Семантика обрядов перехода в песенной традиции западных бурят

Размещено на http://www.allbest.ru/

СЕМАНТИКА ОБРЯДОВ ПЕРЕХОДА В ПЕСЕННОЙ ТРАДИЦИИ ЗАПАДНЫХ БУРЯТ

Л.Д. Дашиева

Аннотация

Статья посвящена изучению семантики обряда перехода хотондоо хааха в традиционной обрядовой культуре и песенной традиции западных бурят. Анализ обрядов и обрядовой песенной традиции основан на материалах музыкально-этнографических экспедиций автора статьи в Ольхонский и Осинский районы. Иркутской области. Открытие обряда перехода хотондоо хааха и сопровождающих его обрядовых песен западных бурят позволяет ввести новую информацию и песенный жанр в научный обиход отечественной и бурятской фольклористики и этномузыкологии.

Ключевые слова: обряд, обрядовые песни, семантика, западные буряты.

Annotation

THE SEMANTICS OF A RITE OF PASSAGE IN THE SONG TRADITION OF THE WESTERN BURYAT

Dashieva Lidiya D. Federal State Government-Financed Institution of Science Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of Siberian Branch of Russian Academy of Sciences (Ulan-Ude, Russian Federation).

This article is devoted to the study of the semantics of the transition rite hotondoohaaha in traditional ceremonial culture and song traditions of the Western Buryats. Analysis of rites and ritual singing tradition is based on a material of musical and ethnographic expeditions of the author in Olkhonsky and Osa districts of the Irkutsk region in 2009-2012.

In modern Western culture ceremonial rite Buryat hotondoo haaha a sustainable living tradition. However, in the Buryat ethnographic literature absent at least some mention of this rite and ritual songs. Perhaps the ritual tradition hotondoo haaha was so closed and taboo that did not allow informants to open the sacred knowledge of it, fearing for the health and future of children.

The essence of the rite of passage hotondoo haaha is as follows. When born praprapravnuk gutaar, going close relatives and arrange a holiday, during which praprapra-grandmother / grandfather of the child close to the flock (eg Houghton) in elderly relatives. In advance Houghton put a table with treats:. Breast ritual food sagaan edeen (white food), meat, salamat tarasun (milk vodka) and others invited the elderly help themselves and have fun, sing songs and dance circle dance ёohor. They are very happy and proud that survived to birth gutaara, considering it a great happiness. After some time (the feast in the flock is between two to three hours to days), Houghton unlocked, old release and invite for a large festive table, give gifts, in their honor, sing songs and say good wishes, which wish them health, longevity and happiness. In turn, they give gifts gutaaru (Buryats accepted to give children money, lamb, calf, etc.), say good wishes and sing ceremonial songs.

Rite hotondoo haaha has deep roots shamanic origin. The last rite hotondoo haaha had another name - gutaaray nYhensoo oruulha ("buried in a pit ling"), and it is as follows. When born gutaar, for a relative, usually an old man who has reached the age of eighty, dug a hole in the ground. At the bottom of the pit put a small low table with refreshments yabagan sheree (dairy food, tarasun, meat, Salamat, etc.), Put back the old man, and he was there for some time (from two hours to one day) [4. P. 75]. The semantics of this ritual has obvious similarities with the rite hotondoo haaha and, apparently, it reflects the totemic belief is one of the local groups of the Western Buryats ehiritov, the ancestor of the tribe which was a fish burbot.

Due to the fact that the ritual time (birth gutaara), conditions (dark flock, earthen pit, with ritual food table) and, of course, the motivation of these rites are similar, there is unity of their semantics. Symbolic ritual death of the old man, dozhivshego gutaara before birth, due to the transition features (dark locked flock, earthen pit symbolize afterlife) and exits from the old man provides the acquisition of the new status. According to informants, the old people after the ceremony hotondoo haaha are approximate gods and members of the genus are perceived as protectors whole family and clan.

The opening ceremony of transition hotondoohaaha and its accompanying ritual songs of the Western Buryats allow you to enter new information and song genre in the scientific use of Russian and Buryat folklore and ethnomusicology.

Key words: ritual, ceremonial songs, semantics, Western Buryats.

Основная часть

В традиционной культуре любого народа обряды перехода относятся к особой категории ритуалов, маркирующих важные переходные периоды в жизни человека и социума. Три особо важных ритуала жизненного или возрастного цикла - родинный, свадебный и погребальный, последовательность которых связана с самыми значимыми событиями жизни каждого человека (рождение, вступление в брак, смерть), входят в целостную обрядовую систему, в которой реализуется ключевая идея «через смерть - к новому рождению».

Впервые термин «обряд перехода» Обряды перехода (фр. ritesdepassage) - термин, введенный французским антропологом Арнольдом ван Геннепом для обозначения особой категории обрядов, отмечающих важные переходные моменты в жизни человека и общества. А. ван Геннеп описывает жизнь человека и коллектива как постоянный процесс перехода из одного состояния в другое - из одного возраста в другой, от одного рода деятельности к другому, из одной среды в другую, от одного социального положения к другому, из одной ситуации в другую [1. С. 102-103]. был введен французским антропологом Арнольдом ван Геннепом [1]. По мнению ученого, «всякое изменение в положении человека влечет за собой взаимодействие светского и сакрального. Оно требует регламентации и соблюдения ритуала, дабы общество в целом не испытало затруднений и не понесло ущерба» [Там же. С. 9].Человек в своей жизни последовательно проходит некие этапы (переходы из одной среды в другую, от одного социального статуса к другому), и окончание одного этапа и начало другого образуют системы единого порядка. Главная цель ритуала заключается в том, чтобы обеспечить человеку переход из одного определенного состояния в другое [Там же].

В современной обрядовой культуре западных бурят сохранились обряды перехода в родинной, свадебной и похоронной традициях, безусловно, уже в модифицированной форме. Особенно нас интересуют некоторые родинные обряды западных бурят, до сих пор еще неизвестные науке. В этой связи актуальность изучения семантики обрядов в песенной традиции западных бурят очевидна. обряд переход буряты хотондоо

Семантический анализ обрядов и обрядовой песенной традиции основан на материалах музыкально-этнографических экспедиций (далее - МЭЭ) автора статьи в районы Иркутской области. Большой удачей полевой работы автора стало открытие обряда хотондоо хааха¹ («закрыть в стайке») и обрядовых песен хотондоо хаагдахада дуунууд (песни, исполняющиеся в закрытой стайке), записанных во время МЭЭ ИМБТ СО РАН (Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук) в Ольхонском и Осинском районах Иркутской области в 2009-2012 гг. Первые сведения об этом обряде были получены автором от бывшего секретаря шаманской общины «БYргэд» Людмилы Лозовны Лаврентьевой (1950 г.р.) в Осинском районе в 2009 г. Дальнейший поиск информантов, знающих традицию, привел к неожиданным результатам. Оказалось, что в современной обрядовой культуре западных бурят обряд хотондоо хааха является устойчивой живой традицией.

К сожалению, в бурятской этнографической литературе отсутствуют какие-либо упоминания об этом обряде и обрядовых песнях. В работах бурятских этнографов и фольклористов М.Н. Хангалова, Т.М. Михайлова, Д.С. Дугарова, С.П. Балдаева, Г.Р. Галдановойи, исследованиях других ученых, посвященных обрядовой культуре бурят, абсолютно нет никаких сведений об обряде хотондоо хааха и сопровождающих его песнях хотондоо хаагдахада дуунууд. Вероятно, обрядовая традиция хотондоо хааха была настолько закрытой и табуированной, что не позволяла информантам открывать сакральные знания о ней. Кроме того, западные буряты, являясь истинными шаманистами, прежде всего, заботились о своем потомстве, и их обрядовая деятельность направлена главным образом на защиту детей и благополучие родового коллектива. По-видимому, этими и другими причинами, которые еще предстоит выяснить, можно объяснить отсутствие информации об этом обряде.

По сведениям информантов, суть обряда хотондоо хааха заключается в следующем. Когда родился прапраправнук гутаар, собираются близкие родственники и устраивают праздник, во время которого прапрапрабабушку / дедушку этого ребенка закрывают в стайку (так называемый хотон) в компании родственников преклонного возраста. В хотоне заранее ставят стол i с угощениями: молочной ритуальной пищей сагаан эдеэн (белая еда), мясом, саламатом, тарасуном (молочная водка) и др. Приглашенные старики угощаются и веселятся, поют песни и танцуют круговой танец ёохор. Они очень радуются и гордятся тем, что дожили до рождения гутаара, считая это большим счастьем, по словам информантов, - яhала золтой (досл. «довольно счастливые»).

Прежде чем продолжить описание обряда, отметим, что, по сведениям информантов, у западных бурят существует деление потомков на четыре колена родственных отношений: аша -- внук, гуша -- правнук, душэ -- праправнук, гутаар -- прапраправнук. В редких случаях обряд проводят родные прапрапра-бабушки/дедушки, чаще всего активное участие принимают Хотондоо хааха - «закрыть в стайке» (хотон -- 1. загон, стайка, хлев; 2. стойбище; хааха -- закрывать, затворять; запирать); хаагдаха от хааха -- быть закрытым, закрываться; быть запертым, запираться (на замок) [3. С. 367, 369, 453]. двоюродные или троюродные родственники по материнской или отцовской линии [2].

После некоторого времени (время пиршества в стайке составляло от двух-трех часов до суток) хотон отпирают, стариков выпускают и приглашают за большой праздничный стол, дарят подарки, в их честь поют песни и произносят благопожелания, в которых желают им здоровья, долголетия и счастья. В свою очередь они дарят гутаару подарки (у бурят принято дарить детям деньги, ягненка, теленка и др.), произносят благопожелания и поют песни.

Представим образец обрядовой песни хотондоо хаагдахада дуун, исполненной Е.С. Шорхоевой (1925 г.р.) и Г. А. Манжуевой (1931 г.р.) из села Анга Ольхонского района (нотировка и перевод текста автора).

Пример 1

??дэн ш?дэн унажа, Передние зубы упали,

??хэндээ дуратай болоолби. Теперь сало люблю (есть).

?е бэем унтаржа, Здоровье (тело) угасает,

?рэд?? дуратай болоолби. Теперь люблю своих потомков.

Араан шудэн унажа, Коренные зубы упали,

Алтан ш?д??р запастайб. Золотые зубы в запасе.

Аляа бэем гутаржа, Мое тело дряхлеет,

Аша гушаар запастайб. Внуки, правнуки в запасе.

Дабталга: Припев:

?анаа яагааб ?ануужа Есть память у нас, чтобы помнить.

?ана?ан хойноо ?ш?? шадаха яась. Если вспомним, ещё (значит) можем.

Данный образец обрядовой песни состоит из двух куплетов (мелостроф) с припевом (дабталга). Мелострофа представляет типичную для западнобурятской песенной традиции четырехстрочную форму (АА¹АА¹) с двухстрочным припевом (АА²).

В основе интонационной модели (далее - ИМ) в инициальном сегменте находится характерный для западнобурятской песенной традиции мелодический оборот (G¹-b¹-d²), имеющий структуру 1,5 тона - 2 тона. Причем конструкция ИМ в инициальных полустроках (начало первой и третьей параллельных строк) имеет зеркально-симметричное строение (G^l-b¹-d²'b¹-G¹).

Рассмотрим звуковысотное строение данного образца. В ладозвукорядном плане - ангемитонный тетрахорд в квинте (тетратоника). Ладозвукоряд напева G¹-b¹-c¹-d², где главный опорный тон - G¹ и побочный (переменный) - B¹ находятся в соотношении малой терции. Если в первой и третьей параллельных строках инициальная первая ИМ базируется на главной опоре G¹, то во второй и четвертой параллельных строках с той же инициальной вариантной ИМ главной опорой становится уже B¹. Подтверждением ее ладопеременной функции является многократное повторение переменной опоры B¹ на сильной и относительно сильной долях такта. Так, например, во всех четных строках (вторая, четвертая) обеих строф, во второй строке припева она повторяется девять раз, а в припеве - десять.

Параллельные вторая и четвертая строки данного образца являются вариантным повтором первой и третьей строк (АА¹АА¹). Причем ритмическая структура диффузно связана с вербальной и зависит от словесного ряда. Девятислоговая структура параллельных строк первой и третьей, второй и четвертой первой строфы как бы соответствует их ритмическому строению.

Продолжая изучение семантики обряда хотондоо хааха, подчеркнем его глубокие шаманские корни. Слово гутаар имеет еще другое значение - «налим», гутаарай нухэн - «яма налима» [3. С. 227]. По сведениям ольхонского шамана бое М.О. Дудеева (1931 г.р.), в прошлом обряд хотондоо хааха имел другое название - гутаарай нухэнсоо оруулха («закопать в яму налима») и проходил следующим образом. Когда родился гутаар, для родственника, обычно старого человека, достигшего восьмидесяти лет, выкапывали яму в земле. На дно ямы ставили небольшой низкий столик ябаган шэрээ с угощениями (молочной пищей, тарасуном, мясом, саламатом и др.), сажали туда старика, который находился там какое-то время (от двух часов до суток) [4. С. 75]. Семантика вышеописанного обряда имеет очевидное сходство с обрядом хотондоо хааха и, по-видимому, отражает тотемистическое верование одной из локальных групп западных бурят эхиритов, прародителем племени которого была рыба налим.

В связи с тем, что обрядовое время (рождение гутаара), условия (темная стайка, земляная яма; стол с ритуальной пищей) и, безусловно, мотивация этих обрядов имеют сходство, единство их семантики налицо. Символическая ритуальная смерть старого человека, дожившего до рождения гутаара, обусловлена признаками перехода (темная запертая стайка, земляная яма символизируют загробный мир), и выход из него обеспечивает старику приобретение нового статуса. По словам информантов, старые люди после обряда хотондоо хааха становятся приближенными богов и воспринимаются членами рода в качестве покровителей не только гутаара, но и всей семьи и рода. Этим объясняются большая радость и счастье старых людей, в мифологическом сознании которых прапрабабушка становится тввдэй (досл. «бабушка, праматерь»), покровительницей рода.

В изучении обрядовых песен хотондоо хаагдахада дуунууд необходимо выяснить, прежде всего, ситуативный аспект самого обряда хотондоо хааха. Почему старых людей запирают на замок в темной стайке, предназначенной для содержания животных? Учитывая то, что обряд хорошо сохранился и до сих пор функционирует у западных бурят, остается загадкой почти полное отсутствие сведений о нем. Можно только предположить, что сакральность обряда перехода и закрытая традиция хотондоо хааха, о которой говорилось выше, не позволяли членам семьи давать какую-либо информацию чужим людям (имеются в виду исследователи), опасаясь за здоровье и будущее, прежде всего прапраправнука гутаара.

Вероятно, подобный запрет был связан с мифологическими и религиозными представлениями бурят. По сведениям Г.А. Дамбуевой, «на Ольхоне <...> существует поверье, что если старики живут до 80 лет и у них не выпадают зубы, они не седеют, ходят прямо и выглядят молодо, то это большой грех, потому что они постепенно отнимают жизнь у своих детей, внуков и праправнуков» [4. С. 75].

По нашему мнению, дошедший до нас обряд хотондоо хааха имеет инициационную форму и функционирует в качестве обряда перехода только в Предбайкалье у западных бурят.

Подтверждением являются материалы бурятского этнографа и религиоведа Г.Р. Галдановой. По ее сведениям, буряты верили в то, что если долгожителю перевалило за 100 лет, то это плохо отразится на потомстве, так как эти старики живут «за счет счастья» своих потомков. Не случайно у монголоязычных народов бытует поговорка: «Жара хурэжэ жаргалаа дуудаб, ная хурэжэ наhаа дуудаб» («Прожив 60 лет - счастье исчерпал, прожив 80 лет - жизнь исчерпал») [5. С. 75, 87]. По данным Г.Р. Галдановой, у монгольских народов наиболее предпочтительной, желанной считалась смерть в возрасте восьмидесяти лет «<...> в доме, где находился 80-летний старец, постоянно жили в страхе, что он превратится в мангуса (разновидность злых духов), поэтому пока старцу не перевалило за 80, его уводили куда-нибудь подальше от жилья и говорили: «Насан болсон газарчинь» («Вот место твоей старости»). Возвращаясь домой, на дороге разводили огонь, перепрыгивали через него для ритуального очищения. Место, где оставили старца, снова посещали через девять дней. Если 80-летнего возраста достигал отец, к месту «вечности» (Мунхэ газар) его уводил сын, а свекровь вела невестка» [Там же. С. 75-76].

В описании ритуальной смерти подчеркнем два важных момента: вопервых, страх возможной реинкарнации в злого духа старого человека, достигшего восьмидесятилетнего возраста, заставлял близких родственников уводить его в степь или горы и оставлять на произвол судьбы; во-вторых, проведение обрядов (очищение огнём, посещение места через девять дней) по своей сути напоминают похоронные ритуалы. Причем интересен факт ритуальных родственных отношений: отец - сын, свекровь - невестка.

По сведениям Н.Л. Жуковской, у монголоязычных народов самым опасным считался 81-й год жизни человека муу нас (досл. «плохой возраст»).

«Считается, - пишет Н.Л. Жуковская, - что он может нанести урон и даже причинить несчастье не только самому человеку, но и его семье <...> Такого возраста следовало избегать всеми способами. С этой целью совершался специальный обряд, получивший название наян нэгийн засал (досл. «исправление 81-го»). Его задачей было ускорить наступление 82-го года жизни. Заключался он в следующем. За несколько дней или недель до наступления Нового года в семье устраивался праздник по случаю исполнения 81 года ее члену. Готовили полагающееся по данному случаю угощение, произносили благопожелания, дарили подарки. В день наступления Нового года, в соответствии с народной традицией добавлять всем в этот день один год к своему возрасту, считалось, что юбиляру исполнилось 82 года. Таким образом, угроза «плохого возраста» сводилась до минимума: человек пребывал в нем всего лишь несколько дней или недель» [6. С. 118-119].

В традиционном обществе существуют порядок и установления, нарушать которые чревато существенными неприятностями не только для самого человека, но и для общества в целом. Если человек умер в раннем возрасте естественной смертью, то его «неизрасходованная энергия опасна для живых людей» [7. С. 102]. Более того, неестественная насильственная смерть порождает еще большую угрозу для общества, так как души таких умерших людей после смерти становятся мстительными злыми духами, насылающими болезни, эпидемии, смерть и несчастья. В шаманстве бурят их называют ада, дахабари, бохолдои и др., для умилостивления которых проводятся специальные обряды.

Проводя параллели с ритуалами других этносов, отметим, что в обрядовой культуре восточных славян на «тот свет» «зажившихся» стариков отправляли различными способами. В частности, исследователь славянских языческих обрядов Н. Н. Велецкая описывает один из распространенных способов у славянских народов, когда зимой старого человека сажали на сани и, привязав к лубку, спускали в глубокий овраг или же вывозили в поле, степь, дремучий лес и оставляли там [8. С. 51]. Не случайно в старину на Украине бытовало выражение «пора на лубок» и существовал обычай «сажать на лубок», когда старых людей отправляли в другой мир из-за страха за себя и свое потомство [Там же]. Возможно, в славянской культуре были и другие причины такого ритуального поведения.

Представления о затянувшейся жизни старых людей, оказывавшей негативное влияние на судьбу потомков, характерны для многих народов Востока, восточных и южных славян. Так, А. К. Байбурин в своей замечательной монографии «Ритуал в традиционной культуре» пишет: «Если умерший «до срока» опасен для живых своей неизрасходованной энергией, то «зажившийся» опасен тем, что «заедает чужой век». Выражение «заедать чужой век» предполагает наличие представлений не только об «индивидуальном веке», но и об общем, коллективном запасе жизненной силы, из которого «зажившийся» старик расходует чужую долю» [7. С. 102-103]. По мнению А. К. Байбурина, в представлениях южных славян жизнь каждого человека отмерена долей во времени, и выражение «заедать чужой век» означает, что старый человек отбирает жизненную энергию (долю) у своих потомков.

Причем исследователь подчеркивает опасность и того, кто умер «до срока», и долгожителя [7. С. 102-103].

Таким образом, для того чтобы восстановить мировой порядок и гармонию отношений членов социума, защитить потомство и продолжить род, в обрядовой культуре западных бурят сохранился обряд перехода хотондоо хааха. Исследование обрядовой песенной традиции как одного из компонентов обрядовой системы западных бурят необходимо продолжить в будущем.

Литература

1. Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / пер. с фр. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 198 с.

2. Полевые материалы автора, 2009-2012.

3. Шагдаров Л.Д. Бурятско-русский словарь: в 2 т. Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская тип.», 2006. Т. 1. 636 с; 2008. Т. 2. 708 с.

4. Дамбуева Г.А. Причины интерпретации обычая Уухэ эдюулхэ в обрядах Гутаараа нухэнсоо оруулха, Хотондоо хааха у бурят Приольхонья / Г.А. Дамбуева, Т. Шармаева // Байкальское кольцо: материалы областной научно-практической конференции учащихся. Иркутск, 2004. С. 74-76.

5. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. 154 с.

6. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: учеб. пособие. М.: Вост. лит., 2002. 247 с.

7. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.

8. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. 239 с.

References

1. Gennep, A. (1999) Obryady perekhoda. Sistematicheskoe izuchenie obryadov [Rites of transition. Systematic study of rites]. Translated from French. Moscow: Vostochnaya literature.

2. Deshieva, L.D. (2009-2012) Polevye materialy avtora [Field materials of the author]. [Manuscript].

3. Shagdarov, L.D. (2006) Buryatsko-russkiy slovar': v 2 t. [The Buryat-Russian dictionary: in 2 vols]. Vol. 1. Ulan-Ude: Respublikanskaya tip.

4. Dambueva, G.A. & Sharmaeva, T. (2004) [The reasons for the interpretation of the custom of Uuhe edyulhae in the rituals of Gutaaraa Nuhensuo Orewulha, Hootondoo haaha in the Buryat of Priolhonye]. Baykal'skoe kol'tso [The Baikal Ring]. Proc of the Conference. Irkutsk. pp. 74-76. (In Russian).

5. Galdanova, G.R. (1987) Dolamaistskie verovaniya buryat [Dolamaistic beliefs of the Buryats]. Novosibirsk: Nauka.

6. Zhukovskaya, N.L. (2002) Kochevniki Mongolii: Kul'tura. Traditsii. Simvolika [Nomads of Mongolia: Culture. Traditions. Symbolism]. Moscow: Vostochnaya literatura.

7. Bayburin, A.K. (1993) Ritual v traditsionnoy kul'ture: Strukturno-semanticheskiy analiz vostochnoslavyanskikh obryadov [Ritual in traditional culture: Structural and semantic analysis of Eastern Slavic rituals]. St. Petersburg: Nauka.

8. Veletskaya, N.N. (1978) Yazycheskaya simvolika slavyanskikh arkhaicheskikh ritualov Pagan symbolism of the Slavic archaic rituals]. Moscow: Nauka

Размещено на Allbest.ru