Албанские драгуа: немного о типологическом своеобразии персонажей в контексте балканской традиции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ

Албанские драгуа: немного о типологическом своеобразии персонажей в контексте балканской традиции

Мария-Валерия В. Моррис

Аннотация

албанский драгуа фольклор

В статье проводится полемика с «доримской» интерпретацией генезиса образов драгуа в албанском фольклоре. Мифологический персонаж - гонитель градовых туч, который вступает в противостояние с персонажем, наводящим эти тучи, и тем самым защищает «свою» территорию от града и бури, является фигурой, чрезвычайно распространенной во всех славянских, а также соседствующих неславянских (в частности, для балканского кластера - в албанской) традициях. В статье исследуются функционально-типологические параллели между албанскими драгуа и сопоставимыми мифологическими персонажами из сербохорватской традиции - змайевитыми/аловитыми людьми - и доказывается, что специфика албанской традиции заключается не в некоем изначально специфическом инварианте, напрямую наследующем дорим- скую архаику, но в инкорпорации образов драгуа в позднейшую литературную традицию. В ходе этой инкорпорации драгуа «теряют» одну из своих ключевых типологических особенностей, характерных для устной народной традиции, - а именно мотив выхода души драгуа из тела для участия в сражении с демоническим противником - и становятся вписаны в актуальный социополитический контекст как персонификации албанского патриотического духа - что, в свою очередь, основывается на свойственном албанскому устному героическому эпосу, как и иным балканским традициям, уподобление культурного героя мифологическому персонажу - гонителю градовых туч.

Ключевые слова: Сербия, Албания, драгуа, дранге, ала, град, метеорологическая магия, Балканы, «Горная лютня»

албанские драгуа фольклор

The dragua of Albania.

Concerning the typological peculiarities of the character in the context of Balkan tradition

Maria-Valeria V. Morris

Russian Presidential Academy for National Economy and Public Administration Moscow

Abstract

The paper polemizes with the “pre-Roman” interpreting the genesis of the dragua images in Albanian folklore. The mythological character - a chaser of hailstorms by confronting another character who is, in turn, leading the hailstorm, and thus protects his “own” territory from the hail and tempest, is a very popular figure in all Slavic (as well as in neighboring non-Slavic - Albanian, for example, as far as the Balkans are concerned) traditions. The paper considers the functional and typological parallels between the Albanian dragua (drangoni) and comparable mythological characters from Serbian and Croatian tradition - the zmajevity/alovity people, and claims that the peculiarities of Albanian tradition are not in some initially specific invariant directly stemming from the pre-Roman tradition but in the incorporation of the images of dragua (drangoni) into the later literary tradition. With that incorporation, dragua lose one of their key typological characteristics in the oral folk tradition - namely, the motif of their souls leaving their bodies to combat the demonic adversary - and enter the timely sociopolitical context as some personification of Albanian patriotism - what, in turn, is based on a comparison (typical both for Albanian oral heroic epic and for other Balkan traditions) of a cultural hero to a mythological character - the chaser of the hailstorms.

Keywords: Serbia, Albania, dragua, drangue, hala, hailstorm, meteorological magic, Balkans, “The Highland Lute”

В нарративах об отгоне бури, градовых туч и тому подобных буйств стихии нередко встречается мотив противостояния двух фигур - защитника, чья функция, собственно, и заключается в отгоне стихии, и персонажа, управляющего градовыми тучами (который, в свою очередь, стремится наслать ненастье). При этом как в роли защитника, так и в роли противника может выступать либо магический специалист, либо мифологический (демонологический) персонаж. Глядя на распространенность подобных текстов в балканских традициях - как в славянских, так и в неславянских, легко предположить, что в данном случае мы имеем дело с различными вариантами одного и того же инварианта сюжета о таком противоборстве; однако не является ли этот инвариант сам по себе контаминацией изначально различных сюжетов?

Чтобы попробовать ответить на этот вопрос, мы сравним образ драгуа в албанской традиции, который «единолично» отвечает в ней за избавление от бури и града, а точнее, от демонического существа, несущего бурю и град, с его сербохорватскими сотоварищами и по функции и генезису - аловитыми/змайевитыми людьми.

Сначала следует сказать, что, к примеру, наиболее близкая к балканской карпатская традиция отличается от последней тем, что такой вариант сюжета о противостоянии, в котором в роли защитника от стихии выступает демонологический персонаж, в ней не встречается - в отличие от албанского дранге/драгуа, как и от сербохорватского аловитого человека, карпатский хмарник (если его функции не берет на себя вообще любой представитель локального сообщества, владеющий необходимыми апотропеями) - всегда магический специалист, который, пусть и имеет некоторые мифологические черты, осмысляется как человек, а не демон. Можно, конечно, вспомнить о том, что хмарниками в карпатской традиции порой выступают двоедушники - люди с двумя душами, человеческой и демонической, которая, вне зависимости от воли носителя, покидает его тело, когда он спит, и причиняет всевозможный вред, в том числе и наводит градовую тучу. Этот факт пригодится нам чуть позже, когда мы упомянем о выходе души драгуа / аловитого человека из тела, но все же природа двоедушника как таковая все равно остается сугубо человеческой.

Таким образом, «коллег» драгуа, разделяющих с ними демонические черты в большей степени, нежели в случае «человеческого» магического специалиста, по самой своей природе с неизбежностью наделенного лиминальностью, в карпатской традиции не встретить, в то время как в традиции балканской магические специалисты без демонических черт также представлены [Толстой 2003, с. 229-231].

Рассмотрим сначала особенности албанских драгуа.

Само слово dragua/drangue восходит к латинскому draco (acc. draconem) Зabej E. Studime etimologjike ne fushe te shqipes - Etudes d'etymologie albanaise. Vol. 3 (C-D). Tirana: Akademia e Shkencave, 1987. P. 300-302., что также было подкреплено впоследствии итальянским dragone и, по мнению Дойи, греческим drakoi. Впрочем, по мнению некоторых албанских фольклористов, заимствование здесь является сугубо лингвистическим и не может означать тождества либо генетической преемственности самих этих мифологических персонажей [Doja 2005, p. 452-454]. В любом случае основная функция драгуа заключается в том, чтобы сражаться с кулшедрой, хтониче- ским драконоподобным существом, несущим всевозможную разруху и стихийные бедствия, в частности - бурю и град.

Драгуа - всегда мужского пола, в то время как кулшедра - всегда женского Durham M.E. High Albania and its customs in 1908. Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. London, 1910. P. 456.. Драгуа невозможно стать, можно только родиться; рождаются они «в сорочке» (или, как это описывается порой, с маленькими крылышками или перышком под мышкой), и знает об этом только мать драгуа. Она обязана хранить тайну того, кем является ее сын, ведь если кто-либо, пусть даже он сам, узнает о его природе, то он лишится своей неуязвимости, которой иначе обладает [Doja 2005, p. 452], или вовсе умрет в тот же миг Durham M.E. High Albania. Edward Arnold. London, 1909. P. 213.. Поэтому оболочка, в которой родился драгуа, тщательно прячется его матерью - если ее кто-либо найдет, драгуа также грозит смерть [Doja 2005, p. 452]. Никто также не должен говорить драгуа «Чтоб у тебя руки отсохли», - потому что в его руках, а точнее, в крылышках под мышкой, также содержится сила, дарующая ему жизнь, и в результате такого проклятия драгуа погибнет [Elsie 2001, p. 75].

С мотивом тайны, окружающей рождение драгуа и определяющей саму его жизнь, связан и основной предметный апотропей, которым он впоследствии будет оперировать в своей демоноборче- ской карьере - его колыбель. Именно она во многих текстах служит драгуа щитом, и он не отправляется на бой с кулшедрой без собственной колыбели [Doja 2005, p. 452]. В качестве наступательного оружия драгуа использует в основном гром и молнию, швыряет в кулшедру огромные валуны, но может также воспользоваться в бою рожоном, плугом, граблями, шестом, мельничными жерновами (что отсылает нас к защитной семантике хлеба, весьма распространенной в славянских традициях - в том числе и в обрядах отгона градовых туч [Толстой 2003, с. 131-139]). Драгуа может также обладать чертами оборотня - являться в облике змеи, барана, быка, петуха. Физически он также может обладать нечеловеческими чертами (неочевидными, впрочем, на первый взгляд) - у дранге могут быть змеи в животе, пять или семь сердец [Doja 2005, p. 454].

Эти явно демонологические черты, а также онтологический характер противостояния дранге и кулшедры - мужское против женского, космос против хаоса, доброжелательная к носителям традиции сила против хтонической угрозы - в числе прочего легли в основу своеобразной интерпретации генезиса образа драгуа/дран- ге албанскими фольклористами (в частности, Альбертом Дойей). Как предполагает Дойя, полная антиномия дранге и кулшедры может представлять собой чисто иллирийский, доримский слой албанской мифологии; драгуа в таком понимании, вслед за Ламберт- цем, трактуются как албанский вариант древнегреческих гигантов, а борьба драгуа с кулшедрой, для наблюдателей принимающая вид бури, прямо наследует гигантомахии либо древнегреческим текстам о великанах-пеласгах - при этом важно, что типологически драгуа не схожи с греческими героями-dracoi и ближе именно к более архаичным образам [Doja 2005, p. 455].

В самом деле, довольно соблазнительной представляется мысль принять за истину эту версию о еще палеоиндоевропейском (полу) божественном герое, противостоящем хтоническому змею (воздержимся здесь от реминисценций «основного мифа», которые ни к чему хорошему нас ожидаемо не приведут). Альберт Дойя приводит в качестве дополнительных аргументов параллели со скандинавской мифологией - в частности, выход души драгуа из тела на бой с кулшедрой он уподобляет берсеркангу Одина в «Саге об ин- глингах»: «Один мог менять свое обличье. Тогда его тело лежало, как будто он спал или умер, а в это время он был птицей или зверем, рыбой или змеей и в одно мгновение переносился в далекие страны по своим делам или по делам других людей» Стурлусон С. Круг земной. М.: Наука, 1980. C. 14. - и иным примерам оборотничества в скандинавской традиции, в том числе связанным и с рождением «в сорочке» [Doja 2005, р. 455].

Однако чтобы с уверенностью утверждать, что действительно перед нами специфический иллирийский субстрат, переживание палеоиндоевропейского фольклора, специфическое для албанской традиции и отличающееся от схожих текстов в традициях соседствующих, мы должны - как уже говорилось выше - сравнить вышеперечисленные мотивы, характерные для текстов о драгуа, с текстами об аловитых/змайевитых людях.

Перейдем же к рассмотрению южнославянских представлений об аловитых людях.

Сюжет о герое, наделенном демоническими чертами, который сражается с демоническим противником и тем самым отводит градовые тучи и/или бурю, как отмечает А.А. Плотникова, универсален для балканского ареала - как для славянских, так для неславянских традиций. (Х)ала, с которой сражается змайевитый/ало- витый человек, представляет собой, как и кулшедра, змееподобное чудовище - невероятно прожорливое, отвратительное, обладающее поистине чудовищной мощью, несущее с собой бурю и непогоду, и неизменно женского пола; она также воплощает собой все злое и враждебное, а сражающийся с ней отчасти демонический герой выступает, таким образом, в роли культурного героя (следует, впрочем, отметить, что на границах ареала распространения данного сюжета герой-драконоборец, сражающийся с алой, уступает место «дружественной» але, сражающейся с чужой, враждебной, но не отличающейся от нее типологически) [Плотникова 2004, с. 223-224]. При этом одна из этимологий самого наименования «ала» также возводится к греческому языку - к %ака^і, то есть «град» [Б]елетиЬ 2002, с. 75].

Во всех текстах о подобного рода противостоянии встречаются следующие мотивы:

герой обладает невероятной силой, позволяющей ему отбиваться от противника, даже если тот швыряет в него валунами, скалами, стволами деревьев и пр.;

обстоятельства рождения героя чудесны - он может быть сыном демонического персонажа (см. далее), может рождаться «в сорочке» - и тогда оболочка наделяется апотропеически- ми свойствами;

герой летит на битву с противником, выйдя из тела, при этом со стороны это выглядит так, будто он улегся спать либо лежит замертво, а душа его, покидая тело и отправляясь на бой, может также принимать облик змеи [РаденковиЬ 2001, с. 449; Толстой 2003, с. 232-233];

героем может быть не только человек, но и животное;

герой может также обладать способностями к оборотниче- ству - хорватские и словенские кресники, вступая в бой между собой, оборачиваются быками (при этом кресник-защитник, как правило, белый бык, а «вражеский» кресник - черный; впрочем этот пример не совсем релевантен для нашего очерка, так как в данном случае герой сражается не с алой, а с себе подобным), словенский облачар сражается с «вражеским» об- лачаром также в обличье белого быка (на сей раз враг оборачивается быком зеленым) [РаденковиЬ 2001, с. 450-451];

наконец, герой может выступать в роли культурного героя вообще, а битва с демоном один на один - трансформироваться в битву целых воинств подобных героев, но принадлежащих к различным локальным сообществам [Плотникова 2004, с. 223].

Основное различие в рамках балканского ареала относительно данного сюжета А.А. Плотникова проводит в области сугубо языковой - если в Западной Сербии и далее на запад наименования таких персонажей семантически связаны с бурей, градом, ветром - иными словами, с той самой стихией, с которыми персонаж вступает в схватку (здухач, ветровник, градобранитель, облакогонец), наподобие наименований, свойственных, в частности, карпатскому кластеру (ср. с хмарник, градивник, буривник, облакопрогонник), то в восточной части ареала, к которой относится также и Албания, наименование мифологического персонажа отсылает, так или иначе, к змею или дракону (змайевитые люди, аловитые люди - от змая или алы, которые драконообразны и представляют собой «коллег» албанской кулшедры, и опять же drangos).

Выходит, никакого специфически албанского своеобразия в реализации этого сюжета не существует? С нашей точки зрения оно, безусловно, имеется, но представляет собой элемент более поздний и относящийся не к типологии персонажей, а скорее к прагматике бытования текстов о них.

Неудивительно, что подавляющее большинство интересующих нас нарративов - либо былички, либо телеологические тексты. Ввиду специфической коммуникативной ситуации (исследователь-аутсайдер получает от носителей традиции объяснение базовым явлениям, что обуславливает уместность телеологического нарратива) по формальным признакам последние составляют, например, подавляющее большинство упоминаний о драгуа в работах Дарем:

Дважды во время сильных ливней мои спутники мне говорили, что это бьются кулшедра и дранге (дрангони). Кулшедра - чудовище женского пола, стремящееся уничтожить человечество ураганами и бурями, а дрангони - существо мужского пола, которое дает ей сдачи. Дрангони могут становиться мужчины и животные мужского пола, а женщины, змеи и прочие ядовитые создания - кулшедрами Durham M.E. High Albania and its customs in 1908. Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. London, 1910. P. 456..

Однако встречаются также инкорпорации драгуа/аловитых людей в мифографические нарративы, и здесь мы обратимся к уже упомянутому выше мотиву: функции героя - защитника от градовых туч как культурного героя и «вписывания» его в социополитический контекст.

Во-первых, следует отметить, что персонажи - драгуа/алови- тые люди - довольно часто выступают в заметных в традиции ролях; иногда к ним приписываются почитаемые святые, а иногда, напротив, святым придается лишь функциональное сходство с ними - а именно противостояние демоническим силам либо враждебному магическому специалисту. Так, св. Савва Сербский молитвой прогоняет бурю, наведенную князем-колдуном-вукодлаком [Лома 2013, с. 1068]. Св. Илья, св. Георгий, архангел Михаил выступают в роли облакопрогонников и в албанской, и в сербохорватской традициях [РаденковиЬ 2001, с. 445-446], что неудивительно, учитывая связь образа св. Ильи-Пророка в народном христианстве с громом, молнией, грозой, подвиг св. Георгия как победителя дракона и роль св. Архангела Михаила как предводителя небесного воинства - героя-воителя, «по должности» призванного сокрушать мечом хтонические силы.

Исторические личности в балканской мифографии также нередко наделяются мифологическими чертами драгуа/аловитого человека. Так, Вук Гргуревич, сербский правитель второй половины XV в., описывается как змайевитый человек и внебрачный сын волшебного змея, что и позволяет ему, в свою очередь, одержать верх над «вредным» змеем [Лома 2013, с. 1066]. В албанской традиции этому корреспондирует, в частности, представление о том, что Скандербег был драгуа:

Он был неуязвим: ни пуля, ни меч не могли его пронзить, потому что он родился в оболочке, «в сорочке», как и все драгуа. Родился он с крыльями в подмышке, как и все драгуа. Родился он с родимым пятном в форме меча на руке и с крыльями в подмышке.

Когда Скандербег был в Булкизе, отправился он на охоту недалеко от деревни. Псы его бежали впереди; когда он их нагнал, то увидел, что они борются с кулшедрой. Так что Скандербег поднял эти вот валуны и запустил ими в кулшедру и убил ее на месте. А валуны эти и сейчас лежат в месте под названием Рраса э Доривет и называются «Валуны Скандербега» [Doja 2005, p. 454-455].

Однако в дополнение к мифологизации национальных героев драгуа может служить и как эпитет, служащий описанию силы/красоты героя. Так, в «Песнях воинов пограничья» - памятнике устного героического эпоса Северной Албании XVII-XVIII вв. - так говорится о герое Муйо, которого несколько раз угощают своим грудным молоком заны - албанский аналог западноевропейских фэй- ри, посредством чего он обретает невероятную силу:

И такую ему силу дал на этот раз Всевышний,

Что казалось, что обрел он силу драгуа отныне.

Муйо тот валун тяжелый снова обхватил руками И поднял его по плечи, удержал побольше тонны.

Поглядев на это, заны так друг другу говорили:

«Не дадим испить мы больше Муйо молока грудного,

Если мы ему позволим еще раз груди отведать,

То раздавит он, пожалуй, даже шар земной в лепешку»

[Elsie 2004, p. 7].

Онтологический противник драгуа - кулшедра - в свою очередь, служит иносказанием для враждебных персонажей:

Но не мать то оказалась,

А чудовище - враг драгуа [Elsie 2004, p. 79].

Королева-мать Котора в этой песне, конечно же, является исключительно человеком, но поскольку сцена описывает, как она обманом проникает в покои дочери, что приводит к изгнанию той из дома и многим несчастьям, сравнение с кулшедрой подчеркивает коварство персонажа. Однако «Песни воинов пограничья» сами являются изначально заимствованием из сербохорватской традиции - обретя за века достаточное своеобразие, они тем не менее не могут претендовать на исключительную оригинальность и обособленность внутри балканского кластера.

Однако образ специфически албанского героя драгуа все же обретают - не столько в устной традиции, сколько в мифографии. В первой половине XX столетия именно «Песни воинов пограничья» послужили основным источником для написанной поэтом, переводчиком и священником-францисканцем Гергем Фиштой «Горной лютни» - поэмы, основанной на североалбанском фольклоре, которая опиралась не только на устный эпос, но и на иные фольклорные жанры, в частности былички и предания о драгуа. И здесь мы видим решение их образа, существенно отличающееся от общебалканского.

Так, 16-я песнь поэмы - «Кулшедра» - рассказывает нам о, собственно, семиголовой кулшедре, которая хочет отомстить драгуа. Объединившись, отряд драгуа под черно-красными албанскими знаменами (причем среди драгуа представлены как мусульмане, так и христиане) одерживает над ней победу, а затем пирует с орами, наблюдавшими за битвой с ближайшей горы. (Отметим также, что один из дранге - наполовину зана, что отчасти предсказуемо отсылает нас к уже упоминавшимся выше «Песням воинов погра- ничья».) Для каждого из драгуа даются его имя, фамилия, место его рождения и воспитания, что опять же неудивительно в контексте упомянутого выше мотива репрезентации посредством драгуа ingroup по отношению к outgroup, уместного практически для всех нарративов о противостоянии персонажа - защитника от градовых туч персонажу - персонификации ненастья.

Однако несколько моментов здесь идут вразрез с вариантами, устоявшимися в устной традиции и общими для всего балканского ареала.

Во-первых, драгуа в «Горной лютне» уже не выходят из тела, в отличие от устной традиции (о выходе драгуа из тела как универсалии для балканского ареала см.: [Плотникова 2004, с. 223]), а летают физически, зримо и очевидно. Во-вторых, вместо семантически нагруженных апотропеев (сельскохозяйственный инвентарь, наделенный защитной семантикой хлеба, в роли оружия и собственными колыбелями в роли щита) либо деревьев/валунов, подчеркивающих их первозданную силу, они пользуются в основном «нормальным» человеческим оружием:

Мусульмане, христиане,

Из долин и с гор высоких Взмыли в воздух, развернули Красно-черные знамена,

Топоры с собою взяли,

Алебарды с гарпунами Длинными, а с ними клещи,

Цепи и крюки стальные,

Якоря венецианских Корабельщиков работы [Elsie, Mathie-Heck 2005, p. 134].

Процесс расправы с кулшедрой также описан весьма реалистично и технологично; иными словами, схватка со зловредным чудовищем подается не как столкновение извечных противостоящих друг другу сил логоса и хтоноса и даже не как стычка двух конкурирующих мифологических персонажей, одна сторона в которой связывается с носителями традиции, а другая, соответственно, выступает вражеской. Инкорпорация образов драгуа в мифографической поэме Фишты, будучи очищена от примет «иномирности» персонажей, вписывается в сугубо человеческий контекст, который довольно скоро становится контекстом политическим.

От использования dragua в качестве универсального эпитета для героя в начале поэмы (героя, отметим, который опять же выступает на стороне албанцев) и «знакомства» читателя с армией дрангони под албанскими знаменами Фишта переходит к противостоянию двух драгуа многочисленному черногорскому отряду в семнадцатой песни поэмы. В отличие от указанного, в частности А.А. Плотниковой и Л. Раденковичем, мотива сражения змееподобных героев с вражеским войском, где войско состоит из им же подобных и нарратив представляет собой «расширенное и дополненное издание» варианта о сражении пары планетников/об- лакопрогонников/кресников, здесь мифологические персонажи противостоят вполне профанному - и политически ангажированному - противнику. Подобного рода прием - включение автором в мифографию либо в подчиненный определенному концепту авторский труд, опирающийся тем не менее на фольклорную традицию, мифологических персонажей, которые служат выражению той или иной политической идеи (в данном случае - албанской патриотической идеи) - не нов; из ярких примеров из иных традиций можно вспомнить, в частности, включение мифографического материала о захватах Ирландии в программный труд Джеффри Китинга См., например: Foras Feasa ar Йirinn le Seathrun Cйitinn, D.D. The History of Ireland by Geoffrey Keating, D.D. / Ed. by Comyn D., Dinneen P.S. Vol. I. Irish Texts Society. London, 1908. P. 205-209, где добывание будущих регалий шотландской короны приписывается Туата Де Дананн, и др.. Китинг, как и Фишта, также был действующим клириком, однако насколько католическая концепция вселенскости и сопутствующая пермиссивность по отношению к вернакулярным практикам могла влиять на составление подобных текстов, это уже, безусловно, другой вопрос. Следует отметить, впрочем, что такого рода опыты зачастую были вполне укоренены в реальной фольклорной традиции и разделяли ее поэтику, что справедливо как для «Основ знаний об Ирландии» Китинга, превосходно знавшего ирландскую книжную фольклорную традицию и получившего не только классическое богословское, но и традиционное ирландоязычное образование, так и для «Горной лютни».

Вывод же, который занимает нас в контексте настоящей статьи, состоит в том, что если возможно говорить о доримском слое албанской мифологии применительно к драгуа, то он будет не собственно албанским, а типичным для всего балканского кластера; это, конечно же, не исключает возможного наличия в генезисе образа драгуа иллирийского пласта, но с уверенностью указать на него посредством сугубо типологического анализа, на наш взгляд, не представляется возможным. Однако включение мифологических персонажей - защитников от градовых туч в социополитический контекст, с сопутствующими изменениями некоторых из их атрибутов, действительно можно считать здесь специфичным мотивом, но свойственным не (архаичной) устной народной традиции, а в большей степени «программной» мифографии начала XX столетия.

Литература

Б)елетиЬ 2002 - Б]елетиЬ М. Духовна култура Словена у светлу етимологще: jra. (х)ала / Jerzy Rusek, Wieslaw Borys, Leszek Bednarczuk (red.). Dzieje Slowian w swietle leksyki, Krakow: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellonskiego, 2002. P. 75-82.

Лома 2013 - Лома А. Свети Сава и облакогонци // Зборник радова Византолошког института. 2013. № 50/2. С. 1041-1079.

Плотникова 2004 - Плотникова АА. Этнолингвистическая география Южной Сла- вии. М.: Индрик, 2004. 786 с.

РаденковиЬ 2001 - РаденковиЬ Л. Митолошки господари градоносних облака. Сло- венске паралеле / Зборник Етнографског музе)а у Београду 1901-2001. Бео- град, 2001. С. 445-453.

Толстой 2003 - Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003. 624 с.

Doja 2005 - Doja A. Mythology and Destiny // Anthropos. International Review of Anthropology and Linguistics. 2005. № 100 (2). P. 449-462.

Elsie 2001 - Elsie R. A Dictionary of Albanian Religion, Mythology and Folk Culture. London: C. Hurst & Co. Publishers, 2001. 357 p.

Elsie 2004 - Elsie R. Songs of the Frontier Warriors. Waukonda, IL: Bolchazy-Carducci Publishers, 2004. 414 p.

Elsie, Mathie-Heck 2005 - Elsie R, Mathie-HeckJ. The Highland Lute. London: Bloomsbury Academic, 2005. 487 p.

Размещено на Allbest.ru