Місце феномена родючості в циклі поховальних ритуалів

Виклад основного матеріалу. Достатньо просто усвідомлювати існування тісних зв'язків між родючістю й сенсом обрядів весільного циклу. Не складно уявити, наскільки велику роль має родючість для родильних обрядів. Інша справа з поховальними ритуалами, які, здавалося б, на відміну від весільних і родильних, не повинні мати жодного зв'язку з родючістю та її сакралізацією. Тому найскладніше для непідготовленого сприйняття усвідомити, що поховальні обрядові дійства з родючістю мають не менше, а часто навіть більше зв'язків, стосунків і паралелей, ніж інші родинні обряди.

Так чи інакше, а поховання небіжчика пов'язане з землею, котра, як відомо, в первісному світогляді співвідноситься з жіночим началом, яке в результаті взаємодії з небом чи небесним божеством забезпечувало українських селян-землеробів урожаєм, що складав основу їхньої життєдіяльності. Із землею чи підземеллям асоціюється також потойбіччя, бо де б воно не знаходилося, початок шляху на той світ починається саме з поховання небіжчика в землю на кладовищі. Із цієї причини в народній уяві земля достатньо часто ідентифікується з місцем постійного перебування покійників, які в своїй сукупності становлять культ предків.

Достатньо згадати сюжет оповідання Григорія Квітки-Основ'яненка «Мертвецький великдень» [Квітка-Основ'яненко, 1981, с. 88-104], де головний герой спостерігає, як мерці в ніч із Масниці на Великий піст приходять до церкви саме з кладовища, за сутністю своєю - з могили чи з-під землі. Слід зазначити, що сюжет цей створений не виключно фантазією письменника, а перекликається з народними переказами, зафіксованими на теренах усієї України; найвідомішою з фольклорних фіксацій є переказ, записаний у Сумському повіті на Харківщині та опублікований Борисом Грінченком у 1895 році [Грінченко, 1895, с. 49].

Пошанування культу предків із давніх давен було пов'язане з родючістю, оскільки чи не найголовнішою функцією всіх померлих роду була турбота про виживання нащадків. А здійснення цього виявлялося можливим лише за умови отримання врожаю - збіжжя, хліба, зернових культур. Такий зв'язок є найочевиднішим для уявлень про перебування представників культу предків десь під землею: в цьому випадку легше й простіше опікуватися культурами, що проростають із ґрунту, дозрівають на землі й позбуваються зв'язку з нею лише під час жнив. Але на цьому турбота й піклування предків не скінчаються, бо, на думку давніх землеробів, представники культу предків могли взаємодіяти й взаємодіяли з небесним божеством, домовлялися з ним, щоб дощ поливав, але не вимочував сходи; щоб сонце гріло, але не спричиняло засух; а вітри, бурі й урагани не шкодили зерну, коли воно дозрівало в колоссі.

Зерно, як атрибут рослинного світу, та яйце, що відноситься до галузі тваринництва, в процесі історичного й культурного досвіду людства стали головними символами родючості. Відбулося це завдяки тому, що яйце й зерно мають здатність зберігати, відроджувати й примножувати життя. Оскільки українська нація більше тяжіє до землеробства, ніж до тваринництва, а в класичний період землеробство являло основу основ усіх професій і ремесел, тому використання зерен у традиційній національній обрядовості є значно ширшим і більш масовим. Шляхом уживання вареного зерна в їжу люди долучаються до безкінечного процесу кругообігу життя й символу безсмертя [Гузій, 2007, с. 77].

Приміром, головні зимові свята календарного циклу - Різдво, Новий рік і Хрещення - не обходилися без куті - традиційно приготованих переважно пшеничних зерен, хоча могли використовуватися й інші злакові культури. Дмитро Зеленін вбачав, що до введення перерахованих православних свят дохристиянський календар містив значне й величне свято поминання померлих і вшанування культу предків [Зеленин, 1991, с. 375], оскільки кутя являє неодмінну приналежність до поховального обряду й поминань. Іноді кутю вживали на весіллях, родинах і хрестинах, але основними для неї обрядами дійсно були поховальні й поминальні ритуали. У цьому також проглядається очевидний зв'язок родючості з похоронними церемоніями, пов'язаними з культом предків узагалі чи певним небіжчиком конкретного роду.

Мрець, який, змінивши статус живої людини й став уособленням смерті, являв певну загрозу як для майбутнього врожаю, так і збереження зерна, призначеного для сівби й харчування. Щоб зменшити ризик такого впливу, небіжчику закривали очі й рота, знищували всі предмети, що взаємодіяли чи хоча б були дотичними до мертвого тіла, навіть протягом незначного часу. Із інших приписів і заборон, безпосередньо пов'язаних із родючістю й поховальними обрядами, слід відзначити такі: не можна доторкуватися до мерця рукою, якою сіють [Гнатюк, 1912, с. 207]; після виносу домовини з мертвим тілом із хати необхідно було поворушили зерно в засіках і тричі підкинути жменею вгору, щоб воно не втратило здатності до плодоносіння [Богатьірев, 1971, с. 268]; зерном також осипали приміщення й подвір'я, де певний час знаходився небіжчик і місця ці в указаний період належали території смерті. Сюди можна віднести й використання хліба, що кладуть на кришку домовини, а після поховання віддають представникам церковного причту.

Оскільки вважалося, що мрець у похоронному циклі, як уособлення смерті, може згубно впливати на родючість і плідність, таке ставлення провокувало певні застереження й заборони. Існували табу на відвідини похорону породіллями й вагітними жінками, на присутність матері на похованні своєї першої дитини; охоронними мотивами зумовлена заборона проходити траурною процесію на кладовище по засіяному полі, везти самогубця у відкритій домовині, спостерігати за процесією з вікна, переходити перед нею дорогу й т. і.

Безумовний зв'язок із родючістю прослідковується в діях, так чи інакше пов'язаних з еротично-сексуальним спрямуванням. Приміром, у дослідженнях поліських поховальних обрядів звичай класти до домовини одруженого небіжчика ляльку пояснюється тим, щоб померлому було з ким вгамовувати власний сексуальний голод і не приходити з цього приводу до дружини, прирікаючи її на передчасну смерть [Конобродська, 2007, с. 185].

До вказаного спрямування слід віднести також засоби охоронно-продукуючої магії: ритуальний сміх, сороміцькі ігри та забави. З огляду на те, що до настання класичного періоду української етнології, коли було зафіксовано переважну більшість родинних обрядів, від указаних спрямувань у ритуальних церемоніях збереглися лише відголоски колись повних і цілісних культів.

Існує думка, що первісне значення похоронних ігор та надмірних веселощів полягало в протистоянні смерті та захисті живих і самого мерця від злих сил [Гузій, 2007, с. 97]. Але таке припущення не видається достатньо обґрунтованим, тому, судячи з усього, причина проведення забав та ігор, оргіастичний їх характер, часто за участі мерця, полягає дещо в іншому.

У праці, присвяченій природі ритуального сміху, Світлана Лащенко наводить суттєву антиномну пару «рухоме - нерухоме», де перша її складова співвідноситься з живими учасниками ритуалів, а друга - мертвим тілом. Бажання надати руху останньому прослідковується в нічних іграх і забавах, а також у плачах і голосіннях, що є даниною давній архаїчній магії, заснованій на ефекті впливу подібного на подібне. Топос рухомої активності проявлявся й був безпосередньо пов'язаний із діями сексуального характеру; при цьому сексуальність, насилля та рух у присутності мертвого тіла, на рівні давнього світогляду, могли сприйматися як заміщувальні форми одного на інше [Лащенко, 2006, с. 48-53].

Звичайно, що оргіастичні прояви в обрядових діях відображали залишки ритуального шлюбу з померлим, культів фалоса й вульви [Монік, 2000, с. 22], давні традиції обрядового сексу й т. і. Однак усі дії в зазначених напрямках вирішували єдину задачу, яку згадані автори чомусь не вказують, а саме - протистояння смерті, яка може позбавити рослин родючості, а людей і тварин - життєздатності та репродуктивності. Тому найбільш вірогідною підставою для використання поховальних ігор, ритуального сміху, сексуально-еротичних і оргіастич- них мотивів у тому чи іншому обряді циклу видається нагальне бажання убезпечити себе, членів родини та господарство від можливості вказаної напасті, породжуваної смертю.

Усі процеси, пов'язані з родючістю та її сакралізацією, структура циклу поховальних обрядів відображає лише частково. Приміром, безпосередньо з елементами родючості пов'язані епізоди обрядів:

2.4. Близькі й сусіди вночі «стережуть душу»;

2.5. Молодь влаштовує нічні забави в хаті мерця;

3.5. Близькі родичі кладуть тіло в труну й виносять із хати;

3.6.а. Тричі стукають домовиною об поріг чи одвірки, оселю осипають житом;

При цьому слід зазначити, що наведені елементи структури циклу поховальних обрядів не обмежуються лише родючістю, а демонструють значно ширшу направленість дій, однак не вказують на те, як за посередництва ритуалів відбувається взаємодія двох світів і протистояння між життям і смертю. Виключення з цього становить хіба що розширення хронотопа та розповсюдження сакралізації, що тісно пов'язані з композицією всього обрядового циклу, в якому прослідковується шлях від реального світу до потойбічного.

Антиномія «реальність - потойбіччя» в цьому конкретному випадку поєднується з іншою антиномією або бінарною опозицією «життя - смерть». Особливо відчутно це відображається під час конання, агонії та переходу від одного стану до іншого, від ступеня помираючого до статусу мерця. Однак опозиція «життя - смерть» не повторює в точності антиномію «реальність - потойбіччя», а лише частково з нею співвідноситься; ситуація щодо зазначеної опозиції виглядає дещо інакше.

Протистояння «життя - смерть» у прологові поховального циклу, як правило, закінчується перемогою смерті, в іншому випадку втрачають сенс будь-які обрядові дії, а сакралізація реальності виявляється неможливою. І лише після відходу душі помираючого обряди можуть бути реалізовані, а мрець сам починає являти собою уособлення смерті. Наступні дії в рамках обрядів пов'язані з видаленням усього, що має відношення до смерті, в тому числі й самого померлого з території живих: хата, господарство, село мають бути позбавлені мертвого тіла. Тому воно, врешті решт, у результаті обрядових дій переміщується на кладовище й там під час поховання віддається землі. Таким чином, протиріччя, викликане знаходженням на території живих того, що належить смерті, під час поховання ліквідується, а опозиція «життя - смерть» - узгоджується.

Зрозуміло, що створена структура поховального циклу обрядів дає лише часткове відображення елементів сакралізації родючості, оскільки, як зазначалося, побудова структури засновується на універсальному варіанті обрядів і їхніх складових елементів, притаманних переважній більшості регіонів і етнографічних районів України. Значно точнішими, детальнішими, а отже функціонально ефективнішими та більш довершеними в цьому плані можуть стати схеми структур, котрі відображатимуть, у тому числі, й регіональні особливості обрядів, що побутують лише на певних територіях українських земель та регіонах помешкання етнічних українців в інших країнах. Таким чином, чим більш звуженим і локалізованим є етнографічний район побутування того чи іншого обряду, тим детальнішими й повнішими в ньому будуть відображені епізоди, що стосуються родючості та її сакралізації в межах поховальних церемоній.

Якщо до структури обряду підготовки до поховання окремими епізодами додати кожну з популярних ігор, використовуваних під час «сторожування душі», а до обряду похорону вдома - посипання зерном чи поліський мотив покладення мерцю до домовини ляльку, це не дасть абсолютно ніяких пріоритетів для підвищення функціональної здатності загальної структури поховальних ритуалів.

Тому демонструвати в цьому дослідженні вказаний процес немає жодного сенсу, оскільки в результаті доходимо висновку, що такий підхід є доречним лише в тому випадку, якщо шукати елементи поліфорії в кожному конкретному епізоді. І тоді з сакралізацією родючості та її відображенням найбільше пов'язаними виявляться епізоди, які за дієвим характером відносяться до пошанування сакральних дій, стихій і предметів.

Але підхід із пошуком елементів родючості в кожному конкретному епізоді невірний у своїй основі, бо родючість, урожайність, плідність, дорідність, поліфорія відображені не в складових структури циклу обрядів, а саме в цілісному її вигляді. Структуру в даному конкретному випадку слід розглядати як єдине ціле й лише таким чином можливо максимально розкрити сакралізацію родючості поховальних обрядів.

Уже зазначалося, що основним символом поліфорії для хлібороба є зерно, а концепцією отримання врожаю - зберігання зерен від часу засипання їх у засіки до весни й посівного періоду, сіяння (за сутністю своєю - поміщення насіння в лоно землі). Там, у ґрунті, зерно має померти, пропасти, згинути, але прорости й дати колос, який згодом наповниться новими зернами, що в подальшому складуть базис для врожаю та основу життєдіяльності хліборобської родини. У спрощеному варіанті, якщо видалити вказані сільськогосподарські та природні процеси, концепція буде виглядати наступним чином: померти, щоб жити; або через смерть відродитися в новій фазі існування для того, щоб зберегти життя багатьом людям.

Під час дослідження обрядових дій поховального циклу вказувалося, що домовина з покладеним до неї мертвим тілом являє собою певну капсулу, за допомогою якої небіжчик має дістатися потойбіччя [Кухаренко, 2021, с. 367-373]. Але домовину - труну з мерцем - слід розглянути ще й з іншої точки зору, а саме як конструкцію, уподібнену зерну.

Структура зерна являє собою зародок і ендосперм, те й інше - поміщені в оболонку. Прослідковується певний зв'язок зі створенням обрядового атрибуту, коли померлого омивають, перевдягають, кладуть на лаву, здійснюють ряд інших заходів, у результаті яких кладуть до труни, супроводжують домовину на кладовище й закопують у землю. Аналогія з сівбою очевидна: зародок у зерні під оболонкою, кинутий у землю, має прорости - небіжчик у домовині, після проведених над ним певних дій і також закопаний у землю, повинен дістатися потойбіччя й доєднатися до померлих роду чи культу предків.

Існує також інша асоціація, а саме з родинами, коли обряд поховання має підготувати тіло померлого для нового відродження, для процесу повторної появи на світ. Найпоказовіші моменти таких процедур стосуються давніх поховань з архаїчних періодів життя людства й наведені вони в дослідженнях авторки «курганної гіпотези» Марії Ґімбутас. Описуючи поховання неолітичної доби, дослідниця наголошує на тому, що земляні кургани-могильники мали трикутну чи трапецієподібну форму, яка символічно означала лобковий трикутник Богині [Гимбутас, 2006, с. 150]; існувала велика кількість могил яйцевидної форми, що уподібнювалися яйцеві як символові життя та відродження [Гимбутас, 2006, с. 266]; гробниці обмазувалися зсередини червоною вохрою, все це символізувало кров, жіночу утробу й регенерацію [Гимбутас, 2006, с. 310], а мертве тіло покладалося до неї в позі ембріона [Гимбутас, 2006, с. 308].

Усі вказані заходи свідчать про сприйняття поховань, на рівні примітивного мислення, як підготовку до наступного відродження. Коли зерно, піддаючись гниттю, започатковує паросток, що перетвориться в рослину й у подальшому складе частину врожаю, так і мертве тіло, розкладаючись в землі мало створювати основу для нового життя. На таких уявленнях базувалася переважна більшість релігій, що зародилися в часи верхнього палеоліту й неоліту.

Таким чином, маємо не подвійний, а потрійний сенс обрядових дій поховального циклу: 1) видалення мертвого тіла з території живих, 2) доставлення небіжчика до потойбіччя та включення його до складу культу предків, 3) закопування в землю з метою подальшого відродження. При цьому всі три мети, три завдання, що стоять перед поховальними обрядами, накладаються одне на одне, що викликає певні між ними протиріччя одного з іншим. Відправляючи небіжчика до потойбіччя, яке може знаходитися, в тому числі, й десь на небі, його закопують у землю на кладовищі; піклуючись про те, щоб похований ніде не затримався й дістався туди вчасно, на ранок наступного дня будити його йдуть туди, де закопували - на кладовище, до могили; намагаючись видалити раз і назавжди померлого з території живих, у визначені свята чекають його приходу до обійстя разом з іншими померлими роду у вигляді душ. Такі протиріччя можливо пояснити хіба що різними завданнями та їхніми сприйняттями, часто суперечливими, але здатними співіснувати одні з іншими на рівні примітивного мислення.

Тому, повертаючись до створеної структури, слід указати, що вона дає розуміння, як крок за кроком, від епізоду до епізоду, померлого перетворюють на обрядовий атрибут, уподібнюють його до зерна чи зародка в утробі, а сам процес поховання - до сівби чи зачаття, й таким чином досягають поставленого головного завдання всього циклу поховальних обрядів - перетворити померлого на покійного, видалити його з території живих, доставити до потойбіччя, звідки він, шляхом відродження, буде опікуватися живими своїми родичами та нащадками.

Проводячи паралель указаних дій із сівбою, слід зазначити, що підготовка до засівання лану, є важливим для хлібороба етапом і являє собою певні обрядові дії, а саме - загальний молебень із посвяченням хлібних зерен, вимивання й перевдягання сіячів у чисту одіж, вигрівання зерна на сонці та змішування його зі спеченими «хрестами» чи «жайворонками» [Воропай, 1993, с. 236-237]. До провокування родючості, а це зайвий раз указує на зв'язок обрядових дій саме з родючістю, відносяться популярні в народі звичаї «качання» по засіяному полю чи здійснення на ньому статевого акту, який символізує момент запліднення землі та має сприяти щедрому врожаєві.

Коли поховальні обряди співвідносити з обрядами, присвяченими сівбі, стають очевидними включення до них дій, пов'язаних з еротично-сексуальними аспектами та антиповедінкою. А з точки зору структурно-функціональних досліджень можна було б розкласти на епізоди обряди початку й завершення сівби, обряд першої борозни чи обряди ритуального зачаття, що збереглися в певних народів, і після цього порівняти їхню структуру зі структурою українського традиційного циклу поховальних церемоній; у такому випадку ми б отримали не лише близькі за змістом епізоди, а й аналогічні комплекси епізодів у тих та інших обрядах. Однак виконання подібних завдань можливі лише в дослідженнях, які ставитимуть за мету порівняти між собою обряди родинного й календарного циклів, відшукати паралелі та спорідненні мотиви в тих та інших. У цьому студіюванні про такі цілі можна говорити лише як про перспективи подальших досліджень, але окреслити та означити їх цілком доречно, що й було зроблено.

Висновки. Основою поховальної обрядовості, принаймні на рівні примітивного народного світосприйняття є родючість як культ і феномен. Родючість, від якої залежить, з одного боку, людська репродукція, а з іншого - вирощення врожаю; в одному й іншому випадках ідеться про продовження життя на землі. Відродження померлого й похованого індивіда відбувалося шляхом сакралізації реальності завдяки енергії потойбіччя, доступ до якої є можливим лише під час проведення обрядів поховального циклу.

Богатырев, П., 1971. Вопросы теории народного искусства, Москва: Искусство, 544 с.

Воропай, О., 1993. Звичаї нашого народу: етнографічний нарис, Київ: Оберіг, 592 с.

Геннеп, А., 1999. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов, Москва: Восточ. лит-ра, 198 с.

Гимбутас, М., 2006. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы, Москва: РОССПЭН, 572 с.

Гнатюк, В., 1912. Похоронні звичаї й обряди, Етнографічний збірник, т. 32, с. 131-424.

Гринченко, Б., 1895. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях, вып. 1. Чернигов, 316 с.

Гузій, Р., 2007. З народної танатології: карпатознавчірозсліди, Львів: Інститут народознавства НАН України, 352 с. Зеленин, Д., 1991. Восточнославянская этнография, Москва: Наука, 511 с.

Конобродська, В., 2007. Поліський поховальний і поминальний обряди: Етнолінгвістичні студії, т. 1, Житомир: Полісся, 356 с.

Кухаренко, О., 2018. Поховальні обряди в системі структурно-функціональних досліджень родинної обрядовості, Paradigm of Knowledge. Multidisciplinary Scientific Journal, № 2. Мускат, с. 132-144.

Кухаренко, О., 2021. Поховальні й родильні обряди: структурно-функціональний аналіз, Народознавчі зошити, № 2, с. 367-373.

Кухаренко, О., Кухаренко, А., 2019. Створення структури циклу українських традиційних поховальних обрядів, Культура України, № 64, с. 185-194.

Квітка-Основ'яненко, Г., 1981. Зібрання творів у семи томах, т. 3, Київ: Наук. думка, 479 с.

Лащенко, С., 2006. Заклятие смехом: Опыт истолкования языческих ритуальных традиций восточных славян, Москва: Ладомир, 316 с.

Леви-Строс, К., 1985. Структурная антропология, Москва: Глав. ред. восточн. лит-ры, 536 с.

Моник, Ю., 2000. Фаллос. Священный мужской образ, Москва: Инфра-М, 136 с.

Пропп, В., 2001. Морфология волшебной сказки, Москва: Лабиринт, 192 с.

Тэрнер, В., 1983. Символ и ритуал, Москва: Наука, 277 с.

Oleksandr Kukharenko