Размещено на http://www.allbest.ru/

Природный и социокультурный контексты как факторы формирования тунгусского хронотопа

Иващенко Яна Сергеевна

Аннотация

УДК 008

ПРИРОДНЫЙ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТЫ КАК ФАКТОРЫ ФОРМИРОВАНИЯ ТУНГУССКОГО ХРОНОТОПА Иващенко Я. С., 2011

Яна Сергеевна Иващенко, к. культурологии, доцент,

Кафедра культурологии, Комсомольский-на-Амуре государственный технический университет, iva_ya@mail.ru.

В статье рассматривается процесс формирования традиционного календаря эвенков и эвенов в ходе их материально-практической деятельности, а также его трансформация в результате освоения различных ареалов и межэтнических контактов. Показано, как единицы хозяйственного времяисчисления, получив символическое наполнение, сформировали скоординированную и иерархически упорядоченную пространственно-временную структуру.

Ключевые слова и фразы: традиционное хозяйство; образ жизни; пространство; время; календарь; категории; представления; хронотоп.

Annotation

NATURAL AND SOCIAL-CULTURAL CONTEXTS AS THE FACTORS OF TUNGUS CHRONOTOPE FORMATION

Yana Sergeevna Ivashchenko, Ph. D. in Culturology, Associate Professor,

Department of Culturology, Komsomolsk-on-Amur State Technical University, iva_ya@mail.ru.

In the article the process of the formation of the traditional calendar of Evenks and Evens in the course of their material-practical activity and also its transformation as the result of mastering different areas and inter-ethnic contacts are considered. It is shown how the units of household chronology, which got symbolic filling, formed the coordinated and hierarchically ordered spatial temporal structure.

Key words and phrases: traditional household; way of life; space; time; calendar; categories; ideas; chronotope.

Содержание

Тунгусы - используемое в отечественной этнографии обобщенное название оленеводов-охотников и охотников-оленеводов Сибири и Дальнего Востока (преимущественно, эвенков и эвенов, а также отдельных групп негидальцев, реже ороков, сформировавшихся при их участии), составляющих северную ветвь тунгусо-маньчжурской языковой группы. Несмотря на то, что единство языка не всегда свидетельствует о единстве происхождения, тем не менее, в данном случае оно обусловлено историей формирования тунгусской общности. Уникальность этих народов, способ жизнедеятельности которых образует специфичный тип кочевой северно-сибирской культуры, заключается в том, что они при небольшой численности смогли освоить огромные пространства Евразии и оставить свой след на достаточно обширной территории, включающей Прибайкалье, север Западной и Восточной Сибири, Охотское побережье, тундру северо-восточной Якутии, п-ов Камчатка, о-в Сахалин и русло р. Амур. В процессе взаимодействия с аборигенным населением осваиваемых районов сформировались различные территориальные группы тунгусов. Однако, несмотря на эту вариативность, вплоть до сер. XX в. для них было характерно наличие изоморфных моделей пространства времени, нашедших свое выражение в схожих традиционных типах времяисчисления.

Календарю этих народов посвящено немало работ, однако принципы его формирования, а также дальнейшие модификации с учетом преобразования одних моделей в другие и вариации счета времени у различных территориальных групп ранее не являлись предметом исследования. Такое рассмотрение тунгусского хронотопа возможно осуществить лишь при использовании методологии системно-синергетического анализа в сочетании с семиотическим подходом к изучению культуры. Исследование этого важного аспекта позволяет раскрыть специфику всего культурного комплекса тунгусов, связанного как с практическим преобразованием, так и символическим отражением бытия.

Пространственно-временные представления эвенков и эвенов развивались в процессе их хозяйственной деятельности, которая предполагала постоянное кочевание в поисках промысловых животных или корма для домашних оленей в пределах достаточно широкого ареала, причем смена пространственных зон была привязана к конкретным периодам года. В зависимости от численности оленей в их домохозяйстве существовали различные категории хозяйств: с доминантой оленеводства или же охоты на дикого зверя. Из наблюдений за диким тундровым оленем известно, что весной он движется на север к побережью океана, а осенью - на юг от моря [5, c. 134]. Отмеченный принцип миграции в мире природы учитывался также тунгусами-оленеводами при уходе за домашними оленями: с целью уберечь животных от гнуса они шли летом на север в более ветреный и прохладный район, а в холодное время - на юг, вглубь материка, где располагались топливные ресурсы и была возможность укрыться от ветра среди тайги [9, c. 79; 10, c. 134; 21, c. 15]. Также известно, что некоторые группы в теплое время года прибывали в места, изобилующие рыбой, в том числе и долины рек [14, л. 148; 15, л. 138]. Очевидно, что последний тип миграции был более характерен для безоленных или малооленных тунгусов-охотников, расселившихся на территориях близ морей Северо-Восточной Азии и вынужденных существенно пополнять свой рацион питания рыбой.

Идея непрерывности движения, имевшая не только пространственное, но и временное (цикличное) измерение, нашла свое отражение в хозяйственном структурировании года. Выделение циклов в ранних периодизациях тунгусов изоморфно состояниям природы ареала их кочевания в различное время года. Рассмотрим взаимосвязь фенологии и хроноструктуры на примере анализа хозяйственного года эвенков-оленеводов из шести циклов, описанного А.И. Мазиным [12, c. 63]. На то, что каждый из шести периодов представляет собой отдельный цикл, указывает факт очередной перекочевки эвенков со своими оленями на другое место и появление новых видов деятельности. Начало хозяйственного года маркировалось следующими признаками: всходы молодой травы, обновление хвои лиственницы, пробуждение медведя, рождение телят оленей, приходившиеся применительно к современному времяисчислению на месяц май. Причем все знаки "рождения" года в качестве означаемого имели идею возрождения мира. Но последний признак - рождение телят - был наиболее значимым для оленеводов и в хозяйственном, и в мировоззренческом смысле: последующие передвижения эвенков и периодизация их промыслового года определялись фазами развития молоди оленей и способами ухода за ней; поэтому, очевидно, олень у тунгусов представлял образ-концепт "Мир", сложившийся на основе пространственно-временных представлений людей. Граница между прежним и наступившим годом, зимой и весной была выражена акустически: непосредственным знаком наступления весны было первое кукование кукушки. Сразу после него оленеводы откочевывали в защищенные от ветра долины небольших рек, где происходил отел.

Летом, с появлением гнуса (многие названия этого периода указывают на его связь с такими вредящими оленям насекомыми, как овод и мошка), оленеводы, чтобы уберечь от него свои стада, перегоняли их на летние пастбища в безлесные районы: тундру или гористую местность. Называние эвенками периода, совпадающего с июлем (чаще его именовали "месяц овода") еще экини бега ("месяц женщины"), ирбэлэхэни ("месяц нереста рыбы"), илага ("месяц созревания ягод") отражает идею плодородия, роста и связь этих явлений с женским началом. Очевидно, эти совпадения не случайны: причастность женщины к этому периоду легитимирована разделением труда у тунгусов (именно на нее летом ложилась основная работа по выхаживанию телят). В аспекте семантики регенерации дикой и доместицированной природы интерес представляет также начало осени (ориентировочно сентябрь) сэлугалар бега (сэрулагэ бега) - время спаривания оленей. В этот период эвенки вновь перегоняли оленей к местам отела, где проводили гон. Любопытен факт сопоставления на номинативном уровне процесса спаривания оленей с осыпанием листьев (это время еще называли сургуланаги бега или "месяц пятен после падения листвы"), т.е. такие события, как гибель отжившей зелени и оплодотворение самок оленя, очевидно, соотносились со смертью старого ради последующего возрождения природы.

Примерно в ноябре-декабре перекочевывали в места богатые пушным зверем. В январе, во время сильных морозов, практически ничего не предпринимали. Не случайно его называли мэнэдэрилэгер бега ("месяц сидения"), кумникта бега ("месяц норы, берлоги"), токсонью бега ("месяц селений"), саннани бега ("месяц дымлений"). Охота возобновлялась в "месяц ветров" или эдин бега, но в это время уже добывали парнокопытных. Среди прочих фенологических признаков, непосредственно отразившихся на промысловой деятельности и потому зафиксированных в номинативной структуре года разных территориальных групп эвенков, следует отметить "замерзание рек" и "появление мерзлой рыбы" (октябрь), "начало зимней спячки медведя" (октябрь). Запечатлевшиеся в наименованиях месяцев признаки, указывающие на состояние реки, а также появление в рационе питания мерзлой рыбы, свидетельствует о том, что промысел рыбы играл немалую роль в культуре жизнеобеспечения эвенков. Однако рыболовство по отношению к охоте у них все же было вторично: как отмечает М.Г. Василевич, рыбу они ловили охотничьим способом с помощью остроги или лука [5].

У эвенов - северо-восточной ветви тунгусов - сохранились те же принципы структурирования пространства и времени. Я.И. Линденау выделяет у них четыре сезона, А.А. Бурыкин - шесть, А.В. Кривошапкин - восемь [2, c. 73; 10, c. 48-49; 11, c. 54]. У эвенов, как и у эвенков-ороченов, наступление нового хозяйственного периода сопровождалось сменой вида деятельности и перекочевкой на новое место, а год (по Я.И. Линденау) начинался также с мая. календарь эвенк тунгусский хронотоп

Следует обратить особое внимание на такой признак наступления весны и нового года у эвенков и эвенов, как пробуждение от зимней спячки медведя, наносившего большой урон оленеводческим хозяйствам. Фольклор эвенков сохранил сюжет битвы с ним молодого юноши, причем зверь и человек выступали в нем в роли братьев-близнецов [1]. Проявлением особой храбрости у тунгусов считалось сражение с медведем с помощью копья в тот момент, когда животное стояло на задних лапах, словно человек [4, c. 68]. У племен Сибири и Дальнего Востока убийство этого зверя всегда сопровождалось ритуальной трапезой. В.Р. Кабо отмечает, что причиной ритуализации охоты на медведя в Северной Америке, на Дальнем Востоке и в Сибири являются физические и психические свойства этого зверя, делающие его подобным человеку и возносящие его над другими животными [7, c. 45].

Следует добавить, что у сибирских племен это сходство еще устанавливалось на основе морфологического подобия лапы (или следа) медведя (с пятью пальцами) конечностям человека. Доказательством оперирования этим принципом классификации мира живого в мифоритуальных практиках является сюжет алтайского мифа, схожий с версией эвенкийского текста. В нем сообщается, что медведь был когда-то человеком подземного мира. Он отличался умом и силой, поэтому подземное божество (создатель медведя Эрлик-Бий) хотело его поставить во главе всех других существ на земле. Но божество верхнего мира (Кудай), сломав ему большой палец, отдало его вместе с разумом человеку. Поэтому с того момента человек стал выше медведя. Владыка же подземного мира продолжал охранять этого зверя. За его убийство Эрлик-Бий мог наказать людей, поэтому люди стали совершать специальные ритуальные действия, чтобы смерть этого зверя перед божеством нижнего мира выглядела как случайность: сам разбился, упав с дерева [13, c. 55-56]. Таким образом, большой палец живого существа фигурирует в мифе вместе с разумом, а сочетание этих приобретений выделяет человека из животного мира. В этом источнике угадываются фрагменты эволюционной концепции культурогенеза, которые, будучи погруженными в ткань мифа, интерпретированы с позиции мифологического мышления. Хотя мы не отрицаем возможность установления сходства между формами конечностей медведя и человека этими народами в процессе охотничьего промысла абсолютно независимо и до получения этой новой информации.

У эвенов и эвенков сражение человека и зверя, ритуальное коллективное поедание его мяса и бережное захоронение костей являлись составляющими продуцирующего обряда, который в традиционном охотничьем коллективе был направлен на обновление природы, общества и являлся частью инициальной обрядности юношей. Поэтому выделение такого признака, как пробуждение медведя было обусловлено не только его негативной ролью в оленеводческом хозяйстве, но и связано с более древними представлениями народов региона о процессах регенерации природы и родстве между человеком и конкретными объектами естественной среды обитания.

Модификация традиционного тунгусского времяисчисления сначала проявлялась в более подробной детализации годового цикла как следствия повышения гибкости их хозяйства. Эвенский хозяйственный календарь, описанный А.В. Кривошапкиным, включал уже восемь периодов [10, c. 48-49]. Новая периодизация отражала не только доминанту оленеводства в их хозяйстве, но и значительную роль рыболовного промысла, которому были подчинены два из восьми выделенных отрезков времени. Кроме того, в этом варианте хозяйственный годовой цикл начинался не со времени отела (хотя это время тоже обозначалось эвенами), а с сентября, т.е. лососевой путины. Очевидно, появление этого принципа структурирования времени связано с формированием более или менее оседлых поселений эвенов на побережье Охотского моря и ростом значения рыболовства в их хозяйстве. Многие культурные черты этой территориальной группы появились в результате взаимодействия эвенов с аборигенным населением района. Однако, как отмечает сам А.В. Кривошапкин, таежные эвены-оленеводы все же считали началом года время спаривания оленей, от результатов которого зависело поголовье стада [Там же, c. 48]. Прежняя точка отсчета годового цикла - поздняя весна (или май), - могла передвинуться на раннюю осень (сентябрь) также ввиду целесообразности приспособления эвенского принципа деления года к юлианскому календарю. В этом случае месяц сентябрь получил новый аргумент из составляющих хозяйственного года тунгусов: путина или период спаривания оленей.

Новый тип календаря, использовавшийся вплоть до 1930-х гг., делился уже на 13 лунных месяцев [2, c. 72], что, возможно, связано с влиянием традиций Юго-Восточной Азии, но в дальнейшем у эвенов он был приспособлен к русскому 12-ти месячному циклу [20, c. 92]. Влияние юга Дальнего Востока можно проследить в наименованиях месяцев эвенков, приводимых А.И. Мазиным: эннэкэн бега, берени бега, экини бега, сэлугалар бега [12, c. 63-66] и т.п. (слово "бега" переводится как "луна" или "месяц года") [8, c. 21]. Похожий способ обозначения, но уже более близкий к китайскому (с использованием в номинативной структуре числительных), был зафиксирован у народов бассейна р. Амур, которые непосредственно контактировали как с эвенками-ороченами, так и с китайцами. Сопоставление тунгусского и амурского вариантов с целью аргументировать опосредованное влияние Китая оправдано также некоторыми совпадениями, свидетельствующими о воздействии уже тунгусских способов обозначений на приамурские: в нанайской системе времяисчисления выражения муйрэ биани (октябрь или букв. "месяц плеча") и ичэ биа (ноябрь или букв. "месяц локтя") соответствуют эвенкийским вариантам названий месяцев [6, c. 66-68].

В новом эвенкийском и эвенском календарях исчисление велось по верхней части тела человека: третий сустав, второй сустав, первый сустав, запястье, локоть, плечо, голова и далее вниз в обратном порядке [2, c. 71]. А.В. Кривошапкин высказал предположение, что такой принцип сложился в результате влияния русского народного счета времени по суставам рук [10, c. 49]. В лексике эвенков и эвенов существуют понятия, относящиеся к процессам измерения, но только пространственных тел и расстояний. Они аналогичны таким русским величинам, как маховая сажень (эвенк. алда), вершок (эвенк. бурсек), локоть (эвенск. билэн) [16, c. 126-128]. Тип ведения счета времени по собственному телу существовал и у других народов, например, у таджиков Памира: от подошвы ног до головы и в обратном направлении [17, c. 621]. Поэтому структурирование различными народами времени, каждый отрезок которого не равнозначен другому, по частям своего туловища - неоднородного в пропорциональном и ценностном отношениях универсального измерительного инструмента - является не специфичной тунгусской традицией, а, скорее, культурной универсалией. Стремление к дифференцированию, по мнению А.В. Подосинова, "исходит, прежде всего, из природы человеческого тела - наличия у него правого и левого, передней и задней сторон, что создает четырехчленную систему ориентирования <…>. При этом психологически человек полагает себя в центр…" [Там же, c. 633]. Это высказывание о пространственном ориентировании людей имеет непосредственное отношение и к хроноструктуре эвенков и эвенов, так как временной континуум у них соотносился с конкретным локусом. Поэтому сведение происхождения счета по частям плечевого пояса лишь к влиянию русской традиции равносильно отрицанию способности этих народов осознать отличие более сильной и "умелой" правой руки от левой конечности, передней части корпуса, перед которой раскрывается обозреваемое пространство, от "незрячей" спины, самой верхней точки тела - головы - от низа - ног. Однако нельзя не признать факты "приспособления" к двенадцатимесячному русскому измерению и согласования тунгусского времяисчисления с юлианским календарем в плане определения начала года. Следующая и на сегодня последняя точка отсчета годового цикла тунгусов, согласно данным А.А. Бурыкина, - месяц январь [2, c. 72].

А.В. Кривошапкин зафиксировал основные принципы нового счета месяцев эвенов: во-первых, отсчет фаз велся слева направо, во-вторых, по видимому движению солнца, в-третьих, с кисти правой руки, минуя голову, на левую [10, c. 50]. Объединение этих принципов, но уже на уровне языка эвенков и эвенов обнаруживается в наличии общей основы у следующих слов: анган (эвенск. "год"), ангаг (эвенск. "правый"), ангамта (эвенск. "новый"), анганан (эвенск. "возраст"), ангани (эвенк. "год"), ангида (эвенк. "правая сторона"), ангидали (эвенк. "справа" (двигаться)) [8, c. 17; 18, c. 15]. Соблюдение одновременно этих трех принципов и вмещение всех 12-ти периодов возможно только при положении корпуса человека лицом к северу ингэнь, ориентиром которого у эвенков и эвенов выступала неподвижная "ось мира" - Полярная звезда ингэньгидэ. Правильность этих выводов доказывается сведениями, приведенными Т.Ю. Семом, который пишет о том, что Полярная звезда у эвенков совмещалась с шаманским очагом - местом сакрального рождения, располагавшегося в специальном чуме с двумя выходами. В песне шамана Подкаменной Тунгуски он зафиксировал перечисление стадий образования Земли и момент прохождения через эту северную ось мира [19, c. 123-124]. Таким образом, север - это та точка или зачин, относительно которой устанавливалось местонахождения других сторон света и инициировалось к ним движение.

А.А. Петров, изучая лексику эвенкийских групп, приводит другое название севера - долбогида, что переводится как "ночная сторона", притом, что юг инэнг на уровне лексики этого народа аналогичным образом связывался со светлым временем суток (днем) и полуденным солнцем [16, c. 123]. Следовательно, горизонтальная ориентационная система приобретает вертикальную направленность с наличием максимально светлого верха, представленного макушкой головы ("макушкой лета"), и максимально темного низа, образованного кончиками пальцев рук ("макушкой зимы"). Притом, двенадцатичленная кольцевая (или даже спиралевидная) структура образуется лишь при соединении пальцев правой и левой руки и при наложении двух крайних суставов пальцев правой кисти на эти же суставы левой кисти. Если счет вести с января ("месяца сидения" по более ранней версии), то "макушка зимы" приходится на север и крайнее нижнее положение рук, с которого начинается счет, т.е. "поворот" по ходу солнца к лету (голове). Тогда "макушка лета" будет совпадать с югом, месяцем июлем и крайним верхним положением. Факт символического совмещения тунгусами головы как части тела с серединой лета и теплом (т.е. югом) доказывается еще сопоставлением следующих эвенкийских лексических единиц: дыл - "голова"; дылача - "солнце"; дылгуласани - июль; дылэ - вверху на склоне [8, c. 36]. Совмещение лета и верха могло являться и символической интерпретацией процессов перемещения тунгусов с оленями в жаркий период года в гористую местность. В использовании слова "макушка", фигурирующем в названиях двух вариантов точек "рождения" года (В.Г. Богораз зафиксировал у эвенов и другой вариант начала года - июль [2, c. 72]; очевидно, отсюда и две "макушки"), сопряженных с началом отдельного цикла, отражается также представление о правильном способе рождения человека: головой вперед, а "перелом" ("перекат") в месте "макушек" можно рассматривать в качестве символической модификации сезонного поворота во время кочевки с оленями в другом направлении с целью подготовки к новому сезону.

Таким образом, изучение разных принципов времяисчисления эвенков и эвенов показало, каким образом реальные части пространства и фенологические признаки ареала кочевания этих народов, соотнесенные в процессе хозяйственной деятельности с хронологическими периодами, последовательно получали символическое наполнение и сформировали своеобразный хронотоп культуры тунгусов, максимально полно зафиксированный в их "эгоцентрическом" календаре. Новый принцип исчисления включал прежние представления о способах сезонного передвижения и деятельности, но уже строился с учетом таких дополнительных соподчиненных категорий, как "холодное" и "теплое", "светлое" и "темное", "верх" и "низ", "правое" и "левое", а в целом они образовывали скоординированную и иерархически упорядоченную пространственно-временную структуру. При полном же переходе к русским названиям месяцев и, соответственно, линейному принципу счета времени дальнейшего развития уникальный тунгусский хронотоп не получил.

Список литературы

1. Арчакова О.Б. Мифологические представления эвенков (на материале народных сказок) / О.Б. Арчакова, Л.Л. Трифонова. Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2006. 283 с.

2. Бурыкин А.А. Традиционный календарь, счет сезонов и возраста у эвенов // Время и календарь в традиционной культуре: тез. докл. всерос. науч. конф. СПб.: Изд-во "Лань", 1999. Сер. Мир культуры, истории и философии. С. 71-75.

3. Василевич М.Г. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - нач. XX в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.

4. Гурвич И.С. Эвены Камчатской обрасти // Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера / под ред. Б.О. Долгих. М.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 63-91.

5. Дьяченко В.И. Дикий тундровый олень: экология промысла // Культурное наследие народов Сибири и Севера: материалы Четвертых Сибирских чтений 12-14 октября 1998 г. СПб.: Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (кунсткамера), 2000. С. 133-138.

6. Иващенко Я.С. Семиотика еды (на материале традиционной нанайской культуры). Владивосток: Изд-во Дальневост. федер. ун-та, 2010. 290 с.

7. Кабо В.Р. Круг и крест: размышление этнолога о первобытной духовности. М.: Вост. лит., 2007. 328 с.

8. Колесникова В.Д. Словарь эвенкийско-русский и русско-эвенкийский. Л.: Просвещение. Ленингр. отд-ние, 1989. 256 с.

9. Кочешков Н.В. Типология традиционной культуры народов Северо-Восточной Азии (XIX - середина XX в.). Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2002. 168 с.

10. Кривошапкин А.В. Эвены. СПб.: Отд-ние изд-ва "Просвещение", 1997. 79 с.

11. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII в.): историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока / пер. с нем. З.Д. Титовой. Магадан: Кн. изд-во, 1983. 176 с.

12. Мазин А.И. Быт и хозяйство эвенков-ороченов (кон. XIX - нач. XX в.). Новосибирск: В. О. "Наука", 1992. 154 с.

13. Муйтуева В.А. Традиционная пища алтай-кижи (обряды и представления). Томск: Издательство Том. ун-та, 2007. 158 с.

14. Отчет по исследованию Амгунь-Амурского района в 1909 году // Государственный архив Хабаровского края. Ф. И 238. Оп. 1. Д. 1.

15. Отчет производителя работ Г. Рубинского по исследованию района реки Амгуни в 1907 году // Российский государственный исторический архив. Ф. 391. Оп. 3. Д. 1181.

16. Петров А.А. Лексика духовной культуры тунгусов (эвенки, эвены, негидальцы, солоны): монография. СПб.: Образование, 1997. 175 с.

17. Подосинов А.В. Ex oriente lux!: ориентация по сторонам света в архаических культурах Евразии. М.: Язык русской культуры, 1999. 720 с.

18. Роббек В.А. Словарь эвенско-русский и русско-эвенский / В.А. Роббек, Х.И. Дуткин, А.А. Бурыкин. Л.: Просвещение: Ленингр. отд-ние, 1988. 263 с.

19. Сем Т.Ю. Образы сакрального времени в шаманизме тунгусоязычных народов Сибири и Дальнего Востока // Время и календарь в традиционной культуре: тез. докл. всерос. науч. конф. СПб.: Изд-во "Лань", 1999. Сер. Мир культуры, истории и философии. С. 121-125.

20. Туголуков В.А. Следопыты верхом на оленях. М.: Наука, 1969. 215 с.

21. Тураев В.А. Хозяйственно-культурная дифференциация коренных народов Дальнего Востока в исторической ретроспективе // Типология культуры коренных народов Дальнего Востока России: сб. науч. тр. Владивосток: Дальнаука, 2003. С. 9-35.

Размещено на Allbest.ru