Общины траура: погребальные плачи горских евреев в селе Красная Слобода (Азербайджан) и в интернете

Полтора года спустя, в день Суруни, некоторые родственницы Сони и я навестили могилу Исифа. Сона и женщины собрались возле его портрета в полный рост. Она упала ниц на землю, простирая руки вверх, к портрету. Плакальщицы стенали о том, что он погиб, не успев жениться. Родственники рассказывали мне, что в последний год Сона так много плакала, что ее зрение испортилось.

Траурные ритуалы в селении формируют представления о надлежащем женском поведении и эмоциональности. Ламентации (ритуалы плача) рождают сопереживание, укрепляя родственные узы между женщинами перед лицом растущей горско-еврейской диаспоры. Даже при том, что Сона бросила вызов гендерной идеологии, выразив чувства, идущие вразрез с культурными ожиданиями, ее эмоциональные всплески в итоге укрепили понятие траура как именно женского занятия Больше о том, как плачи одновременно ограничивают и возвышают роль горско- еврейских женщин, см. Goluboff, Sascha L. (2008) “Patriarchy through Lamentation in Azerbaijan”, American Ethnologist 35(1): 81-94.. Однако траурные тексты в интернете оспаривают ту «естественную» связь между женщинами, обрядами смерти и ритуалами плача, которая так отчетливо видна в деревенской жизни. Так как интернет отчасти дистанцирован от повседневной социальности, выкладывание текстов предоставляет горским евреям возможность поставить под вопрос культурные обычаи, как это было бы невозможно в деревенской реальности.

«Сочинения» girjэ

Тексты плачей в Красной Слободе неразрывно связаны с их исполнением во время погребальных обрядов. Тем не менее текст может быть отделен от этой временной привязки к ритуалу. Сама Истир намекнула на такую возможность, когда я встретилась с ней, чтобы обсудить некоторые вопросы, возникшие после записи нашего первого интервью. Она начала нашу беседу с того, что сравнила дщэ со школьным сочинением: «Это что-то, что ты просишь своих учеников написать». Я спросила в ответ: «А можно это также сравнить с поэзией?» -- «Да, вполне. Так тоже можно сказать».

Опираясь на замечания Истир и на факт существования поэзии плача, как у Юсуфовой (см. выше), перейдем к тому, что можно назвать «сочинениями дш/э» -- текстам, прославляющим трагически убитых людей. Я сосредоточусь на двух циклах плачей, опубликованных на сайте горско-еврейского онлайн-центра. Один посвящен Зауру Гилалову, президенту Всемирного конгресса горских евреев (ВКГЕ), который был убит; другой -- Виоле- те Хизгияевой и Гене Исакову, погибшим при взрыве смертника в Израиле. Переход от устной формы к письменной демонстрирует жизнестойкость и гибкость жанра. Хотя эти тексты повествуют о крови, слезах и общей судьбе, они потенциально могли бы преобразовать дщэ и даже саму идентичность горских евреев. Хотя они были выложены в сеть, чтобы укрепить «базовые ценности, практики и идентичности», горские евреи могут также использовать интернет для выработки нового видения самих себя «как актеров на более широкой сцене» Miller, Daniel and Slater, Don (2000) The Internet: An Ethnographic Approach, p. 10, 19. Oxford: Berg.. Далее я рассмотрю, каким образом онлайн-плачи ставят под вопрос идентичность горских евреев, основанную на тех «естественных» ассоциациях между этничностью, гендером и религиозностью, которые мы видели выше.

Заур Гилалов. В свои 29 лет Гилалов был успешным молодым бизнесменом, который, как и его отец, поддерживал культурные и социальные проекты горских евреев. В апреле 2004 года он планировал жениться, но был застрелен в марте на выходе из московского магазина, где только что заказал свадебный костюм. Эта трагедия стала отражением другой, произошедшей с его отцом, который был убит в Москве семью годами ранее. Оба случая остались нераскрытыми, и многие полагали, что убийства были связаны с бизнесом мужчин. Отца похоронили в Красной Слободе, Заур был погребен в Москве.

Статья Ольги Юсуфовой под названием «Две похожие судьбы» рассказывает, как безвременная кончина Заура напоминает судьбу ее деверя Яши. Юсуфова пишет:

Я бы не написала этих строк, если бы не видела горя и ужаса в глазах моих детей, услышавших об убийстве Заура.

-- Мама, Заура убили так же, как нашего любимого Яшу! Он был так молод! И может, его молодая невеста также ждала его накануне свадьбы?

Юсуфова проводит параллель между похоронами и свадьбой, которая весьма заметна в жизни селения. В продолжение она рассказывает, как впервые услышала о смерти Яши, когда была в Красной Слободе. В первый день Песаха (21 апреля, 1996) кто-то постучал в ее дверь в шесть утра. Это был один из сотрудников Яши:

Он посмотрел на меня и сообщил, как бы извиняясь:

-- Яшу убили.

В ужасе я смогла лишь закричать: «О Боже!»

Затем она вспоминает Нью-Йорк, 5 марта 2004 года, канун праздника Пурим. Она была на работе в местной русскоязычной газете, когда телефон зазвонил. Это был ее издатель:

-- Доброе утро. Я скоро приеду. Заура убили.

В ужасе я смогла лишь закричать: «О Боже!» Я потеряла всякое чувство времени и подсознательно провела параллель между этими двумя судьбами, казавшимися столь похожими. В ту минуту мне показалось, что я вновь слышу новость о смерти Яши.

Рассказ Юсуфовой о том, как она впервые услышала об убийствах Яши и Заура, подобен д^э в Красной Слободе. Она также пересказывает историю исходя из собственного восприятия. По ходу дела она включает Заура в число своей родни, связывая судьбы двух людей: один был членом ее семьи, другого она видела «лишь однажды». Ее рассказ сам по себе заставляет читателей плакать вместе с ней:

Это было в декабре, когда он [Заур] был в Америке. Синагога горских евреев широко распахнула свои двери для него... Он нес ответственность не только за свою семью и близких, но также и за свой народ, за большинство. За очень короткое время он внес колоссальный вклад в объединение и процветание народа горских евреев. Новости об убийстве Заура разнеслись в горско-еврейском сообществе с молниеносной скоростью. Люди собирались в синагоге, чтобы разделить свое горе. Было трудно смириться с этой горькой утратой.

Кончина Заура объединила горских евреев в международную общину скорби. В рассказе Юсуфовой нью-йоркская синагога стала местом массового дщэ. Далее Юсуфова говорит, ссылаясь на эту практику:

Светлана Арановна, хорошо знавшая Заура по его благотворительной деятельности, сказала со слезами на глазах: «Что за удар обрушился на него! Он был яркой искрой, которая осветила наш мир ненадолго, а затем покинула нас». Эти слова врезались мне в душу. Это были те же самые слова, что я сказала, когда убили Яшу. Прошли года, но я не могу оправиться от этой боли -- боли утраты любимых и близких людей. Это словно вечное страдание в душе исступленной матери. Но Заур продолжает жить в сердце каждого. И еще долго родня и друзья Заура будут представлять его под свадебным навесом, как он того хотел.

Юсуфова подчеркивает, как много Заур работал над тем, чтобы поддержать идентичность горских евреев за пределами Красной Слободы. И само его убийство объединило в трауре все общины горских евреев, заставив их осознать не только свою пространственную раз- деленность, но и силу плача, объединяющего их в одну семью.

Второе эссе, посвященное Зауру, озаглавленное «Бог мой! Почему ты покинул меня?», первоначально было издано в «Кавказской газете» в Израиле58. Его автор, Мозол Рафаэль, признается, что она никогда не знала Заура, но слышала о нем от своего отца, который хвалил его добрые дела. Она мечтала написать и издать молитвенник на еврейско-татском со спонсорской помощью Заура. Статья построена как долгий плач. Рафаэль берет на себя роль girjдsox, говоря напрямую с умершим. Она начинает так:

Невозможно найти слов утешения в эти горькие и скорбные дни. Мы плачем и горюем вместе с твоими любимыми, Заур!.. Ты хотел быть нашим защитником, предводителем горско-еврейского народа. Разве не так, Заур? Прости нас за то, что мы бессильны отомстить за твою разрушенную жизнь. Вместо празднования Пури- ма, вместо радостной свадьбы -- горечь нашей потери, стенания Voj и слезы в наших глазах.

Далее она спрашивает: «Почему еврейская кровь может проливаться безнаказанно?» Подобно надгробным плачам в Красной Слободе, она упоминает социальную несправедливость, с которой связана смерть любимого человека. Вместе с тем, говоря лишь о его крови и не упоминая кровь, пролитую родственницами в скорби, Рафаэль представляет Заура как того, на ком держится идентичность горских евреев: идентичность, выходящая за пределы семьи и жизни селения. Смерть Заура объединила горских евреев в межнациональное сообщество, претендующее на значительное место в общей еврейской диаспоре.

Говоря о том, как она будет горевать, Рафаэль подкрепляет представление о горских евреях как о евреях: «Прости нас, что 8 марта, в Международный женский день, твои родные женщины стенают от горечи невосполнимой утраты. Прости нас всех за то, что мы не можем проститься с тобой, посетить твой дом и утешить твоих любимых». Поскольку она тоже не может выразить свое уважение лично, она планирует совершить паломничество в священный еврейский город Твериюн, чтобы посетить могилы «наших праотцев»: «В пятницу я зажгу свечи в честь шаббата и пойду к гробнице рабби Акивы и помолюсь за тебя, Заурчик!» Как и Юсуфова, Рафаэль оплакивает смерть Заура как члена семьи, даже называя его уменьшительно-ласкательным именем. Но Рафаэль идет дальше, прочерчивая связь между оплакиванием Заура и образованием международного сообщества горских евреев, основанным на иудаизме и национальной истории Израиля. Место оплакивания, которое она помещает в Израиль, кажется ей похожим на могилу Заура в Москве. Она связывает горских евреев в России с израильскими евреями, приравнивая судьбу Заура к судьбе прославленных еврейских праотцев на исторической родине.

Рафаэль продолжает устанавливать связи между горскими евреями, еврейской историей и иудаизмом, цитируя религиозные тексты, в особенности Мегилат Эстер (Книгу Есфирь) и псалмы Давида, и показывая тем самым, что безвременная кончина Заура причинила горе его семье и горским евреям по всему миру. Рафаэль преступает гендерные границы ортодоксальных религиозных предписаний иудаизма, поскольку предполагается, что только мужчинам дозволено читать письменные религиозные тексты в честь умершего. Такая трансформация гендерных оснований практики траура, как и объединение горских евреев с иудаизмом в целом, становится еще более заметной в статьях, написанных Робертом Азарьевым о Виолетте Хизгияевой и Гене Исакове.

Виолетта Хизгияева и Гена Исаков. Виолетта Хизгияева и Гена Исаков, двое горских евреев, живших в Хадере, Израиль, погибли в автобусе, который был взорван смертником. Постоянный сотрудник горско-еврейского онлайн-центра Роберт Азарь- ев, проживающий в Бруклине, написал две статьи об этом происшествии. В «Сорока днях вечности»59 Азарьев описывает свою поездку в Хадеру на «сороковой день» (то есть су1э) после смерти Хизгияевой и Исакова:

Здесь каждый говорил о трагедии, и участвовавшие в похоронах... говорили так, словно их сердца разбиты. Они говорили о Виолетте и Гене, о том, чего они не успели завершить. Они говорили о шоке, охватившем каждого, о том, как их тела предавали земле. Обмороки, рыдания, молитвы, проклятия -- все это слилось в долгом отчаянном плаче -- плаче скорби, боли от утраты и беспомощности».

Азарьев замечает, что «смерть этих невинных молодых людей потрясла небольшую общину горских евреев в Израиле». Плакальщицы сочли своим долгом в течение сорока дней траура «быть рядом, чтобы облегчить скорбь близких (как это написано в иудейском законе)». Сам Азарьев тоже испытывал потребность посетить могилы молодых людей, «чтобы помолиться за их души, за всех нас, поскольку молитвы на могилах праведников возносятся прямо к Б-гу». В его интерпретации эти траурные практики связаны скорее с иудейским законом, чем с «традицией» горских евреев.

Будучи на кладбище, Азарьев использовал веб-сайт как место продолжения скорби и выражения чувств утраты и смятения. Его плач написан в тоне нравственного размышления, он указывает на несправедливости и взывает к воздаянию:

Мать Гены не видит смысла в том, чтобы жить без своего сына... Его пятнадцатилетняя сестра горько рыдает, что было бы лучше, если бы она была в том автобусе, тогда бы он остался жив. Когда я думаю обо всем этом, я чувствую, что медленно схожу с ума. Бессмыслица. Жизнь может оборваться в любой момент, в любом месте -- быть может, в автобусе, в лобби-баре отеля, на дискотеке или в университетском кафетерии. Это трагичное, непреодолимое осознание АБСУРДА.

В отличие от плакальщиц в Красной Слободе Азарьев выражает отношение между смертями отдельных людей и еврейским национальным и религиозным чувством. Он пишет: «Жизнь -- это высшая ценность. Бог дал нам ее как дар и заповедал хранить и беречь ее». Описывая свое паломничество к Стене Плача в Иерусалиме, где он просил Бога помочь ему понять трагедии этого мира, он проводит символическую параллель между слезами горских евреев и слезами еврейского народа. Человек у Стены дал Азарьеву Библию, которая открылась на Второй книге Самуила, 1:14: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан». «Эти слова отозвались эхом в моей душе: “Я скорблю о вас, мои братья и сестры”. Пока правительство Израиля медлит с разрешением ситуации, наш народ будет умирать, и его кровь останется неотмщенной». Азарьев определенно верит, что будущее Израиля связано с судьбой Гены и Виолетты.

Смерть Виолетты тронула Азарьева сильнее всего. В статье «Думая вслух об этом»60 он говорит о чудовищности этого «теракта» и о том, как смерть Виолетты, этой прекрасной двадцатилетней девушки из его родного города Дербента, повлияла на него лично. Принимая на себя роль плакальщика, он рассказывает, что, услышав о происшествии, он «воздел свои глаза к небу и прошептал слова молитвы». Но затем, меняя гендерные роли, он признается, что, увидев фото Виолетты,

...едва мог писать, мои руки не слушались, когда предательские слезы катились по моим щекам, и жесткий ком встал у меня в горле. Наша иудейская вера говорит, что человеческие души не умирают, что они пребывают в том, что мы зовем «лучшим миром», где они видят все; что они проводят время с нами здесь, в грешном мире. Я хочу поговорить с Виолеттой, с ее бессмертной душой. Может быть, она слышит меня.»

И продолжает:

Я читал, что ты старалась быть сильной и сдерживала свои слезы после смерти твоей бабушки. Всякий раз, когда я заходил на сайт Juhuro.com и смотрел на твое улыбающееся лицо, я не мог сдержать слез. Кажется, я не столь силен, но почему-то я не стыжусь этого. Говорят, что мужчины не плачут, но сгорают [болью от горя]. Я не знаю, что со мной происходит, но я чувствую себя так ужасно. Никто не прочитает кадиш над тобой, но я буду молиться за тебя, чтобы твоей душе стало светлей и спокойней.

Как и в случае с Соней, описанном выше, слезы могут быть знаком вызова общепринятым нормам. Азарьев признается, что он не может быть таким же сильным перед лицом смерти, какой некогда была Виолетта. Он восхищается силой ее духа и способностью преступать нормы связанного с гендером траурного плача. Он словно берет на себя роль плакальщика и плакальщицы одновременно, разрешая себе плакать и принося обет прочитать кадиш для Виолетты. Завершает он свой текст обещанием, что во время следующего путешествия в Израиль посетит кладбище и возложит руку на надгробный камень, под которым лежит «молодая еврейская героиня -- Виолетта Данииловна Хизгияева».

Заключение

Горские евреи конструируют самосознание и свое отношение к миру через практики траура. Они используют свой опыт и дискурс скорби, чтобы наполнить жизнь смыслом. В селении плачи создают и укрепляют родственные связи, а в интернете эти плачи расширяют родство, объединяя всех горских евреев в межнациональное сообщество с еврейским национальным государством Израиль в центре.

Проливая кровь и слезы во время дйу'э, горско-еврейские женщины берут на себя ответственность за создание и укрепление родственных связей, которые в итоге ведут к укреплению уз внутри селения, в противовес возрастающему наднациональному характеру жизни горских евреев. Хотя проявление женской эмоциональности во время ритуала плача подтверждает представление о женщинах как о прирожденных плакальщицах, каждую отдельную женщину он наделяет к тому же способностью выражать скорбь по-своему, давая ей некоторую свободу действия внутри прописанной гендерной идеологии. Перформативный аспект дгг/э определяет объем скорби, которую женщины могут выразить, ибо сам жанр прочно привязан ко времени и предполагает импровизацию, и женская скорбь с легкостью превращается в выражение вечного страдания еврейского народа и горских евреев, в частности.

Хотя онлайн-«сочинения» дщэ используют характерные для селения метафоры крови, слез и судьбы, они трансформируют природу плачей и их ожидаемый результат. Письменная форма -- вызов традиционным представлениям о том, как и где положено выражать скорбь. Текстовый характер этих плачей способен разрушать цикличную и ритуальную природу траура, кристаллизуя его в таком формате, который доступен скорбящей семье в любое время. Кроме того, эти «сочиненные» дгг/э написаны по-русски, а это говорит о том, что горские евреи видят себя частью русско-еврейской диаспоры. Таким образом, хотя авторы и пишут для таких же горских евреев, как они сами, их творчество доступно другим группам людей. Это ставит вопрос о характерных особенностях горско-еврейских метафор, встроенных в текст, и, соответственно, вызывает сомнения относительно степени отзывчивости, которую писатели могут ожидать от интернет-читателей.

Наконец, эти новые плачи оставляют пространство для скорби и плача и для мужчин. Благодаря этому скорбь может выйти за границы культурных ожиданий, что может привести к умалению традиционно важной роли женщин в утверждении горско- еврейского родства. Особенно важен в этом смысле тот факт, что онлайн-статьи концептуализируют горско-еврейскую идентичность как выходящую за пределы семьи и селения.

Интернет-авторы мыслят горско-еврейскую идентичность в более широком контексте. В результате онлайн-плачи создают между религией и горско-еврейской культурой новые связи, наличие которых в селении не является очевидным. Горские евреи признают естественную связь между своими традициями и иудаизмом. Они отождествляют этническую и религиозную идентичность, поскольку осознают себя иудеями перед лицом своих соседей-азербайджанцев (мусульман). Но в международном контексте горским евреям приходится подтверждать свои религиозные традиции перед другими еврейскими общинами в диаспоре и в Израиле. Религия, а не этническая принадлежность является главным критерием принадлежности к еврейскому народу. Возможно, именно поэтому интернет-авторы чувствуют необходимость связать свои страдания со страданиями еврейского народа в целом О параллелях с мусульманскими сетевыми ресурсами см.: Eickelman, Dale F. and Anderson, Jon W. (eds) (2003) New Media in Muslim World. Bloomington: Indiana University..

В чем заключается смысл горско-еврейской идентичности, основанной на горе и страдании? Видимо, горские евреи будут продолжать использовать жанр плача как способ переживать жизненные драмы и во время странствий, как внутри Кавказа, так и за его пределами. И хотя горско-еврейский онлайн-центр предоставляет интернет-пользователям возможность познакомиться и с прочими сторонами жизни горских евреев -- свадьбой, музыкой, историей и т.д. -- смерть и погребение остаются основным способом самоидентификации. Быть может, необходимость оплакать прошлые потери поможет двигаться дальше, вдохновит людей найти новые смыслы, которые бы включили расширяющуюся сеть родственных связей в новые места и обстоятельства.

Перевод с английского Дарьи Блиновой

Библиография / References

1. Абрамов Х. Горские евреи Кубы. Хайфа, 2003.

2. Агарунов М. Еврейская община Азербайджана, октябрь 2010

3. Агарунов Я.М., Агарунов М.Я. Татско(еврейско)-русский словарь. М.: Еврейский университет в Москве, 1997.

4. Дымшиц В. Горские евреи: история, этнография, культура. М.: DAAT, 1999.

5. Фрамеев И.И. Тат. Нальчик, 1991. Abramov, Kh. (2003) Gorskie evrei Kuby [Mountain Jews of Cuba]. Khaifa.

6. Agarunov, Ia.M., Agarunov M.Ia. (1997) Tatsko(evreisko)-russkii slovar' [Jewish-Russian Dictionary]. M.: Evreiskii universitet v Moskve, 1997.

7. Agarunov, M. (2010) Evreiskaia obshchina Azerbaidzhana [Jewish Community of Azerbaijan],

8. Aggarwal, Ravina (2001) “At the Margins of Death: Ritual Space and the Politics of Location in an Indo-Himalayan Border Village”, American Ethnologist

9. Altschuler, Mordechai (1990) The Jews of the Eastern Caucasus. The History of the Mountain Jews to the 19th Century. BenZvi Institute & Magnes Press.

10. Altshuler, Mordechai (2002) “A History of the Mountain Jews”, in Mountain Jews: Customs and Daily Life in the Caucasus. Jerusalem: Israel Museum.

11. Asad, Talal (2003) Formations of the Secular: Christianity, Islam and Modernity. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

12. Axel, Brian Keith (2004) “The Context of Diaspora”, Cultural Anthropology 19(1).

13. Boyarin, Jonathan and Boyarin, Daniel (2002) Powers of Diaspora: Two Essays on the Relevance of Jewish Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press.

14. Crain, Mary M. (1991) “Poetics and Politics in the Ecuadorian Andes: Women's Narratives of Death and Devil Possession”, American Ethnologist 18(1).

15. Dymshits, V. (1999) Gorskie evrei: istoriia, etnografiia, kuVtura [Mountain Jews: History, Ethnography, Culture]. M.: DAAT, 1999.

16. Eickelman, Dale F. and Anderson, Jon W. (eds) (2003) New Media in Muslim World. Bloomington: Indiana University. Frameev, I.I. (1991) Tat. Nal'chik, 1991.

17. Freud, Sigmund (1953) “Mourning and Melancholia”, in Freud, Sigmund Collected Papers, Volume IV. London: Hogarth Press Ltd and Institute of Psycho-Analysis. Goldberg, Harvey (2003) Jewish Passages: Cycles of Jewish Life. Berkley: University of California Press.

18. Goluboff, Sascha L. (2007) Wicked Woman: Mountain Jewish Folklore, Gossip and Female Agency, неопубликованная рукопись.

19. Goluboff, Sascha L. (2008) “Patriarchy through Lamentation in Azerbaijan”, American Ethnologist 35(1).

20. Goluboff, Sash L. (2004) “Are They Jews or Asians? A Cautionary Tale about Mountain Jews”, Slavic Review 63(1): 113-140.

21. Gupta, Akhil and Ferguson, James (1992) “Beyond `Culture': Space, Identity, and the Politics of Difference”, Cultural Anthropology 7(1).

22. Hegland, Mary (1998) “Flagellation and Fundamentalism: (Trans)Forming Meaning, Identity, and Gender through Pakistani Women's Rituals of Mourning”, American Ethnologist 25(2).

23. Khaimovich, Boris (2002) “The Characteristic Features of Caucasian Jewish Construction”, in Mikdash-Shamailova, L. (ed.) Mountain Jews. Jerusalem: Israel Museum.

24. Kristeva, Julia (1991) Strangers to Ourselves, translated by Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press.

25. Leavitt, John (1996) “Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions”, American Ethnologist 15(3).

26. Levi, Andrey (2011) “Center and Diaspora: Jews in Late-Twentieth-Century Morocco”, City and Society 13(2).

27. Lutz, Catherine A. and Abu-Lughod, Lila (eds) (1990) Language and the Politics of Emotion. Cambridge: Cambridge University Press.

28. Metcalf, Peter (2001) “Global Disjuncture and the `Sites' of Anthropology”, Cultural Anthropology 16(2).

29. Mikdash-Shamailoa, Liya (2002) “Daily Life in the Caucasus”, in Mikdash-Shamailova, L. (ed.) Mountain Jews. Jerusalem: Israel Museum.

30. Miller, Daniel and Slater, Don (2000) The Internet: An Ethnographic Approach. Oxford: Berg.

31. Rabinowitz, L., Cohn, H. and Elon, M. (2007) “Suicide”, in Encyclopaedia Judaica, Vol. 19, pp. 295-297. Detroit: Macmillan Reference USA.

32. Seremetakis, C. Nadia (1991) The Last Word: Women, Death and Divination in Inner Mani. Chicago: Chicago University Press.

33. Starr Sered, Susan (1992) Women as Ritual Experts: The Religious Lives of Elderly Jewish Women in Jerusalem. New York: Oxford University Press.

34. Steinberg, Mark D. (2002) Proletarian Imagination: Self, Morality, and the Sacred in Russia, 1910-1925. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

35. Tambiah, S. (1985) Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

36. Tololyan, Khachig (1996) “Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Movement”, Diaspora 5(1).

37. Wellenkamp, Jane C. (1996) “Notions of Grief and Catharsis among the Toraja”, American Ethnologist 15(3).

38. Werlbowsky, R. J. Zwi and Wigoder, Geoffrey (1965) The Encyclopedia of Jewish Religion. New York: Holt, Rinehart & Winston.

39. Wierzbicka, Anna (2004) “Emotion and Culture: Arguing with Martha Nussbaum”, Ethos 31(4).

40. Wilson, Samuel M. and Peterson, Leighton C. (2002) “The Anthropology of Online Communities”, Annual Review of Anthropology 31.

41. Worobec, Christine D. “Death Ritual among Russian and Ukrainian Peasants; Linkages between the Living and the Dead”, in Stephen P. Frank and Mark D. Steinberg (eds) Cultures in Flux: Lover-Class Values, Practices and Resistance in Late Imperial Russia. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Размещено на Allbest.ru