова, 2003, 54).

Однако у древних египтян, которые были сведущи во многих областях знаний, в том числе и в анатомии, центром мыслей и чувств являлось сердце (Марчукова, 2003, 36-37). Вполне возможно, что некоторые знания египтян распространялись и на территории Европы, в странах Средиземноморья еще в период античности. В месте с тем, нельзя не отметить тот факт, что в Европе более точные сведения по анатомии человека были получены, когда церковь официально разрешила препарирование тел в медицинских целях. Отметим, что гораздо позже, в художественной литературе эпохи Возрождения, в одной из новелл «Декамерона» Дж. Боккаччо повествуется о том, что муж, узнав об измене жены, убил ее любовника и приготовил из его сердца еду, которой накормил свою неверную супругу.

Следует обратить внимание на то, что мифы о Прометее, вероятно, также свидетельствуют о том, что печень считалась средоточием жизни еще в представлениях древних греков. Вполне возможно, что в этих мифах отразились медицинские знания эллинов о регенерирующих свойствах печени, то есть о том, что этот орган способен самовосстанавливаться. Прометей не умирал, несмотря на то, что его печень бесконечно клевала хищная птица. Значит, в данном случае возникает сомнение по поводу того, является ли этот символ характерным только для тюркской культуры.

Наши сомнения подкрепляются наличием в русском и украинском языках вышеупомянутых идиоматических выражений, свидетельствующих о том, что культурам восточнославянских народов также известно представление о печени как о вместилище человеческих чувств и эмоций.

Таким образом, важно исследовать символику печени и сердца у европейцев, арабов и у других народов в различные исторические эпохи (Античности, Возрождения и Средневековья). Особое внимание следует обратить на этнокультурные контакты населения Средиземноморья. Возможно, что мы имеем дело с одним из архетипов, истоки которого следует искать в индоевропейской культуре, на фундаменте которой получили свое развитие культуры многих тюркоязычных народов. Вполне вероятно, что символ и архетип, связанный с печенью, в большей степени сохранился у тюркских народов и утратился у европейцев. К сожалению, на данном этапе исследования нам не удалось пока зафиксировать данный элемент в обрядности болгар, что не позволяет делать окончательные выводы по исследуемой проблеме.

Однако нельзя отрицать то, что приведенные нами параллели с культурой других тюркоязычных народов свидетельствуют об архаичности данного элемента в традициях питания гагаузов и его генетической связи с общетюркским мировоззрением. Дальнейшее изучение этого феномена поможет выявить наиболее древние элементы не только в системе питания, но и в других областях традиционно-бытовой культуры гагаузов.

Таким образом, в традиционной культуре гагаузов символические значения мяса и мясных продуктов восходят своими корнями к древним языческим верованиям и обнаруживают параллели с культурой населения Балканского полуострова и тюркоязычными народами. Мы полагаем, что к более архаичным элементам следует отнести обычай жертвоприношения животного «Курбан» и ритуальное вкушение обрядового блюда, а также ритуальное вкушение печени. Более поздним явлением, связанным с оседло-земледельческой культурой, возможно, считаются обряды с курицей и калачом.

Литература

Азербайджанско-русский словарь. Баку, 1965.

Башту Микаиль Сказание о дочери Шана, 882 г. Стамбул, 1991.

Библия. Кишинев, 1992.

Вакарелски Хр. Български погребални обичаи (сравнително изучаване). София, 1990.

Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. 4. М., 1968.

Денисов П. В. Этнокультурные параллели дунайских болгар и чувашей. Чебоксары, 1969.

Еремеев Д. Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М., 1980.

Защук А. И. Материалы для географии и статистики России: Бессарабская область. Ч.I. СПб., 1862.

Иванова Р. Знакова същност на сватбени хлябове // Хлябът в славянската культура. София, 1997.

Иванова Ю. В. Албанцы. Греки // Календарные праздники и обычаи в странах Зарубежной Европы (весенние праздники). М., 1977.

Кармышева Дж. Х. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

Квилинкова Е. Н. Гагаузский курбан: общее и особенное // Єtiinюa, Chiєinгu,1997, nr. 1-2.

Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. Кишинев, 2002.

Климович Л. Праздники и посты Ислама. М., 1941.

Колева Т. А. Болгары // Календарные праздники и обычаи в странах Зарубежной Европы (весенние праздники). М., 1977.

Львова Э. Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А. М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск, 1989.

Манов А. Потеклото на гагаузите техните обичаи и нрави. Ч.I. Варна, 1938.

Маринов В. Принос към изучаването на бита и културата на турците и га гаузите в Северо-Източна България. София, 1956.

Марчукова С. М. Медицина в зеркале истории. СПб., 2007.

Молдаване. Очерки истории, этнографии, искусствоведения. Кишинев, 1977.

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // Этнографическое обозрение. СПб, 1902, № 3.

Мухамедшин Ю. Г. Татары-кряшены. М., 1977.

Никогло Д. Е. К вопросу о сочетании аграрных и скотоводческих элементов в обрядовой пище гагаузов // Al 3- lea simpozion naюional de istorie єi retrologie agrarг a Moldovei. Chiєinгu, 1998.

Никогло Д. Е. Некоторые элементы традиционной пищи гагаузов как этногенетический источник //Сборник научных трудов Комратского университета. Т. 2. Комрат, 1999.

Никогло Д. Е. Система питания гагаузов в XIX - начале XX века. Кишинев, 2004.

Никогло Д. Е. Традиционная пища гагаузов XIX начала XX вв. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. М., 2001.

Олейник Ю. О поэме Микаиля-Башту ибн Шамс Тебира «Шан Кизи Дастини» (882 г.) // Сказание о дочери Шана. Стамбул, 1991.

Очерки истории и этнографии села Кирнички в Бессарабии. Одесса, 1998.

Покровская Л. А. Мусульманские элементы в системе христианской религиозной терминологии гагаузов // Советская этнография. М., 1974, № 1.

Рачинский А. В. Походные письма ополченца из Южной Бессарабии (1855-1856), М., 1856.

Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991.

Степанов В. П. Похоронно-поминальная обрядность села Чийшия (Огороднее) Болградского района Одесской области // Вестник Славянского университета. Кишинев, 2001, Вып. 5.

Терещенко А. Быт русского народа. Ч. 2. СПб, 1848.

Токарев С. А. Обычаи, обряды и поверья связанные с животноводством // Календарные праздники и обычаи в Зарубежной Европе (исторические корни и развитие обычаев). М., 1983.

Узбекско-русский словарь. М., 1959.

Ущенко Д. В., Ущенко В. Д. Фразеологічний словник української мови. Київ, 1998.

Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка. 2002.

Фразеологический словарь русского языка. (Под ред. А. И. Молоткова). М., 1986.

Фуртунэ А. Т. Овцеводство у молдаван в XIX - начале XX века. Кишинев, 1989. ритуал жертвоприношение гагаузский печень

Чийшия: очерки истории и этнографии болгарского села Городнее в Бессарабии. Одесса, 2003.

Шаханова Н. Ж. Традиционная пища казахов как историко-этнографический источник (по материалам кочевых и полукочевых групп). Автореф. дисс… канд. ист. наук. Л.,1987.

Ceachir M. Obiceiurile religioase ale gгgгuzilor din Basarabia // Viaюa Basarabiei, 1943, iunie.

Soroзanu E. Gagauzlarэn kalendar adetlerэ. Kiєinцv, 2006.

Размещено на Allbest.ru