Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Санкт-Петербургский государственный университет

Ряженье в южнорусской свадебной традиции

к.и.н., доцент

Бузин Владимир Серафимович

Аннотация

В статье анализируется феномен ряженья в свадебной традиции по материалам одного из регионов южнорусской этнографической группы (Липецкая, Тамбовская, Пензенская области). Вопреки мнению Л. М. Ивлевой ряженье в русской обрядовой культуре не было искоренено в советские годы, оно практиковалось до недавнего времени. В свадебном ритуале исследуемого региона это явление в основном было характерно для второго или третьего дней свадьбы при отправлении обряда «поиски ярки» (невесты) и редко - для предыдущих этапов. В феномене ряженья воплощалось противостояние сторон жениха и невесты в виде архетипа «свои» - «чужие».

Ключевые слова и фразы: русская свадьба; ряженье; «поиски ярки (невесты)»; архетип «свои» - «чужие»; театрализация мифа.

Annotation

The article analyzes the disguise phenomenon in wedding tradition by the materials of one of the regions of the South Russian ethnographic group (Lipetsk, Tambov, Penza regions). Contrary to L. M. Ivleva's opinion, disguising in the Russian ritual culture was not eradicated in the Soviet years; it was in practice until recently. In the wedding ritual of the mentioned region this phenomenon was characteristic basically for the second or third weeding day when performing the “search of the bride” ritual, at the earlier stages disguising was rarely used. The disguise phenomenon represented the opposition of the bridegroom's and the bride's parties in the form of the archetype “natives” - “outsiders”.

Key words and phrases: Russian wedding; disguising; “search of the bride” ritual; archetype “natives” - “outsiders”; theatricalization of myth.

В русской традиционной свадьбе ряженье играло довольно значимую роль. Не была исключением в этом плане и южнорусская этнографическая группа, на материалах одного из регионов которой (Липецкая, Тамбовская и Пензенская области) [5] проведено данное исследование.

Классикой изучения этого феномена русской простонародной жизни считается монография Л. М. Ивлевой «Ряженье в русской традиционной культуре». Однако некоторые положения этого в целом замечательного труда в свете имеющихся материалов вызывают сомнения. В частности, Л. М. Ивлевой утверждалось: «От более или менее активного бытования ряженья нас отделяет сейчас жизнь нескольких поколений» [11, с. 7]. По ее мнению, оно было быстро искоренено преследованием советских властей под разными предлогами, в том числе сугубо смехотворными, например, что в облике ряженых могут скрываться иностранные шпионы. Фигурирующие в монографии факты такого рода отрицать не приходится. Но многочисленные свидетельства иного порядка - о бытовании ряженья до недавних пор (см. нижеприводимые материалы) - говорят о том, что эти преследования не были общим явлением, инициируемым свыше, скорее, это была инициатива местных властей, причем, как часто это бывало, компанейского характера.

Можно понять, почему Л. М. Ивлевой был сделан такой вывод. Основные материалы, которые она использовала, относились к календарной обрядности, а она как тесно связанная с христианством подвергалась сильному гонению. Но в отношении другой обрядности - свадебной - с ним трудно согласиться. Свадебное ряженье, возможно, уже и не практикуется в наше время, но в некоторых местах оно бытовало еще недавно. Так, наш информатор из поселка Тихий Угол Тамбовской области во время полевых исследований 1990-х гг. с удовольствием показывала изготовленный ею «чудной» костюм, в котором еще не так давно ходила на свадьбы - с намеренной несуразностью, если не сказать дикостью, покроя и расцветок. Причиной безразличного отношения советских властей к ряженьям на свадьбу «простонародья» было, видимо, то, что к христианству даже в дореволюционное время она имела отношение гораздо меньшее, чем календарная. С массовым закрытием церквей и сокращением числа священнослужителей после установления советской власти роль религии в ней и подавно сократилась до минимума, а то и совсем отсутствовала - венчаться зачастую стало уже негде, молодежь почти поголовно поверстывалась в комсомол со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том числе для личной жизни. Ряженье во время свадьбы рассматривалось как сугубо простонародное увеселение, в котором ничего опасного для господствующей идеологии не усматривалось. Отметим, что в монографии самой Л. М. Ивлевой фигурирует немало материалов по ряженью, собранных в конце XX в. [Там же, с. 8, 47].

В исследовании календарного ряженья акцент ею делался на приуроченности его к зимним Святкам, потому что, по ее мнению, «именно святочная его (ряженья. - В. Б.) разновидность представлена здесь наиболее широко» [Там же, с. 78]. В сопоставлении со свадебным ритуалом отмечается интересная параллель: в обрядности и годового цикла, и жизненного круга особо развитым ряженьем сопровождались их главные, переломные моменты - Святки и свадьба. При этом ряженье отсутствует в родильной обрядности и почти полностью - в погребальной [Там же, с. 118-119].

Л. М. Ивлева собрала и проанализировала общие названия ряженых, посвятив этому вопросу специальную главу «Ряженье в свете народной терминологии»: как воспроизводимые от корневых основ ряж/ряд - наряженные и др.; крут/круч - например, «окрутники»; в зависимости от календарной приуроченности - в частности, святошники, конкретных способов ряженья - тряпосьники - и других факторов [Там же, с. 39-77]. В локальных традициях свадьбы региона, которому посвящена монография автора, бытовало как общее название ряженые, так и ряд других: блины [10, с. 66], купыри [Там же, с. 71], курагод [Там же], убратые [Там же, с. 77], весёлая компания [Там же, с. 67], дурачки [Там же, с. 60], игрецы [14, с. 85-86]. Из них только последнее в варианте игурка фигурирует у Л. М. Ивлевой, что объяснимо ориентацией ее исследования главным образом на календарное ряженье. Среди этих названий довольно прозрачно убратые - как преобразившие свой облик в первую очередь за счет одежды (ср. «убрать», т.е. одеть/обрядить покойника), дурачки - ряженым предписывалось «антиповедение» [11, с. 66], весёлая компания - термин повседневной лексики для случаев приятного сборища (в русском языке слово заимствованного происхождения, известно с XVIII в., но в простонародную речь проникло гораздо позже) [18, с. 419], игрецы - как обязанные веселить гостей, но, возможно, с более глубоким смыслом: Л. М. Ивлева указала как на тождественное название черта «игрец» [11, с. 62-63]. Название курагод определяется Л. Ю. Евтихиевой как обозначение людей, собравшихся на гуляние/свадьбу [10, с. 71]. Изначально оно восходит к «хоровод»: «каравод м. карагод, ряз., орл., вор., хоровод» [8, с. 90], то есть происходящее от названия танца с движением участников по кругу, но в ряде локальных традиций стало осознаваться как определение вообще празднества, в том числе свадебного. Специфичен чин «блины» - ряженые свадебного пира с таким же названием, обычно второго или третьего дня свадьбы, к «блинам» приурочивалось особо широкое ряженье [5, с. 467-468]; примечательно, что в тамбовской традиции так же назывались ряженые на Святках [10, с. 66]. ряженье свадебный традиция этнографический

Еще одно название особого рода - купыри (не совсем понятно - общее ли оно для ряженых или для их особой категории). Основное значение слова купырь - растение семейства зонтичных, купырем называется также щавель семейства гречишные [7, с. 221; 21, с. 58]. Другие его значения, известные в русских народных говорах, - молодой лес после порубки и подросток у казачества [15, с. 105-106]. На первый взгляд ни одно из них не вяжется со спецификой действа, то есть ряженьем. Подсказкой может служить такой пассаж описания тамбовской свадьбы: «Наряжаются, идут купыри (крупные люди)» [10, с. 60]. Ряженые свадьбы и других видов обрядности, прежде всего - «чужие», и их отличие по «содержанию» демонстрировалось «формой» - одеждой, поведением и др. (с приставкой анти-), а в данном случае - особенностью тела в виде крупного размера. Крупные люди - великаны, в славянской мифологии - волоты, волохи - олицетворяли потусторонний мир [2]. Это представление отразилось в идущей с античности до Средневековья этногеографии мира, в которой территория за пределами ойкумены населялась антропологическими существами с теми или иными физическими отклонениями от нормы, в частности - чрезвычайно высоким ростом [13, с. 42-48]. Л. М. Ивлева отметила подчеркивание высокого роста для многих персонажей ряженья [11, с. 60]. Название «купырь» могло появиться как метафора соответствующего растения из зонтичных борщевника - высокорослого с толстым стеблем, - или тоже отличающегося значительными размерами и толщиной разновидности щавеля под названием «конского»; в народной лексике Тамбовщины слово «купырь» бытует именно в таком значении [14, с. 104].

В этом плане обратим внимание на такую фигуру южнорусского ряжения, как тук, возможно, также метафорически аналогичную купырю. Он характеризуется как «одетый в вывернутую мехом наружу шубу и перемещающийся на четвереньках» [10, с. 42, 77-78]. Значение этого слова у В. И. Даля: «…жирное… перегной… дородство и плотность тела… здоровье… шуга… толк, польза… толстый (в т.ч. человек. - В. Б.)» [8, с. 441]; практически то же в словаре М. Фасмера [17, с. 116]. Близкое определение мы видим в «Словаре русских народных говоров», но в нем приводится еще два значения: «площадка для молотьбы» и «татарский полушубок из козьего меха» [16, с. 223-224]. Первое из них - явно преобразованное «ток» и объяснением быть не может. Что касается второго значения, то оно вполне может быть уместным, учитывая обряженность этого персонажа в одежду мехом наружу, а перемещение на четвереньках - как добавочное подчеркивание его животной сущности.

И все-таки более соответствующим, скорее, надо признать толкование «жир, дородность, толстота». Тогда название «тук» по смыслу оказывается аналогом слова купыри, как высокие люди, ибо росту нередко сопутствуют эти особенности внешнего облика. Можно предположить связь слова «тук» с понятием «тучный», которое выводится из индоевропейского «разбухать, пухнуть, расширяться» [19, с. 274]. Имитацию туком представителя животного царства (покрытие мехом, ходьба на четвереньках) можно объяснить тождественностью «внешнего оформления» персонажей ряженья, разных по названию, но с выражением одной и той же сущности - как представителя нечеловеческого, в данном случае - животного мира, а на более высоком уровне космологии - мира иного. Кстати, и персонаж тамбовской свадьбы Коляда характеризуется как «крупная женщина с распущенными волосами» [10, с. 71].

Отметив, что «прочная связь окрутничества со свадьбой… выявляется практически повсеместно», Л. М. Ивлева сделала очень хорошее наблюдение: «Иногда маскирование примыкает к циклу довенечных обрядов, хотя значительно чаще оно включается в свадебные ритуалы второго и третьего дней» [11, с. 113]. В южнорусской обрядности, по большей части, в эти дни свадьбы ряженые родственники невесты приходят в дом жениха на предмет ее («ярки») поисков или на пир «блины» [5, с. 468, 484]. В трактовке Л. М. Ивлевой эти приходящие, в частности, в облике лохмачей-нищих, «как бы возвращают в человеческий коллектив мифических предков, “воплощают” их и наглядно демонстрируют физический контакт живых и мертвых» [11, с. 118]. Однако лохмотья как непременная атрибутика нищего не есть признак принадлежности к сонму демонов, да ею и самой признается, что «среди персонажей свадебного ряженья не встречаются демонические по названью» [Там же]. Логичнее предположить, что ряженье пришедших есть демонстрация их чужести стороне жениха/молодого как представителей иного социума, а тем самым в определенной степени - иного мира с нечеловеческим обликом его обитателей (в том числе уже фигурировавшие купыри). В этом плане примечательна деталь обрядности «рогатка» в виде перегораживания дороги веревкой на пути свадебной процессии, которую автор статьи наблюдал у белорусов Витебской области (веска Козловщина). Вообще такой способ препятствия хорошо известен и в русской традиции [10, с. 58]. Но в белорусской свадьбе во время задержки свадебного поезда (происходило уже после венчания) поднесенные жениху и невесте стопки водки они выплеснули за спину. Угощение явно символизировало предложение совместного употребления продукта и тем самым оставления новобрачных в социуме невесты, а его непринятие - отказ от этого предложения и переход невесты в социум жениха [12, с. 28-29].

На первый взгляд представляется нелогичной демонстрация стороной невесты «чужести» уже после заключения брака и, следовательно, породнения двух семей. Ей, казалось бы, место на предыдущих этапах свадебного действа. Ответом на этот вопрос служит фиктивная цель прихода ряженых - «поиски ярки» (невесты). Она восходит к некогда бытовавшему обряду (а когда-то реальности) похищения невесты, лишь после которого производилось ритуальное оформление брака. В местной (и не только) свадьбе его проявления бытовали и в других формах - быстрота езды свадебного поезда (в условиях возможной погони), проезд новобрачных по возвращению из церкви мимо дома жениха (с целью сокрытия вне территории своего социума, где их может искать сторона невесты), «вопрошание» имени брачующихся и их близких иногда после сговора, но чаще по приезду от венца, а то и на второй день после свадьбы (как людей, дотоле незнакомых) [5, с. 394-395, 411, 491] и др.; лучше всего это доказывает слово «невеста», восходящее к «неизвестной» [18, с. 563-564; 20, с. 287].

В качестве редких персонажей ряженья начальных этапов свадебной обрядности у Л. М. Ивлевой фигурирует «хвостун» - близкий родственник невесты, которого в канун свадьбы девушки привозят на салазках к жениху. Она тоже увидела в нем демоническое существо, а в самом эпизоде - символическое изображение его погребения [11, с. 115-116]. С одной стороны, действительно, везение на санях - весьма показательная деталь символизации погребального обряда. Но, с другой, какое отношение имеет погребение демонического персонажа к свадьбе? Скорее, ключевой момент для толкования данного ритуала - привоз его к жениху именно как представителя невесты, а отсюда обряжение - в качестве свидетельства инаковости.

Конечно, в определенной степени Л. М. Ивлева права в своей трактовке ряженых как демонических существ. На более высоком уровне миропонимания пришедшая сторона невесты - не просто «чужие», они, как выходцы из мира, находящегося за пределами мыслимой ойкумены, отождествлялись с населяющими его демонами. Но в свадебной обрядности для простонародного сознания осмысление ряженых было, видимо, более прагматично, обыденно, профанно - это «чужие», потому что принадлежат к другому социуму, а внеположенность их облика - свидетельство тому. Изначально всякое ряженье есть воспроизводство мифа, но в разных формах. Для свадебного действа это в основном архетип прихода «чужих» - из-за пределов «своего», то есть «единственно человеческого» мира, поэтому ряженые необычные, «иные» по виду [1, с. 132; 6, с. 521]. В «поисках ярки» рядится приходящая сторона невесты, в то время как сторона жениха - «свои», «местные», и в качестве таковых - люди в полном смысле слова. В этом отношении интересно название «дикие» для родных невесты стороной жениха [3, с. 26].

При этом существовали варианты свадебного ряженья, когда рядились «свои», а не «чужие». В южнорусской свадьбе имел распространение обряд, в котором жениху и его свите, прибывшей за невестой, препятствовала войти в дом ряженая представительница ее стороны. Она могла изображать безногую калеку, будучи в вывернутой наизнанку шубе и с тряпьем на голове, быть с «махрами» на закрытых глазах (невидение - признак загробного мира), или источники указывали: «чудно» одетая; для «устрашения» - накрыта [5, с. 340].

Однако кроме воспроизведения архетипа «свои» - «чужие» ряженье могло быть и составной частью театрализации того или иного конкретного мифологического сюжета. Среди таких случаев укажем на схватку двух «коней» в русской календарной обрядности «вождение русалки». Изыскания показывают, что в этом действе разыгрывалась находящая соответствие в иранской мифологии драма борьбы за водные ресурсы между двумя конями [4]. Скорее всего, воспроизведение какого-то мифологического сюжета присутствует и в обряде заведения коня в дом с разного рода манипуляциями во время свадебного действа, что известно в южнорусской и еще в некоторых традициях [5, с. 491-492; 9, с. 98-99, 173].

Список источников

1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 241 с.

2. Белова О. В. Великан // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5-ти т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1. С. 301-302.

3. Богословский П. С. К номенклатуре, топографии и хронологии свадебных чинов (по данным этнографической литературы и рукописным материалам Русского географического общества) // Пермский этнографический сборник. Пермь, 1927. Вып. III. С. 1-64.

4. Бузин В. С. «Глубина памяти»: об истоках образа «русалка» - «конь» русской календарной обрядности // Современная научная мысль. 2016. № 4. С. 58-64.

5. Бузин В. С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности (Липецкая, Тамбовская, Пензенская области): материалы и исследования. СПб.: Нестор-История, 2015. 640 с.

6. Виноградова Л. Н., Плотникова А. А. Ряжение // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5-ти т. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4. С. 519-525.

7. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4-х т. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1955. Т. II. 780 с.

8. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4-х т. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1955. Т. IV. 684 с.

9. Зорин Н. В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2001. 248 с.

10. Евтихиева Л. Ю. Тамбовский курагод: сборник сценариев и материалов для фольклорных коллективов. Тамбов, 2003. Вып. 1. 160 с.

11. Ивлева Л. М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994. 236 с.

12. Лаврентьева Л. С. Хлеб в русском свадебном обряде // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - начала XX в. М., 1990. Вып. 2. С. 5-66.

13. Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. Смоленск - М.: Русич; Гнозис, 1995. 322 с.

14. Пискунова С. В., Махрачева Т. В., Губарева В. В. Словарь тамбовских говоров (духовная и материальная культура). Тамбов: Изд-во Тамбовского государственного университета им. Г. Р. Державина, 2001. 278 с.

15. Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин. Л.: Наука, 1980. Вып. 16. 376 с.

16. Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Сороколетов. СПб.: Наука, 2013. Вып. 45. 344 с.

17. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. / под ред. и с предисл. Б. А. Ларина. СПб.: Терра; Азбука, 1996. Т. 4. 864 с.

18. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2-х т. М.: Русский язык, 1993. Т. I. 623 с.

19. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2-х т. М.: Русский язык, 1994. Т. II. 560 с.

20. Шанский Н. М., Иванов В. В. и др. Краткий этимологический словарь русского языка: пособие для учителя / под ред. С. Г. Бархударова. М.: Просвещение, 1971. 542 с. 21. Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: в 86-ти т. СПб., 1896. Т. XVII (33). 499 с.

Размещено на Allbest.ru