Етнолінгвістичні дослідження обрядової символіки

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Етнолінгвістичні дослідження обрядової символіки

Ольга Яковлева

Відтворення системи єдиних символів у родинних українських обрядах потребує міждисциплінарного рівня дослідження з позиції нової наукової антропоцентричної парадигми, яка базується не на традиційній діаді мова - мислення, а передбачає тріаду мова - дух - мислення, у якій дух є, можливо, найважливішим поняттям, бо має відношення і до мови, і до мислення, і до розуміння духовності, про відродження якої так багато говорять і пишуть останнім часом в Україні.

Ключові слова: міждисциплінарне дослідження, архетипний метод, антропоцентрична парадигма.

Воспроизведение системы единых символов в семейных украинских обрядах требует междисциплинарного уровня исследования с позиции новой научной антропоцентрической парадигмы, которая базируется не на традиционной диаде язык - мышление, а предполагает триаду язык - дух ~ мышление, в которой дух -- это, возможно, самое важное понятие, поскольку имеет отношение и к языку, и к мышлению, и к пониманию духовности, о возрождении которой так много говорят и пишут в последнее время в Украине.

Ключевые слова: междисциплинарное исследование, архетипический метод, антропоцентрическая парадигма.

Reproduction of the system ofsingle characters in Ukrainian family rituals require interdisciplinary research from the view of a new scientific anthropocentric paradigm, which is not based on the traditional dyad language - thought, but it involves a triad - language - spirit - thought, in which the spirit is, perhaps, the most important concept, because it's related to language, thought, understanding of the spirituality, of the rebirth of which is so much said and written recently in Ukraine.

Keywords: interdisciplinary research, archetypal method, anthropocentric paradigm.

У зв'язку з тим, що українська етнолінгвістика на сучасному етапі розвитку, по-перше, переживає процес свого становлення [12, с. 117], по-друге, є наукою міждисциплінарною, тобто передбачає багатоаспектність дослідження, запропонована тема є актуальною і важливою.

Сучасна українська й російська етнолінгвістика, так само як і західноєвропейська, «вирішують спільну проблему - моделювання картини світу, світу знань, який притаманний тому чи тому етносу» [12, с. 116].

Підкреслимо, що українська лінгвістика вже повною мірою включена в різноаспектні студії стосовно картини світу, і такі дослідження проводяться з огляду на специфіку етнічної свідомості українців, з урахуванням традицій, обрядів, вірувань та міфології, - зазначає О. Селіванова [8, с. 83-84].

Враховуючи вищесказане і те, що розуміння самого терміна «етнолінгвістика» є неоднозначним і занадто розгалуженим [див. 12, с. 115-117; 9, с. 148-150], підґрунтям нашого дослідження будуть такі теоретичні положення:

значна частина духовного скарбу наших предків «захована» у рідній мові, зокрема, у фольклорних текстах, які дійшли до нас і в яких закодовані трансформації міфів праукраїнців; за словами К. Леві-Строса: «обряд - це міф в акції»;

обряд як подію, процес, дискурс, семіотичний текст (пор. у М. Зубова: «В умовах сучасної зміни наукової парадигми текст розглядається також з позиції динамічної системи, дискурсу, синергетики тощо» [4, с. 31]) ми досліджуємо в аспекті реконструкції суспільних архетипів, збережених у мовних проявах (тут ми маємо на увазі вербальні символи в обрядових піснях); а також символи-предмети (як атрибути обряду) і традиційні символічні дії;

обряд як семіотичний текст взагалі, обрядові пісні, зокрема, ми розуміємо як першопоезію в позачасовому вимірі, тобто як міф. Такі тексти мають два фокуси, які взаємодіють: перший - теоцентрич- ний, другий - антропоцентричний. Теоцентризм включає все універсальне, небачене, імпліцитне. Антропоцентризм - це явний, реальний, експліцитний світ людини, який матеріалізувався у символічних словах, діях, предметах;

вивчення символіки сімейних обрядів у етнолінгвістичному аспекті передбачає обов'язковий міждисциплінарний рівень (тому що провести чітку межу між літературознавчим, мовознавчим, етнологічним чи культурологічним дослідженням такого складного явища, яким є обряд, з урахуванням супроводжуючих текстів і обов'язкових дій абсолютно неможливо);

враховуючи нерозривний зв'язок понять «мова» і «дух», «мова» і «мислення», природним вважаємо не традиційну в лінгвістиці (а також в етнолінгвістиці) діаду «мова і мислення», а тріаду «мова- дух-мислення», у якій «дух» є, можливо, найважливішим поняттям, бо має відношення до мови, до мислення і до розуміння духовності, про відродження якої так багато говорять і пишуть останнім часом (пор.: «Витоками етнолінгвістики є вчення німецького дослідника XVIII ст. І. Гердера про взаємозв'язок мови, мислення й духу народу» [9, с. 148]).

Підґрунтям для визнання науковцями цілісності й бінарності навколишньої дійсності, її речей та явищ можуть бути окремі положення філософії Г. Сковороди. Тут насамперед маємо на увазі діалектичну єдність матерії та духу; останній обов'язково матеріалізується, проявляється у будь-який спосіб, і науковцям, досліджуючи духовну спадщину українського народу, треба віднайти саме цей спосіб.

Усі матеріальні образи в навколишньому світі, на думку видатного українського філософа Г. Сковороди, є «ніщо», «фігури», «символи» - лише тлінне лушпиння правди [істинності світу, як ми це розуміємо. - О. Я.], яка має від цього лушпиння визволитись, скинути його з себе... Ці «фігури» - лише «торбинки для золота та лушпиння зерна Божого»... Далі, як істинний філософ, Г. Сковорода інтуїтивно відчуває, що треба не затримуватися на лушпинні, а розбивати його та «видирати зерно Божої сили» [16, с. 74].

Матерія - це покрова, яка прикриває річ або одяг, у який загорнуте правдиве буття... Видне та невидне сполучилися в бутті світу... Крізь цей зовнішній одяг мусимо побачити дійсне буття... Цей другий дійсний світ «над» або «під» матерією зветься у Г. Сковороди «новий», «таємний», «захований», «таємниця», «зерно» або «сім'я» зовнішнього світу... «Цей глибший світ є єство, субстанція..., дійсне буття в образі, символі [підкреслено нами. - О. Я.], емблемі...» [16].

Спираючись на вищезгадані положення, ефективним методом дослідження обрядової символіки як системи (наші наукові інтереси пов'язані з сімейними обрядами), до складу якої входять вербальні, акціональні та предметні символи, може бути архетипний метод, який передбачає урахування відмінностей у міфологічному типі мислення у порівнянні з сучасним науковим, логічним мисленням. Цей метод, як вважає Я. Поліщук, виявився продуктивним для психологічних, культурологічних, соціологічних, лінгвістичних, мистецтвознавчих та інших сучасних досліджень [7, с. 4-5].

Отже, дослідження обрядової символіки взагалі та символів у сімейних обрядах зокрема передбачає комплексний підхід, що віддзеркалює ставлення людей до навколишнього світу в усіх можливих проявах (С. Кримський свого часу писав, що таке ставлення відбивається в діяльніших архетипах, зокрема в архетипі ставлення до природи) [5, с. 94].

Міфологічне мислення породило обряд як феномен. Останній має давнє походження. Зрозуміло, що і сам обряд, і народні поетичні твори, що супроводжують його, пройшли складні історичні трансформації, зазнали різних нашарувань [12, с. 279]. При цьому важливим для нас є те, що обрядові пісні значно стійкіше витримали випробування часом, ніж не обрядові, і навіть у тому стані, у якому їх зафіксували записувачі вже в ХІХ-ХХ ст., складають величний скарб культурного надбання українців [12, с. 279].

У межах етнолінгвістичного дослідження обрядової символіки слід пам'ятати, що кожний фольклорний символ є поняття не лише поетико-стилістичне, а й світоглядне, тобто таке, що пов'язане з особливостями міфологічного мислення [12, с. 349]. Щодо українських сімейних обрядів, які були предметом нашого дослідження і які ми розглядали як складні семіотичні тексти, там так само «переплелися дії, символи, словесні формули та атрибути, виникнення яких належить до різних історичних періодів з притаманними кожному з них нормами і поглядами» [11, с. 166].'

Отже, символічні слова, дії та предмети в сімейних обрядах е матеріальним вираженням (або е «лушпинням», «покровом» за термінологією Г. Сковороди) емоційної енергії сім'ї-роду, закодованої в певних архетипах, що віддзеркалюють особливості світосприйняття в той час, коли життя прадавніх людей було сконцентровано на спогляданні та переживанні сезонного циклу смерті та відродження в природі.

Закоріненою в підсвідомість предків була необхідність через обряди і ритуали брати участь у цьому священному коло- обігу в природі. Нагадаємо, що первісно обрядові пісні, як календарні, так і родинні, мали на меті вплинути на сили природи, щоб забезпечити урожай, добробут, сімейне щастя. Для всіх обрядових пісень характерне поєднання (синкретизм) словесного тексту, міміки, танцю (танкових рухів), драматичної дії, музики [12, с. 279].'

Саме тому не втратились ані річні, ані сімейні обряди при переході з доісторичних в історичні часи. Основоположною рисою міфологічного типу мислення, яке формувалося на тлі одвічної первісної природи, було усвідомлення взаємозалежності та взаємопроникнення життя і смерті. Для міфології в доісторичну епоху це був основний закон у таїні буття.

Міфологічне мислення в цілому характеризується стійким усвідомленням того, що людина є частиною всього живого й неживого у світі; тобто є частиною Всесвіту, причому не найважливішою і не найголовнішою (пригадаємо, що тільки в XX ст. наука підійшла до усвідомлення єдності живої й неживої природи). Прадавня людина не виділяла себе з навколишнього світу і сприймала цей світ як єдине і неподільне ціле, вона зливалася з ним, набиралася від нього сили й духу: «...Та будь здорова, як вода, та будь багата, як земля, та будь красива, як калина...» - це слова-побажання нареченій у весільному обряді під час ритуалу проводів молодої до молодого.

Взагалі, тема «людина і природа» невичерпна. Дослідження цієї проблематики конче потрібні нашому суспільству на сучасному етапі розвитку, особливо «в світлі нинішньої фундаментальної кризи в системі “людина - довкілля”» [3, с. 7].

При комплексному аналізі символіки в сімейних обрядах на основі архетипного методу, ми пропонуємо вживати термін «фольклорний архетип» («художній (фольклорний) архетип»), який «спрощує первинний зміст юнгівського розуміння архетипу як імперсональної енергії сім'ї, нації, інформаційної системи душевних станів, що мають напівобразні ознаки». Так, «обрядовий фольклор (обрядовий горизонт фольклорного мислення) має своє функціональне (життєве) призначення... Мікросистема цього обрядового горизонту фольклорного мислення - словесні, магічні знаки» [1, с. 124], тобто вербальні символи, що утворюють органічну єдність з певними предметними й акціональними символами.

У зв'язку з тим, що архетип має внутрішню логіку свого розвитку, символи в такому разі можуть розглядатися як певні етапи чи стадії такого розвитку. Тому на сучасному етапі вивчення системи символів у сімейних обрядах на першому плані має бути зацікавленість психологічним аспектом, зокрема виявленням тих чи інших архетипів у них, які матеріалізувалися в символічних словах, діях, предметах.

М. Дмитренко у свій час звернув увагу на те, що проблема походження та виникнення символу у світовій теоретичній думці достатньо не досліджена [13, с. 3].

Стосовно символічних слів, дій та предметів, що утворюють органічну єдність у межах обряду, то людство, мабуть, не зможе довести, що було спочатку: божественне слово, дія чи ритм. Однак дозволимо собі припустити, що міфологічна свідомість предків, основною рисою якої було ототожнення, не розмежовувала цей комплекс, а сприймала ритмічні звуки природи як результат символічної дії когось або чогось (суб'єкт і об'єкт теж не розмежовувались; пізніше це назвали діями богів). Такою була мова Всесвіту; а щоб розшифрувати «послання», первісній людині необхідно було проникнути в його символічну форму. Це вдавалося зробити спочатку на основі розвиненої інтуїції, що залишилася у тваринному світі; з часом синтез звуків - ритму - дій закріпився у свідомості, став архетипічним і дійшов до нас у ритуалі. За аналогією з архетипами К. Юнга, комплекс «слово - дія - ритм» можна вважати закладеним прабатьками.

Отже, у символі закладений сам дух того стану, або явища, який він відображає; символ передає реальну енергію феноменального світу, а це вже означає, що він містичний. Іншими словами, багатомірна дійсність у символі вміщена в одну площину, і тільки той, хто зможе у своїй свідомості розгорнути цю багатомірність, зможе пізнати істинний сенс, закладений у тому чи іншому символі.

Як приклад багатомірної дійсності, яка вмістилася у символічному значенні слова для називання дівчини-нареченої, яке, безперечно, дійшло до нас з найдавніших часів, проаналізуємо лексему «невіста» в етнолінгвістичному аспекті. Так, М. Фасмер надає перевагу старій етимології, а саме: «невіста» - «невідома», всі інші етимології вважає сумнівними [14, с. 54]. Серед сучасних етимологічних розвідок цього поняття зупинимося на результатах академіка В. Скляренка, який схарактеризував у цьому аспекті майже всі дослідження попередників і дійшов висновку, що «обстоювана нами (В. Скляренко) етимологія псл. *nevesta “наречена”, букв, “невидима” [підкреслено нами. - О. Я.] є достатньо обґрунтованою як з фонетичного боку, так і з семантичного» [10, с. 10]. Далі, спираючись тільки на лінгвістичний матеріал, відомий український науковець спробував «реконструювати дуже давній (індоєвропейський) звичай сватання дівчини»: після ритуалу сватання, якщо дівчина погоджувалася, «то хлопець, чи сват замотував (закутував) дівчину в покривало (звичайно так, щоб вона могла бачити) або покривав голову й обличчя дівчини покривалом... Замотати (закутати) дівчину в покривало означало засватати її. Суть цього звичаю в тому, що на засватану дівчину дивитися вже ні до чого.

Звичай у слов'ян закривати обличчя нареченої покривалом зберігся до наших днів, але тепер весільним покривалом виступає фата - весільний головний убір нареченої» [10, с. 11].

Цікавою в цьому аспекті є й стаття В. Лучика, у якій автор так само наводить приклади різних етимології! слова «невіста» і правильною вважає етимологію «невідома»; тому що «з погляду мотиваційно-семантичного найточніше відбиває суть нареченої як дівчини, що представляє чужий рід і виявляється для родини нареченого невідомою, а відповідно й новою на момент шлюбу...; з погляду культурно-історичного назва могла виконувати характерну для язичницьких часів табуїстичну функцію, захищаючи від злих духів молоду жінку, яка вступала в чужий для неї дім нареченого» [6, с. 147].

Зрозуміло, що в межах статті у нас немає можливості обґрунтувати всі положення власної теорії, проте архетипний метод дає можливість зробити деякі узагальнення. По-перше, усі ритуальні символічні дії, предмети й слова в родинних обрядах були направлені на встановлення порушеної рівноваги в результаті відкритості двох сфер - буття й небуття (потойбіччя), на захист лімінальних осіб, на допомогу під час безпосереднього переходу з того світу в цей, чи навпаки; або при переході в інший соціальний стан при одруженні, яке так само передбачало вмирання й відродження в іншому стані, тобто ініціацію.

По-друге, перехід з одного стану, який асоціювався зі світлом, у інший, символом якого була темрява, є основним законом природи, що і був покладений в основу міфологічного світосприйняття і який чітко й послідовно віддзеркалено у всіх родинних обрядах. Такий перехід як основна ідея всіх родинних обрядів у свідомості предків завжди асоціювався з невідомим, а, значить, небезпечним і темним.

Наприклад, у збірнику «Народні пісні Волині» [15] ми виділили текст весільної пісні про «велику дорогу» для нареченої; згадка в ній про темряву, на нашу думку, - це відгомін уявлення про перехід у новий соціальний статус, який передбачав «умирання» у стані дівчини й «відродження» у стані жінки, тобто ініціацію, де темрява була обов'язковою умовою:

Вечеряй, дочко, дома, бо велика й дорога.

Ще ниченька темная, доріженька скверная

[15, с. 174].

Дійсно, у весільному обряді на поверхні лежить ідея, що пов'язана з опозицією «свій - чужий», яка є «універсальною та гносеологічно значущою». Цей архетип віддзеркалює прадавній звичай брати дівчину з іншого далекого роду, тому що парування молодих з різних, далеких один від одного родів забезпечувало здорове покоління нащадків, заради яких і одружувались.

Наше дослідження фольклорних текстів, етимологічні дані, аналіз міфологічного типу мислення переконливо доводить, що паралельно з архетипом «свій - чужий» у весільному обряді присутня дуже давня і глибоко захована ідея «вмирання - відродження» при переході у новий соціальний стан як дівчини, так і парубка.

Ой затужиш, Марусино, затужиш,

затужиш,

Ти вже більше дівочкою не будеш,

не будеш [2, с. 64].

Тоді покривання, а раніше - закутування (замотування) голови молодої - така символічна дія, що віддзеркалює важливу особливість архаїчної ментальності, а саме: віру в неможливість змінити один стан, не зруйнувавши попередній. Це - елемент ініціації, символічної «смерті», яка асоціювалася з темрявою. У такому разі, природним може бути висновок про те, що внутрішня форма лексеми «невіста» пов'язана з темрявою, «невидимістю» нареченої, яка обов'язково має відродитися в іншому стані.

Наш матеріал, по-перше, підтвердив ефективність архетипного методу при дослідженні обрядової символіки, по-друге, довів, що феномен символу необхідно розглядати на міждисциплінарному рівні, по-третє, дозволив впевнено відповісти на питання, чому в праслов'янській мові наречену називали невидимою, і приєднатися до етимологічної версії видатного українського лінгвіста В. Скляренка.

етнолінгвістичний обряд сімейний молода

Література

Буряк В. Д. Поетика інформаційно-художньої свідомості [Еволюція форм і методів вираження інформації (факту) в контексті інтелектуалізації творчої свідомості] : монографія / В. Д. Буряк. -- Дніпропетровськ : Вид- во Дніпропетр. ун-ту, 2001. -- 329 с.

Василечко Л. Таїна весільного обряду / Любомира Василечко. -- Івано-Франківськ : Тіповіт, 2006. - 127 с.

Дзюба І. М. Природа як співучасник творення етики людства // Мова і культура. (Науковий щорічний журнал) / І. М. Дзюба. -- К. : Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2005. -- Вип. 8. -- Т. 1. Філософія мови і культури. -- С. 5--15.

Зубов М. І. Лінгвотекстологія середньовічних слов'янських повчань проти язичництва : монографія / М. І. Зубов. -- Одеса : ОРІДУ НАДУ, 2004. - 336 с.

Кримський С. Б. Архетипи української культури 1C. Б. Кримський 11 Феномен української культури: методологічні засади осмислення : зб. наук, праць. -- К., 1996.

Лучик В. В. Кілька зауваг до однієї з тенденцій у сучасній етимології / В. В. Лучик // Записки з загальної лінгвістики : зб. наук, праць. -- Одеса : ОРІДУ НАДУ, 2005. -- Вип. 6. - С. 144-150.

Поліщук Я. Міфологічний горизонт українського модернізму / Я. Поліщук. -- Івано-Франківськ, 2002.

Селіванова О. О. Актуальні напрями сучасної лінгвістики (аналітичний огляд) / О. О. Селіванова. -- К., 1999. -- 148 с.

Селіванова О. О. Сучасна лінгвістика: термінологічна енциклопедія / О. О. Селіванова. -- Полтава : Довкілля-К, 2006. -- 716 с.

Скляренко В. Г. Етимологічні розвідки. 7. Невіста / В. Е Скляренко // Мовознавство. - 2007. - № 3. - С. 3-11.

Українська минувшина : Ілюстрований етнографічний довідник / А. П. Пономарьов, Л. Ф. Артюх, Т. В. Косміна та ін. -- 2-е вид. -- К. : Либідь, 1994. -- 256 с.; іл.

Українська фольклористика. Словник- довідник / уклад, і заг. ред. М. Чорнопись- кого. -- Тернопіль : Підручники і посібники, 2008. - 448 с.

Українські символи / за ред. М. К. Дмитренка. -- К. : Народознавство, 1994. -140 с.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. / М. Фасмер ; пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. -- 2-е изд., стереотип. - М., 1986-1987. - Т. 3. - 1987.

Цехміструк Ю. Народні пісні Волині / Юрій Цехміструк. -- Л. ; Рівне, 2006. -- 480 с.

Размещено на Allbest.ru