Традиционно-обрядовая культура локальных этнических групп в современной России (на примере юртовских татар)

Базовым для западно-европейской традиции стало понимание культуры как определенного уровня технических достижений, социальной организации, развития письменной литературы и искусства. Зарубежные исследователи - М. Вебер, Э. Дюркгейм, К. Леви-Строс, Э. Смит, П. Сорокин, Э. Б. Тайлор, Ф. Теннис, Дж. Д. Фрезер, М. Элиаде, Б. Малиновский и Р. Редфильд, В. Виндельбанд, Э. Гуссерль признают, что любая традиционная культура - это часть (ветвь) многообразной по национальным формам и интернациональной по характеру культуры, наследующей духовные богатства всего человечества. В то же время для определения феномена культуры соискатель опирается на классификацию, предложенную американскими культурологами А. Кребером и К.Клакхоном.

Обобщая труды отечественных и западных исследователей, диссертант приходит к мысли, согласно которой наибольшую эвристическую ценность в рамках настоящей работы представляют следующие подходы к пониманию реальности традиционной культуры, корреспондирующие с классификацией Кребера - Клакхона:

- описательный, согласно которому локальные этнические культуры представляют собой совокупность культурных признаков, проявляющихся в многообразии социальных практик, технологий, традиций, обычаев, верований и языка;

- исторический, который позволяет рассматривать процесс и механизмы социального наследования традиционно-обрядовой культуры;

- нормативный, определяющий культуру через совокупность стандартизированных верований и практик, которым следуют локальные группы;

- психологический, который раскрывает механизм идентификации в локальных группах через формирование и интериоризацию устойчивых культурно-психологические комплексов - архетипов поведения, определяющих психологическую взаимосвязь между ее членами;

- структурный, согласно которому в локальных сообществах формируются традиционные институты (семья, религиозная община), воспроизводящие основы социальной жизни;

- генетический, в рамках которого происхождение и особенности локальной культуры в значительной степени объясняются родной этнотерриторией.

Опираясь на представленную типологизацию, соискатель выходит на конструирование понятия этнической культуры в культурологии. Речь в данном случае идет о культуре определенной локальной группы (в нашем случае астраханских (юртовских) татар). Такая локальная этническая культура исследуется нами как ценностно отобранный и организованный жизненный и социальный опыт татарского этноса, объединенный общностью языка. Принимая во внимание тот факт, что в настоящее время весьма распространенными в этнокультуре стали понятия «ментальность» и «менталитет», трактуемые как социально-психологические установки и представления Гафиятулина Л.А. Этнокультурные традиции в повседневной культуре (на примере казанских татар). Диссертация … канд. философ. наук. - Казань, 2005. , особенно выделим, что, по мнению соискателя, ментальность отличает конкретную традиционную культуру от других, и наоборот, характеризует общие признаки, объединяющие отдельных носителей какой-либо культуры. Исходя из этого, этнокультурная ментальность рассматривается нами как проводник культурного своеобразия, выражающего самосознание и миропонимание той или иной этнической общности.

Локальные этнокультурные традиции включают в свою структуру уже исторически сложившиеся и укоренившиеся определенные для локальных групп культурные стереотипы поведения, общения и действия. Их соблюдение стало общественной потребностью членов конкретной этнической группы. Эти стереотипы проявляются в обычаях и обрядах, являющиеся постоянным, мало изменяющимся явлением. Изменения происходят не только в случаях, когда старшее поколение не сохраняет свои знания, унося их с собой, но и при социально-экономическом и политическом развитии общества. Соответственно, сложившаяся система обрядности является одним из важных признаков стабильности социума, без которой невозможно его полноценное существование.

Поскольку в основе этнической культуры лежит понятие «этнос», в центре внимания соискателя оказываются базовые теории этноса. Существенный вклад в разработку обозначенной теории внесли С. М. Широкогоров и Л. Н. Гумилев. Обобщая полученные данные, соискатель предлагает рассматривать этнос с позиции исторически сложившейся на определенной территории устойчивой совокупности людей, обладающих общими, относительно стабильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознание), фиксированным в самоназвании (этнониме). Хотя непременным условием возникновения этноса в узком значении слова является территориальная общность составляющих его людей, однако она не является обязательной для последующего его существования Широкогоров С.М. Этнос: исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. - Шанхай, 1923. - Т. 1; Гумилев Л.Н. Этонгенез и биосфера земли. - М. 2008..

Параграф 1.2. «Локальные этнические группы как предметная область культурологии» посвящен общей характеристике понятий «этнические группы», «этнографические группы», «локальные группы» и «этнотерриториальные группы». Одно из ключевых понятий, разрабатываемых в данном диссертационном исследовании, - «локальные этнические группы».

В настоящее время в отечественной науке еще не решена проблема статуса и названия такой группы, как астраханские (юртовские) татары. Были предложены некоторые варианты их обозначения («этническая», «территориальная», «локальная»), в которых акцент делался на региональном аспекте. Смысл и оправданность введения этих определений состоят еще и в том, что в особом структурировании культурного мира этногрупп - частей этноса, жизнедеятельность протекает в совершенно определенных природных и социальных условиях. Предлагаемое соискателем структурирование этнокультуры существенно расширяет возможности количественного анализа как отдельно взятых этнокультур, так и отношений между ними. Особое внимание в настоящей работе в рамках традиционного подхода теории этноса уделяется типологии этнических сообществ и одному из таксонов этноса - этнографической группы, определяемой как территориальная часть этноса, отличающаяся локальной спецификой разговорного языка, культуры и быта. Одной из ее разновидностей является этнотерриториальная группа Ягафова Е.А. Формирование и традиционная культура этнотерриториальных групп чувашей в Урало-Поволжье (17 - начало 20 вв.). Автореф. диссер. … д-ра историч. наук. - Самара, 2004.. В научной литературе дается определение дефиниции «локальная группа» (англ. local group), понимаемой как «социально-экономические коллективы (общины) охотников и собирателей, осваивающих определенные территории» Свод этнографических понятий. - М, 1995. - Вып. 6. - С. 57.. Вводимое нами понятие «локальные группы» непосредственно связано с понятием «этноса».

В исторической динамике часть определенного этноса (этнической общности) в процессе его переселения и слияния с другими оказывалась отделенной от основного ядра и развивалась самостоятельно, сохраняя свое этническое единство. Такие специфические по своей культуре и происхождению группы людей, обособленные от окружающего этнического массива народностей или наций, называются этнографическими группами. Подобные группы Ю. В. Бромлей предложил называть «этникосами» Современные этнические процессы в СССР. - М., 1975. - С. 16.. Солидаризируясь с Ю. В. Бромлеем и В. И. Козловым, соискатель рассматривает этнографическую группу как специфическую этническую общность с позиции «…территориальной части народности или нации, отличающейся локальной спецификой разговорного языка, культуры и быта (особое наречие или говор, особенности материальной и духовной культуры, религиозные различия и т.д.), имеющей иногда самоназвание и как бы двойственное самосознание» Там же. - С. 16.. В целом, этническая группа используется для обозначения народонаселения в нескольких вариантах:

- в значительной степени как биологически самовоспроизводимое;

- разделяющее фундаментальные культурные ценности, реализованные во внешнем единстве культурной формы;

- образующее поле коммуникации и взаимодействия;

- характеризующееся своей принадлежностью к группе, идентифицируемой как теми, кто в нее входит, так и теми, кто в нее не входит, конституирующее категорию, отличную от других категорий того же порядка Этнические группы и социальные границы. М. 2006. с. 11.

Придавая особую важность аспекту владения культурой, мы учитываем тот факт, что классификация индивидов и локальных групп как членов этнической группы должна зависеть от того, как у них проявляются те или иные компоненты данной культуры. С этой точки зрения нам близка позиция Н. А. Томилова, который выявляет среди сибирских татар территориально-этнические локальные этнографические группы Томилов Н.А. Тюрко-язычное население западно-сибирской равнины в конце 16- первой части 19 вв. - Томск. 1981. в соответствии с изучаемой нами в диссертации этнотерриториальной группой астраханских татар.

Также в настоящем диссертационном исследовании важное значение имеют разработки конкретных признаков территориальной группы З. П. Соколовой. Кроме основных (территориальные, языковые и культурные) признаков выделяется наличие самоназвания. С этой точки зрения в анализе традиционной культуры юртовских татар нами отмечаются: замкнутая в речном бассейне территория расселения, самоназвание географического характера, свой диалект или говор, некоторое своеобразие культуры и, что очень важно, предпочтительные браки внутри группы, т.е. определеная степень эндогамии. При этом указывается, что развитие локальных групп может осуществляться и в наиболее приемлемой и соответствующей им культурно-традиционной форме, а может и политизироваться. В этих случаях возникает тенденция к «самовыделению», стремлению осознать себя как отдельная этническая общность, противопоставить себя другим группам в данной общности этноса.

На устойчивость локальных этнических групп и сохранению ими собственной традиционной культуры влияют многие факторы и параметры. Например, что характерно для локальной группы астраханских татар - юртовских: их компактность или «близкая дисперсность» с дистанцией контактов в пределах 100 км между поселениями, заметная доля в одноэтничном населении (не менее 10-15 %), соединение «высокой» (письменной) и бытовой традиции, их длительное укоренение (не менее 3-х поколений, т.е. 150-ти лет).

Закономерности этноконфессиональной и/или этнотерриториальной уникальности татар Астраханской области, выявляемые на фактическом материале публикаций и полевых сборов соискателя, проведенных в 2004-2009-х гг., раскрываются в следующем параграфе.

В параграфе 1.3. «Историко-культурологические аспекты изучения локальных групп астраханских татар» диссертационного исследования дается анализ историко-культурологического формирования этнического состава основных локальных групп астраханских татар, раскрывается их неоднородность. Название «астраханские татары» традиционно распространяется на различные локальные группы, в число которых входят как местные - юртовские татары, карагагаши или кундровские, так и татары-переселенцы: емешные, татары «трех дворов» и средневолжские татары. По конфессиональной принадлежности юртовские татары являются мусульманами-суннитами (ханафитского толка).

Среди юртовских татар отмечается следующая языковая картина. Народно-разговорный язык относится к булгаро-кыпчакской группе тюркских языков алтайской языковой семьи. В связи с миграцией татар-переселенцев из Среднего Поволжья и Приуралья произошло взаимодействие языка юртовских татар (ногайцев) и татарского языка (на уровне говоров для села и на уровне общенародного и отчасти литературного языка в городе); на астраханский говор оказал влияние западный (мишарский) диалект. В настоящее время татарская молодежь и люди преклонного возраста в качестве бытового (домашнего) языка используют местный диалект. Выделяются три основных антропологических типа: монголоидный-южносибирский, монголоидный-центральноазиатский, европеоидный.

Становление локальной группы юртовских татар (карийле нугайлар - ногайцы-черноюртовцы, ногайцы черных юрт) происходило на постоянной территории и несколько раньше других локальных групп (карагашей или кундровских) и средневолжских татар. Впервые термин юртовцы (слово «юрт» значит «поселение, место») был зафиксирован в записях второй половины ХVI века (1579-1581 гг.). В 70-х годах ХIХ века юртовские татары заселяли предместье Астрахани по рекам Царев и Бьлда. Следующей небольшой локальной группой являются карагаши (кара-агаш) черное дерево, кара агач Umus campestris (черный лес, черное дерево, чернодеревцы или черное полено, обугленные дрова). В настоящее время они компактно проживают в Красноярском и Харабалинском районах. Кундровцы (кундрау - степь) - это ногайцы из карагашей, пришедших с Кавказа. На результат их разделения с северокавказскими ногайцами оказало влияние различного этнического окружения: в первом случае - татарского, во втором - соседних горских народов Арсланов Л.Ш. К вопросу о карагашском языке //Советская Тюркология. - Баку, 1977. - № 4..

После ликвидации ханской власти карагаши и кундровцы получили независимость. В течение всего периода подчинения их калмыками кундровцы проводили зиму на реке Куме, а летом кочевали вместе с калмыками по Ахтубе и частично в Рын - песках Небольсин П. И. Инородцы астраханской губернии. Записки о кчндровскях татарах /Первый Вестник императорского русского географического общества. Ч. 2, кн. 4. - Спб., 1852а. . Таким образом, юртовские татары, карагаши и кундровские татарь представляют собой разные ступени этнической ассимиляции ногайцев татарами. При этом юртовские татары частично сохранили самоназвание ногай, что позволяет считать их основным населением Нижнего Поволжья в ордынский и послеордынский период Садур В.Г Межэтнические контакты и этническая неоднородность татарского населения ссср и География и культура этнографяческих групп татар вСССРМФГО. - М., 1983. .

К ранним мигрантам и смешанным группам можно отнести емешных татар - емень (подать) и татар «трех дворов». В научной литературе о емешных татарах сведения весьма скудные. Первое упоминание о них мы встречаем у С.Г. Гмелина. Он считал, что емешные татары - беглецы из ясашных татар, которые проживали в Казанской слободе Астрахани и считались астраханскими мещанами Гмелин С.Г. Путешествие по России для исследования трех царств. Путешествие от Черкаска до Астрахани и пребывание в сем городе: с начала августа 1769 года по 5 июня 1770 года. 4. 2. - СП6., 1777. . Формирование астраханских татар происходило не без участия и других этнических групп и народов - индийцев (частично), гилян (потомки персов), узбеков (потомки бухарцев). Они получили название «татары трех дворов»: Агрыжанского, Гилянского, Бухарского. Одним из важных компонентов формирования астраханских татар явились татары Среднего Поволжья и Приуралья. К средневолжским татарам относят казанских (мишарей), пензенских - алты авылы (татары шести сел), нижегородских неджгарлярх из Нижнего Новгорода и темкиковских из Мордовии. На сегодняшний день все они проживают, в основном, в городе Астрахани и в татарских селах Наримановского района. Казанские татары и татары-мишари составляют 40% татарского населения Астраханской области Садур В.Г. Указ. соч. - С 11..

Во второй половине ХУII в. татары-переселены начали расселяться и в сельской местности Астраханской области. В 1782 году они основали село Каменный Яр. В 1782-1791 гг. возникло первое татарское поселение Линейное. В итоге в 30-х годах ХIХ в. доля пришлых татар в составе татарского населения губернии достигла 1/5 части численности коренных татар. По переписи 1989 года в полиэтническом Астраханском крае татары занимают третье место после русских (713558 человек - 11,97 %) и казахов (126500 человек - 12,76 %) Народы России. - М.. 1994. - С. 436..

Таким образом, мы можем наблюдать тенденцию к сохранению традиционной культуры, которая, подобно юртовским татарам ассоциируется у большинства других групп с исламской верой, татарским языком, эндогамными предпочтениями и самосознанием, что позволяет сохранять локальные особенности их этнической идентичности.

Вторая глава «Традиционная обрядовая культура юртовских татар и ее современные трансформации» посвящена особенностям родильного, предсвадебного и свадебного циклов астраханских татар в структуре жизненного уклада, что позволяет выявить историческую и социально-культурную специфику традиционной культуры юртовцев с точки зрения основных признаков этнической группы - воспроизводства этноса, накопления и передачи социального опыта. В настоящей главе также анализируется динамика изменений основных элементов традиционной культуры с точки зрения трансформации ментальных установок и ритуального поведения ее носителей.

В параграфе 2.1. «Религиозно-культурные особенности родильной обрядности астраханских (юртовских) татар» рассматриваются некоторые элементы обрядности, характерные для детского культурного цикла юртовских татар, связанные с дородовым этапом, рождением ребенка, имянаречением, младенческим периодом (кормлением грудью, первыми шагами, стрижкой волос и обрезанием). Помимо этого, в первом параграфе второй главы раскрывается сюжетная (сценарная) последовательность и смысловая интерпретация важных событий жизненного цикла юртовцев. По мнению соискателя, соблюдаемые и сегодня обряды детского цикла воспроизводятся у юртовцев исключительно вследствие устойчивости тех представлений, которые отчасти продиктованы шариатом (в частности, участие муллы в обряде имянаречения), в том числе домусульманскими воззрениями о защитном действии оберегов и магии. Изменения, произошедшие в последние десятилетия в детской обрядности юртовцев, затронули не только ее духовно-мировоззренческий аспект (например, наряду с традиционными именами детям стали давать и нетрадиционные, современные имена), но и материально-овеществленный (в частности, из их быта исчезла традиционная колыбель - бешек, на смену которой пришли детские кроватки и коляски). Особо следует подчеркнуть, что часть обрядов (как, впрочем, и представлений) юртовских татар, относящихся к рождению и воспитанию детей, имеет много общего с аналогичными обрядами (и представлениями) многих других народов. В то же время говорить что-либо о заимствованиях в данной сфере нам представляется пока преждевременным, поскольку настоящая работа на сегодняшний день является первой попыткой систематизировать информацию об обрядах детского цикла юртовцев. Соискатель высказывает мнение, что следующим шагом в развитии заявленной им темы станет культурологическая реконструкция в целом обрядовых циклов юртовцев и их сравнительная характеристика, в первую очередь, с культурой народов, включенных в ареал общеисламской традиции.

В параграфе 2.2. «Предсвадебная обрядность в структуре жизненного цикла астраханских (юртовских) татар» досвадебные взаимоотношения характеризуются через добрачное времяпрепровождение, возрастные, межнациональные и конфессиональные предпочтения молодых людей, социально-экономическое положение обеих сторон. Показывается, что в традиционной культуре юртовскик татар добрачные взаимоотношения предполагают различные варианты знакомств, одобряемых или порицаемых традицией.

В прошлом, до 1920-х годов, встречи молодых людей носили конспиративный характер и осуждались мусульманскими религиозными деятелями, общественным мнением. Поскольку открытые встречи у юртовских татар разрешались только помолвленным, «союзницей» влюбленных в их тайных встречах и признаниях становилась музыка. Влюбленные изъясняли свои чувства посредством игры на музыкальном инструменте. У каждого в руках была саратовская гармошка - саз. Старинный уникальный жанр «разговора на сазе» (созда сойлэшу) издавна являлся для всех юртовских татар своеобразным «языком» любви. С помощью его любящие не только общались и назначали свидания, но даже ссорились.

Другим возможным способом общения, при этом также одной из наиболее распространенных и излюбленных форм увеселения парней и девушек, являлись молодежные игры: «Ручеек» (Чишмэ) или «Мост» (Купер), «Ремень» (Каеш), «Слепой козленок» (Сукэр тэкэ), «Амур, ко мне!» или «У кого колечко?» (Мал салмак, Йозек кемдэ?) и другие. Автор указывает, что брачный выбор юртовских татар (особенно в сельской местности), как правило, ограничивается лицами своей группы. В результате переселения волго-уральских татар в Нижнее Поволжье в этой зоне создались благоприятные условия для этнического смешения пришлых групп татар с местными, в первую очередь с юртовскими татарами. На сегодняшний день средний возраст впервые брачующихся соответствует у юртовских татар двадцати-двадцати пяти годам: у девушек - 19-22 года; у юношей - от 22-х до 30-ти лет. В то же время у юртовских татар обычной считалась ситуация, когда невеста была старше жениха на 3-5 лет. В деле заключения брака юртовские татары нередко придерживались обычая левирата и обычая сорората. Основными событиями на досвадебном этапе были сватовство и сговор-помолвка. Сватовство проходило в доме невесты, так же как и сговор-помолвка. По всей видимости, сватовство являлось прибыльным, доходным делом. Из посторонних людей приглашали провести сватовство старушек, располагающих информацией о том, кто собирается жениться, кто выдает дочь замуж. Расхваливая одну сторону другой, они старались закончить дело браком, за что получали определенное вознаграждение.

В исследовании подробно рассматриваются элементы досвадебной обрядности и поведения. Так, например, сговор (кияешу) проходит у юртовских татар примерно через неделю-полторы после официального сватовства. На сговоре присутствуют родители жениха, родители невесты и сваты. На сговоре затрагивается также вопрос о символическом калыме и о личных подарках для девушки, представляющий по исламской традиции махр Ценный свадебный подарок жениха невесте. Махр является собственностью жены. В качестве подарка могут быть преподнесены ювелирные украшения, движимое (автомобиль) и недвижимое (дом) имущество. Среди юртовских татар термин махр не используется.. Начиная со времени согласия невесты на брак, она переходит в новый статус женщины-невестки будущей семьи. С этого момента невеста должна соблюдать некоторые нормы поведения, в частности общения с другими членами семьи будущего мужа. К таким правилам поведения относится обряд избегания родственников жениха.

Анализируя современные особенности бытования традиционной культуры, соискатель констатирует, что досвадебные отношения между полами все чаще у юртовцев регулируются в основном современными представлениями о возможном (допустимом или недопустимом) стиле поведения для юношей и девушек. Традиционные молодежные игры сегодня не востребованы в детско-юношеской и молодежной среде. Свадебная обрядность юртовских татар также испытала на себе в последние несколько десятилетий значительные трансформации. Большинство изменений в ней было вызвано, в основном, социально-экономическими и духовно-нравственными преобразованиями жизни города и села. К современному моменту существенно сократилось количество этапов свадебного цикла и в целом его длительность. Практически потеряли свое значение обряды и ритуалы, традиционные в прошлом для предсвадебной поры, приуроченные к сватовству и сговору-помолвке. Перестала практиковаться массовая выплата калыма и преподнесение досвадебного тугыза, вследствие чего утраченные о них (их материальной субстанции) представления заместились новыми: необходимостью «давать» за невестой весьма солидное по современным оценкам приданое. При этом часть элементов предсвадебной традиции, например, отдельные ритуалы, относящиеся к моментам сватовства и прощания с родительским домом, продолжают сохраняться посредством их чисто формального воспроизводства, то есть в форме народных представлений.

Параграф 2.3 «Свадебный обряд в системе традиционной культуры астраханских (юртовских) татар и татар Среднего Поволжья и Приуралья» непосредственно посвящен характеристике свадебных обрядов (астраханских) юртовских татар и татар Среднего Поволжья и Приуралья.

Свадьба юртовских татар обычно разделяется на два этапа. Первый этап - «женская свадьба» (кияусы, кийэу сый), на которой в доме невесты, днем собираются только пожилые женщины-родственницы и присутствие на столе спиртного исключается. Огличительной чертой такой свадьбы от других свадеб является то, что она проходит без алкогольных налитков. Второй этап - «свадьба для жениха», проходит вечером также в доме невесты. В целом свадебный цикл юртовских татар проходит по одному сценарию, включающий следующее: приезд в дом родителей невесты родственников жениха и невесгы, условная изоляция вначале невесты, затем жениха, с последующим выводом из этого состояния. Угощсние людей, принимающих участие в свадебном торжестве, одаривание родственников со стороны жениха и невесты. Часть свадебного периода, проходившая в доме невесты, была насыщена многими обрядовыми действиями: обряд «купля-продажа водки жениха» (кияу арака, алтэ арака), увоз приданого, религиозный обряд бракосочетания «никах», прощание невесты со своими родителями и ее отъезд в дом жениха. Основными событиями свадьбы в доме жениха были: прибытие молодой в дом будущего мужа, встреча с будущей свекровью и связанные с этим некоторые очистительно-магические действия: (подача напитка щербета, перепрыгивание через костер, обмахивание молодых живой птицей), первая брачная ночь. Рассматриваются также этапы, которые включают в себя обряд «показа лица молодой жены», приучение к хозяйству в новом доме (обрядовое хождение за водой), визит молодых к родителям невесты, обряд избегания.

Сравнительный анализ свадебного обряда юртовских татар и свадьбы у других этнографических групп татар Поволжъя и Приуралья позволяет выявить много общих черт. Так, знаком положительного исхода при сватовстве являлось одаривание родителями девушки сватов полотенцем. Одинаков был религиозный обряд бракосочетания никах. Идентичным для всех групп татар было увоз приданого, украшение дома. Тем не менее, существовали и некоторые отличительные признаки в свадьбе юртовских татар. Так, например, обряд «купля-продажа водки жениха» был характерен, судя по нашим материалам, только для юртовских татар.

Исследование свадебного цикла юртовских татар показало, что он больше всего подвергся трансформации в связи с глобальными изменениями в социальной и культурной жизни страны - активной урбанизации, уменьшения доли сельского населения, общей тенденции секуляризации. Так, некоторые элементы свадебного действа потеряли свою значимость, хотя в целом структура свадебного комплекса сохранялась на всем протяжении исследуемого перида.

В целом семейно-брачные отношения юртовских татар, анализируемые в данной главе с целью выявления их этнокультурной специфики, раскрывают ее наиболее ярко и полно именно в контексте бытовавших у них ранее и практикуемых сегодня ритуальных форм родильной, детской и свадебной обрядности. Ретроспективный анализ семейных отношений позволяет говорить о весьма высоком уровне сохранности этих ритуально-обрядовых форм в культуре рассматриваемой группы. В памяти юртовцев сохранялись практически все характерные для них родильные, детские, досвадебные, свадебные и послесвадебные обряды, этнографические же реалии констатируют практическое бытование значительной их части и в настоящее время. Поскольку обряды данного цикла выражают базовые потребности этнокультурной общности в воспроизводстве поколений и передачи им своего социального опыта, то поведенческие цепочки и инструментальные элементы (термин Б. Малиновского), особенно в родильной и детской обрядности, в целом мало изменяются, в то время как свадебная обрядность, ранее детерминированная религиозно-этическими нормами традиционной культуры, теряет свою жесткую ценностно-нормативную и, соответственно, ритуально-сюжетную основу. Поскольку традиционная культура стремится разрешить экзистенциальные коллизии человека и социума путем снятия противоречий в целостной мифопоэтической (религиозной) картине мира, то справедливо говорить о возможности построения ее модели, в основе которой лежит структура жизненного цикла, завершающегося похоронно-поминальной обрядовостью. Для этого в третьей главе производится анализ мировоззренческой и ритуальной модели традиционной культуры астраханских татар.

Глава третья «Модель традиционно-обрядовой культуры юртовских татар и проблема ее сохранения в социокультурном контексте современной России» содержит, во-первых, культурологический анализ форм ритуального поведения юртовских татар и связанных с ними религиозно-этических императивов, соблюдаемых в рамках похоронно-поминального цикла, во-вторых, - аналитические выводы, касающиеся возможности сохранения традиционной культуры в Астраханской области. В исследовании показано, что основными факторами, связанными с сохранением традиционно-обрядовой культуры локальных групп в Астраханском регионе, является степень и глубина этноконфессиональной самоидентификации. Проблема сохранности культурных традиций в целом рассматривается в контексте культурного, этнополитического и этноконфессионального пространства не только Нижнего Поволжья и Астраханской области, но и всей России.

В параграфе 3.1. «Мировоззренческая модель традиционной культуры и ее выражение в похоронно-поминальной обрядности астраханских (юртовских) татар» рассматриваются представления о душе и загробном мире, анализируются важные этапы похоронно-поминального цикла. Особое внимание уделяется предпохоронным обрядам, которые включают подготовку погребальной атрибутики, приглашение лиц для охраны умершего и участия в обмывании покойника, подготовку могилы, подготовку умершего к погребению (обмывание, шитье савана, подготовка могилы, облачение умершего в саван, чтение заупокойной молитвы (джаназа) во дворе дома или в мечети, проводы умершего). Анализируется собственно погребальный обряд (положение покойника в нише могилы) и особенности поминальной обрядности.

Исследуя похоронно-поминальный ритуал юртовских татар, нельзя обойти такой важный, оказавший влияние на традиционную культуру аспект, как религия. Изучаемая нами группа юртовских татар исповедует суннитский ислам ханафитского толка. Анализ похоронно-поминальной обрядности юртовских татар свидетельствует об определяющем влиянии ислама. В связи с этим обстоятельством, похоронно-поминальный цикл в большинстве своем идентичен ритуалам других мусульманских народов. Аналогии проявляются в представлениях о душе и загробном мире, в обряде обмывании покойника, прощании с умершим человеком, оформлении и положении его в могиле, а также с проведением поминок. В данной главе описываются представления о душе, которая виделась юртовским татарам в образе «души-мухи» (чебен жан). Юртовцам известно также еще одно широко распространенное у тюрков Средней Азии и Сибири название для обозначения души - кот и/или кыт. Чаще всего тюрки пытались связать употребление данных слов с состоянием, выражающим либо сильный испуг человека, либо его тревожность.

В данном разделе также рассматриваются приметы, предвещающие смерть. Чаще всего появления таких предчувствий связывают со сновидениями, но есть приметы и относящиеся к реальной жизни. Материалы наших исследований показывают, что у юртовских татар существует традиция, согласно которой пожилые люди еще при жизни указывают родственникам, во что их следует одеть после смерти, кому обмывать и как провести поминки. Показателен «список» смертных вещей. В него входит одежда для погребения, которая так и называется «смертная рубаха» (ахирэт кульмэке), причем для женщин такая одежда шьется из ткани зеленого цвета (яшель); простыня (сложенный вдвое прямоугольный кусок ткани с вырезом для головы); нагрудник, штаны, платок (распространенное название такого покрытия для головы боркэнчек); рукавички (кулкап), которыми моют тело покойного, и простыня для обтирания тела; душистое мыло, 1-2 катушки белых ниток с иголкой, два одеяла, одна пачка гвоздики (канэфер) или один флакон камфары; один флакон духов (для запаха); три полотенца, среди которых и сейчас предпочитают традиционные домотканые (кызыл баыллы солге). Для материала на саван (кэфенлек) предпочтительнее отрез белой хлопчатобумажной ткани (ситец, бязь) длиной до 20 м.

Религиозный аспект смерти связан с обычаем приглашать муллу для чтения ясына (36 сура Корана) по просьбе умирающего. Перед смертью старались напоить человека водой, вливая ложку воды ему в рот. Считается, что эта молитва может излечить или облегчить участь больного человека в предсмертном состоянии, проникнув с водой в тело. После смерти человека у юртовских татар положено класть тело на жесткое место (пол, деревянный настил и т.д.), когда из-под тела умершего убираются мягкие постельные принадлежности.

Важным и обязательным с религиозной точки зрения элементом погребальной обрядности юртовских татар является обмывание покойного. В смысл данного действа вкладывается представление о необходимости очищении покойного более с религиозно-магической целью, чем с гигиенической. Если человека хоронят до полудня на следующий день после смерти, то готовиться к обмыванию начинают в день похорон, до восхода солнца. В каждом селе обмывают умерших одни и те же люди, знающие молитвы из Корана (юундеру юундыручы, остенэ керучелэр). Это специально приглашенные, знающие правила и порядок обмывания люди. У женщин - это мулла-бикэ, абыстай.

Специально заметим, что в конце ХХ века у юртовских татар уже существовал институт профессиональных обмывальщиков, для которых обряд обмывания являлся источником получения дополнительных доходов (получают деньги (саадака), полотенце, отрез ткани, платок). Существовал запрет на совершение обряда обмывания женщинам, находящимся в фертильном (репродуктивном) возрасте, а также больным и беременным, при этом обмывальщик (ца) должна быть ритуально чистой. Автор акцентирует внимание на специальных предписаниях, характерных для ритуала обмывания (последовательность действий, одежда, условиях для обмывальщиков), а также на особенности ритуального поведения в отношении умершего человека, которого до предания земле должны охранять - «идти сторожить» (сакларга бару). Согласно юртовской традиции, перед выносом тела умершего из дома родственники, друзья и соседи приходят прощаться с ним, прочесть молитву и дать денег (садака) хозяину или хозяйке дома. В научной литературе этот обряд описан под названием «приходить прощаться» (остенэ бару) Уразманова Р.К. Праздники и обряды астраханских татар // Астраханские татары. - Казань, 1992. .

В отличие от родильного и свадебного обрядов, которые являются главными факторами социализации и выполняют функцию объединения новых членов с обществом в целом на уровне вертикальных и горизонтальных связей, похоронный обряд, помимо функции социализации (укрепления и подтверждения родственных и дружеских связей) подразумевает создание некой мистической связи между мирами живых и мертвых. Он образует единое религиозно-культурное пространство социума в горизонте общеисламских эсхатологических представлений. В этом смысле похоронно-поминальная обрядность юртовцев являет собой устойчивую мировоззренческую модель, характерную для традиционной культуры, с выраженным религиозно-этическим комплексом представлений о жизни и смерти, функция которого заключается в установлении, с одной стороны, границы между этими мирами, с другой - духовной связи между умершими и живыми. Смыслопорождающим элементом данного типа обрядности выступает ритуальное поведение, особенности которого раскрываются в следующем параграфе.

В параграфе 3.2. «Ритуальное поведение как структурный элемент традиционной культуры (на примере похоронно-поминальной обрядности юртовских татар и татар Среднего Поволжья и Приуралья)» рассматривается последовательность совершения похоронного обряда и проведения поминок. Для него характерно строгое соблюдение всех деталей, высокая ритуализация действий и поведения. В параграфе показано, что фиксируемым в современное время у юртовских татар пережитком доисламских верований остается культ «святых мест» (эулия). Практически на каждом юртовском кладбище находятся так называемые могилы святых (эулия). Поминки посвящаются, в основном, одному умершему. Однако иногда они проводятся также и как семейные - с поминанием всех умерших родственников. Поминают на 3-й (очесе) день после смерти, 7-й (жидесе), 36-й день (утэз алтэ) в селе Килинчи, 40-й (кырыгы), 51-й (илле бер), на сотый день, в полгода (яртэ ел) и в годовщину (ел) смерти. В условиях современной трансформации обрядовой культуры все ритуалы, анализируемые в данном разделе, нацелены на две основные составляющие жизни семьи: собственно поминание умершего и пожелание благополучия семье. Похоронный обряд концентрируется вокруг самого процесса погребения и установления памятника, что имеет отношение к поминанию умершего.

По результатам анализа современной традиционной культуры юртовских татар автором выявляется ряд бинарных оппозиций, которые подчеркивают неоднородность семантического поля татарской культуры. Приведенные в данной главе материалы демонстрируют, что в основе похоронно-поминальной обрядности юртовских татар лежат, прежде всего, представления о душе и смерти как о начале новой жизни человека. По нашему мнению, именно эти представления явились основой того, что практически не входящие в данный комплекс обряды и ритуалы в реальности понимаются юртовцами как специальные действия, направленные на умилостивление (душ) умерших и задабривание-возвеличивание бога, способного обеспечить условия для успешного перехода их в иной мир.

В настоящее время происходят процессы трансформации в сфере обрядности, в той или иной степени упрощаются некоторые ритуальные формы, выпадают или видоизменяется отдельные звенья и этапы. Но, несмотря на утрату целостности, они продолжают исполняться по традиции и представляют собой целый комплекс многоступенчатых циклов обрядов и обычаев, основанных на доисламских и исламских религиозных представлениях.

В параграфе 3.3. «Проблема сохранения традиционно-обрядовой культуры локальных этнических групп Астраханского края в культурно-историческом контексте современной России» дается анализ современного состояния, проблемы и перспективы сохранения традиционной культуры локальных групп в Астраханском регионе на фоне социально-политических, экономических изменений России XXI века. Рассматривается, как влияют на складывание особенностей локальных и региональных традиций социальные, конфессиональные факторы, иноэтническое окружение, общие демографические процессы.

В работе подчеркивается, что Нижнее Поволжье - уникальный социокультурный феномен, по разнообразию форм малой традиции не имеющий себе равных ни в России, ни в Европе. В течение многих веков этот регион, находящийся на юге России, являлся лабораторией, где осуществлялся синтез различных культурных начал: православной и исламской традиций, а также местных архаических форм культуры и быта. Нахождение на стыке культур и цивилизаций, в зоне активного межэтнического взаимодействия обусловливало тенденции культурной интеграции народов без утраты их этнического своеобразия. Активные процессы современной цивилизации, изменившие скорость и глубину социальной динамики в XX веке, - развитие промышленности, товарно-денежных отношений, коммуникаций - преодолевают замкнутость локальных культурных миров, разрушают единство и целостность этнической культуры. Эти процессы охватывают этнические культуры Астраханского края, находящиеся в непосредственном соседстве с другими культурами, прежде всего теми, которые являются проводником цивилизационного универсализма.

Открытие российского общества внешним информационно-культурным потокам во многом обусловливает дестабилизацию всего социокультурного пространства России, нарастание энтропийных тенденций во всех сферах жизни общества. Это находит свое выражение в этническом ренессансе, сепаратизме и этнонационализме, в разрыве связей с русским народом, ослаблении и разрушении общих духовных и институциональных основ интеграции российского общества, архаизации локальных культур. Можно сказать, что в этом процессе в большей степени страдает среди прочего традиционная культура локальных этнических групп. Практически повсеместно в них происходит разрушение традиционного образа жизни, хозяйственного уклада, ослабление традиционных социальных связей и структур, основанных на непосредственных межличностных контактах (семейных, родственных, соседских, общинных), сужается их ареал. Постепенно происходит вытеснение культурно-исторических традиций унифицированными стандартами, подкрепляемое процессами вестернизации, американизации российской культуры под влиянием средств массовой информации (радио, телевидение, пресса). Традиционная культура локально-этнических групп напоминает о себе достаточно редко, как правило, лишь в некоторые праздники.

В ходе модернизации, которая особенно активно осуществлялась в советский период, произошло разрушение самобытных культур и деградация самих этнических сообществ. На наш взгляд, одной из главных причин неравномерного развития традиционной культуры локальных этнических групп и соседних народов Астраханского региона было различие в степени развитости этносов, определяющей устойчивость этнической системы к инокультурным влияниям. Локальные группы астраханских татар находились в течение всей своей истории в зоне активных межэтнических контактов, которые, с одной стороны, способствовали формированию общих, надэтнических элементов культуры, с другой, сопровождались усилением тенденций сохранения и закрепления своей этнической специфики. Именно поэтому в условиях инокультурного влияния они оказались способными сохранять свое единство и целостность как за счет интеграции новаций в свою систему, так и за счет определенной модификации своих культурных характеристик. Проблема сохранения традиционно-обрядовой культуры локальных групп решается путем согласования межведомственных программ и планов заинтересованных органов власти, реализующих в отношении традиционной культуры определенные функции. В поддержку этой работы принято ряд постановлений правительства Российской Федерации.

В качестве выводов настоящей диссертации отметим следующее. Этнический ренессанс локальных групп Астраханского региона связан с тенденциями возрождения их традиционной культуры, активность которого обусловлена рядом причин. Во-первых, в нем находит свое выражение ответная реакция на запрет сакральных действий в отношении культурных традиций в советскую эпоху - бьльшая часть населения Астраханской области являются мусульманами, и традиционная культура впервую очередь связана с исламскими культурными традициями. Во-вторых, в условиях развития светской культуры и сужения сферы этнокультурной специфичности ислам становится главным этнодифференцирующим признаком астраханских татар. Общей причиной исламского возрождения как основы традиционной культуры малых этносов является также ставка власти на религию как на духовную опору, призванную способствовать улучшению нравственного климата в российском обществе в условиях мировоззренческого и ценностного вакуума.

Подчеркнем, уже в XIX - XX вв. переселившиеся на территорию Нижнего Поволжья (в Астраханскую область) этносы европейской части России определили основные черты региона - полиэтничность культуры, ее этноконфессиональное своеобразие, явившееся результатом прямого взаимодействия европейских и азиатских культур. На протяжении длительного времени властями Астраханского региона, областных и районных органов муниципальной власти ведется работа по возрождению, сохранению и развитию национальных традиций, обычаев и использование культурного наследия национальностей, представители которых проживают на территории Астраханского региона. Департамент Культуры администрации Астраханской области через сеть своих учреждений и во взаимодействии с другими ведомствами последовательно проводит в жизнь идеологию сохранения и восстановления национальных культурных традиций локальных этнических групп края, основанную на фундаментальных принципах научного изучения их духовно-культурного наследия. Среди таких учреждений в Астраханской области можно назвать областной методический центр народной культуры (ОМЦ НК). В связи с этим перспективным представляется совместная деятельность методического центра и национально-культурных обществ (НКО), которых в области насчитывается уже более двадцати (татарское общество «Дуслык», казахское «Жолдастык», ногайское «Бирлик», туркменское «Ватан», узбекское «Узбекистон», азербайджанское «Хазар», немецкое «Хоффнунг», армянское «Арев», калмыцкое «Хальмг» и др.). Более продуктивные результаты можно было бы ожидать от совместных экспедиций специалистов из профильных учебных заведений и государственных организаций. Все современные исследователи констатируют тот факт, что традиционная культура татар астраханского края обладает богатым наследием, в ней прослеживается тенденция к сохранению подлинных основ татарского фольклора. Во многом этому способствуют тесное взаимодействие между собой различных центров, кружков татарской культуры, находящихся на территории Астраханской области: «Дуслык», «Хаджи-Тархан», «Сельчане» (с. Линейное).

Среди наиболее серьезных проблем, с которыми столкнулись представители локальных групп астраханской области в последние годы, стало современное состояние национальных языков. Если для русского языка характерны процессы оскудения разговорной речи, сильного влияния на язык средств массовой информации в плане его стандартизации, роста числа языковых штампов и клише (при этом он остается языком активного владения практически всех русских), то проблема языка у локальных групп оказалась иной. В семьях локальных групп астраханских (юртовских) татар родной язык существует лишь на бытовом уровне, в домашней обстановке. В связи с этим в регионе функционирует система подготовки кадров (учителей родного языка) в училищах края, реализуется соглашение о сотрудничестве, подписанном министерством образования Астраханской области и Республики Татарстан в мае 2006 г.

Важным результатом работы по сохранению традиционной культуры является накопление научными учреждениями и фондами, музеями, центрами традиционной народной культуры, образовательными учреждениями материалов по фольклору и этнографии Астраханской области, предметов народного быта и изделий художественных промыслов. Именно фактологическая база, созданию которой в области уделяется большое внимание, позволяет сейчас уверенно развивать практическую работу по восстановлению народных традиций, и, по сути, является гарантом ее качества. Так, в ходе работы над диссертацией автором были собраны и проанализированы нормативно-правовые, делопроизводственные документы, статистические и публицистические материалы для освещения основных задач сохранения и развития национальных культур на территории Астраханской области в период с конца XX - начала XXI века.

Как нам представляется, дальнейший рост значения традиционной культуры локальных групп и усиление интереса к ней является наиболее перспективным направлением в работе учреждений культуры Астраханского региона. Их основные задачи:

сохранение и развитие имеющегося культурного потенциала в регионе;

формирование нового механизма культурной преемственности;

формирование толерантного отношения к иноэтническим культурам;

изучение национальных языков;

непрерывное эстетическое воспитание подрастающего поколения на традиционной национальной основе;

передача социального и духовного опыта народной культуры.

В Заключении соискатель подводит общие итоги исследования, в рамках которого представлена традиционно-обрядовая культура локальных групп астраханских (юртовских) татар, показаны обрядовые особенности и различия. В ходе формирования различных локальных групп астраханских татар определяющее значение имели различного рода процессы, в частности, ассимиляции, миграционные движения, явления культурной интерференции (на лингвистическом уровне), социальной интеграции, изменения традиционных норм брачных отношений (экзогамия, эндогамия). Все эти процессы повлияли и продолжают воздействовать на этническую идентификацию и культуру астраханских татар. Локальная группа астраханских татар (юртовские татары) в настоящий момент находится в весьма сложной ситуации. С одной стороны, происходит усиление этнической самоидентификации, дальнейший поиск своей культурной самобытности, а с другой - переселение значительной массы юртовцев в другие места, что вряд ли скажется положительно на культурных тенденциях. Городское юртовское население г. Астрахани по сравнению с сельскими жителями меньше придерживается традиционных представлений в результате урбанизации и унификации образа жизни. Таким образом, многие традиционные черты в семейной обрядности юртовских татар сохранились благодаря устойчивому воспроизводству старых форм татарской семьи, как правило, сельской.

В ходе исследования был собран и проанализирован оригинальный материал по культурно-историческому наследию юртовских татар, по свадебной и похоронно-поминальной обрядности, а также отдельным элементам обрядов, связанных с рождением ребенка. По народным представлениям юртовских татар, обряды жизненного цикла воспринимаются как совокупность важных и необходимых действий. Основополагающее значение придается «правильности» выполнения определенного ритуала. Церемонии, выполняемые знающими, уважающими людьми, считаются особенно действенными. Ретроспективный анализ семейных отношений позволяет говорить о весьма высоком уровне сохранности этих ритуально-обрядовых форм в культуре рассматриваемой группы. В памяти юртовцев сохранились практически все характерные для них детские, досвадебные, свадебные и послесвадебные обряды, актуальные для 1940-50-х гг., этнографические же реалии говорят о фактическом бытовании значительной их части и в настоящее время.

В условиях современности устойчивые семейно-родственные отношения (клановые) поддерживаются в большей степени периферией - сельской средой. В свою очередь, сельская культурная жизнь татарского общества отклоняется в некоторых элементах от общеисламской традиции. Соответственно, несмотря на то, что многие традиционные черты в семейной обрядности юртовских татар сохранились, творческий поиск новых форм и элементов обрядов, совершенствование и шлифовка уже найденных приводят к трансформации и модификации структурно-составных элементов народного обрядового комплекса.