"Крещеные татары" или кряшены: советская национальная политика и проблема самоопределения тюркоязычных зтнических групп волго-уральского региона в сравнительном освещении

Размещено на http://allbest.ru

Размещено на http://allbest.ru

«КРЕЩЕНЫЕ ТАТАРЫ» ИЛИ КРЯШЕНЫ: СОВЕТСКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА И ПРОБЛЕМА САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ТЮРКОЯЗМЧНМХ ЭТНИЧЕСКИХ ГРУПП ВОЛГО-УРАЛЬСКОГО РЕГИОНА В СРАВНИТЕЛЬНОМ ОСВЕЩЕНИИ

И. Севастьянов

Статья посвящена сравнительному рассмотрению особенностей трансформации этнической и этноконфессиональной идентичностей у тюркоязычных этно-локальных групп Урало-Поволжья (кряшены, нагайбаки) и Саяно-Алтайского региона (хакасы, телеуты, кумандинцы, тубалары, шорцы) на историческом временном отрезке от рубежа XIX-XX вв. до начала XXI в. Все перечисленные группы до недавнего прошлого так или иначе ассоциировались с категорией «крещеных татар» по причине их православного вероисповедания и преобладающего тюркоязычия. Советская национальная политика по отношению к названным этническим сообществам привела в разных ареалах традиционного проживания «крещеных татар» к несходным результатам. Наблюдаемые в постсоветский период процессы в их среде представляют собой примеры как устойчивого сохранения внутреннего единства, так и стремления к достижению статуса отдельного народа. Анализируется роль конфессионального фактора в указанных трансформациях и историческая специфика этнокультурного развития рассматриваемых в статье этнических сообществ.

Ключевые слова. «Крещеные татары», кряшены, нагайбаки, Урало-Поволжье, саяно-алтайский регион, тюрки, православие, ислам, национальная политика

этническая идентичность тюркоязычные поволжье алтайский

“BAPTISED TATARS” OR KRYASHENS: SOVIET ETHNIC POLICY AND THE SELF-IDENTIFICATION OF TURKIC-SPEAKING ETHNIC GROUPS IN THE VOLGA-URAL REGION COMPARED WITH THE ALTAI-SAYAN REGION

The article compares the different patterns of the transformation of ethnic and confessional identities among the Turkic-speaking local ethnic groups of the VolgaUral (Kryashens, Naрaybдks) and the Altay-Sayan (the Khakas, Teleuts, Kumandins, Tubalars and Shors) regions between the 19th-20th and the beginning of 21st centuries. Until recently all the mentioned groups had been associated with “baptised Tatars” due to their Orthodox religion and Turkic languages. The Soviet ethnic policy towards these groups led to dissimilar results in different regions. In the post-Soviet period, they demonstrate both examples of sustainable preservation of internal unity and certain separatism. The article analyzes the role of confession in these transformations and the ethnic-specific development of the studied groups throughout history.

Проблематика представленной работы определяется прежде всего вопросом трансформаций идентичности, затронувших в ХХ столетии ряд этнических сообществ, известных, в целом, под именем «татар». Современные исследователи совершенно обоснованно отмечают, что на территории еще дореволюционной России «татарами» обозначали довольно большое количество мало связанных между собой и имеющих разную историю формирования этнических групп (Соколовский 2004: 51).

На это обращалось внимание еще в дореволюционных научных изданиях и отдельных публикациях. Об зтом говорится, например, в таком авторитетном на тот момент издании как многотомный энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (См. главу «Татары»). Согласно данной энциклопедии, само понятие «татары» является «чисто собирательным именем для целого ряда народов монгольского и, главным образом, тюркского происхождения, говорящих на тюркском язмке и исповедующих коран» (Брокгауз, Ефрон 1901: 671). Можно также в качестве примера привести работу Н.В. Никольского «Крещеные татары: статистические сведения за 1911 год» (Никольский 1914). Здесь под «крещеными татарами» подразумеваются не только «старокрещеные татары» Казанской губернии (т. е. кряшены), но и томские телеуты, а также различные тюркоязычные этнические группы южной Сибири известные ныне как хакасы и шорцы. Это, опять же, свидетельствует очистособирательной по своей сути трактовке термина «татары», господствовавшей в то время.

Как уже говорилось выше, практически все из указанных групп были тюркоязычные; большинство принадлежали к мусульманской религии, но были среди них (что следует из предыдущего абзаца) и исповедовавшие христианство православного толка. Площадь расселения последних спорадическими анклавами простиралась на огромное расстояние от Среднего Поволжья до Южной Сибири. Те, которые населяли регион Среднего Поволжья были известны как «старокрещеные татары» или кряшены. На Южном Урале, на востоке тогдашней Оренбургской губернии (сейчас территория Челябинской области), проживали т. н. «уфимские новокрещены» или нагайбаки. В православие были в значительной степени обращены тюркоязычные этнические группы юга Сибири («кузнецкие», «минусинские», «лебединские», «черневые» татары).

Несколько забегая вперед, следует сказать, что обрисованная выше в самих общих чертах этническая ситуация не отличалась статичностью и уже во второй половине XIX в. тут стали намечаться серьезные изменения. Анализ этих изменений и проблема выбора подходящего для этой цели теоретического подхода, будет занимать существенное место в настоящей статье. Сами исследовательские задачи этой работы будут основываться прежде всего на историко-сравнительным подходе, поскольку сама тематика в данном случае отличается довольно большим географическим и этнокультурным разбросом (хотя основной фокус нашего внимания будет сосредоточен на Урало-Поволжском регионе). В свою очередь на теоретическом уровне мой исследовательский подход будет в значительной степени определяться теми научными течениями в области гуманитарного знания, которые принято отождествлять с конструктивизмом и инструментализмом. В частности, особое внимание здесь будет обращено на проблему применимости инструменталистского подхода к интересующим нас вопросам этнического самоопределения, процессам конвергенции и дивергенции этнических общностей.

Между тем, самопонимание этих теоретических подходов может сильно разниться в зависимости от интерпретаций указанных направлений научной мысли теми или иными специалистами, чье влияние можно считать основополагающим в своих областях. Так, версия конструктивизма, характерная для подхода постструктуралиста Мишеля Фуко может быть отнесена скорее к радикальным интерпретациям этой теории, на что указывает современный американский философ Кен Уилбер (Уилбер 2009: 106--107). С ним в этом отношении согласен известный отечественный антрополог и культуролог Л.С. Клейн, указывающий на «языковой детерминизм» присущий философским взглядам М. Фуко. (Кле^йн 2004: 598-599). В то же время существуют умеренные версии названного теоретического подхода. Как указывает тот же Кен Уилбер, «умеренный конструктивизм» присущ в том числе и марксистской традиции научной мысли (Уилбер 2009: 107). Согласно данному теоретическому подходу «конструирование» тех или иных социальных явлений происходит в конечном счете благодаря обьективному историческому процессу. К зтой традиции во многом примыкает как исследователь французский социальный антрополог Пьер Бурдье. В этом плане важна разработанная им теория «габитуса», призванная объяснить динамику социальных явлений в их историческом развитии и сгладить противоречия в вопросе взаимодействия факторов «отражения» и «творчества» в сфере гуманитарньїх явлений (Бурдье 2001).

При анализе таких явлений как формирование национальностей (если использовать специфическую отечественную терминологию) и «этносов» в эпоху «модерна» (рубеж XIX-XX и XX вв.) такого рода подходы, в частности те, что относятся к умеренно конструктивистским, представляются наиболее подходящими в данном случае. Это подтверждается, в частности, успешной апробацией указанного теоретического подхода при написании и защите мной диссертации на тему этнокультурной идентичности кряшен двух разных этнографических групп (молькеевской и заказанской) в сравнительном контексте. Тема названной диссертации непосредственно связана с проблематикой настоящей статьи поскольку посвящена формированию и развитию этнической идентичности групп татароязычного населення Урало-Поволжья, исторически ассоциировавшегося с «крещеньми татарами».

Впрочем, если затрагивать тему апробации и проверки получаемых в ходе исследования выводов, то здесь мы сталкиваемся с проблемой практики как главного критерия верификации научных данных, получаемых в ходе исследовательской работы. О первостепенной значимости названного критерия для научных исследований пишут современные специалисты в области теоретической методологии (Степин 2015: 62--69). В то же время здесь нельзя забывать о разнице между гуманитарными и «естественно-научными» дисциплинами. В сфере гуманитарных дисциплин, как известно, возможность научного зксперимента крайне сужена, а зачастую (если речь касается исторических изысканий) вообще отсутствует. Т.о. всевозможные историко-этнографические исследования, в силу свойств своего предмета изучения, оказываются за скобками того, что называют экспериментальной наукой.

В нашем же случае остается лишь внимательно и насколько возможно объективно изучать опыт того, что называют «изобретением» наций и народов (или «этносов»). В этом отношении проблема самоопределения этнических сообществ, традиционно ассоциировавшихся с «татарами» как собирательным названием, и относящихся в настоящее время к разным народам преимущественно тюркской языковой принадлежности, является весьма показательным примером. Неоднородность вьшеупомянутых сообществ в религиозном отношении (о которой говорилось выше) только увеличивало этнокультурную пестроту этого конгломерата.

В этой связи следует указать на то, что тематика настоящей статьи тесно связана с т.н. «кряшенским вопросом» под которым обычно понимают проблему этнического самоопределения кряшен в Республике Татарстан. Сущность этого вопроса во многом определяется стремлением сохранить свою этнокультурную самобытность со стороны наиболее активной части кряшенского сообщества. Такого рода движение наталкивалось на весьма сложное и двойственное отношение со стороны местного политического руководства. Кроме того, следует пояснить, что эти противоречия сильно увязаны на том, что кряшены, являясь преимущественно православными по своей религиозной принадлежности, составляют единое языковое сообщество с татарами-мусульманами. Именно по этой причине кряшены многим видятся как часть одного с ними этноязыкового массива. Эта ситуация и стала причиной споров по поводу «национальной принадлежности» представителей данной этноконфессиональной группы, правомерности признання их «отдельньм» тюркоязьчным народом, имеющим «самостоятельный» этнический статус. Вопрос этот остается сильно политизированным и в наше время, порождая напряженные дискуссии по крайней мере на академическом уровне.

Основная часть кряшенского населения, как и их непосредственные предки, «старокрещеные татары», расселена в пределах Республики Татарстан (в дореволюционное время -- территория Казанской губернии), хотя отдельные анклавы есть в соседних Башкортостане и Удмуртии. Т. о. основной ареал их проживания к настоящему времени остался в тех же пределах, что и в позапрошлом веке (Уразманова, Халиков 1993).

Следует отметить, что уже в постсоветское время заявлять о себе как об особом народе и требовать для себя самостоятельного «этнического статуса» стали не только кряшены. Сходнье процессы с начала 1990-х гг. набирают силу в среде близких к кряшенам по своему происхождению и культуре нагайбаков, а также малочисленных тюркоязмчных народов саяно-алтайского региона: телеутов, кумандинцев, тубаларов.

Если взять, например, нагайбаков, в советское время официально считавшихся частью «татарской нации», то сейчас они находятся несколько в иной ситуации, чем кряшены. В настоящее время нагайбаки входят в Перечень коренных малочисленных народов России. При этом определенная противоречивость в зкспертно-академической трактовке их статуса все же дает о себе знать. Т. е. с одной стороны нагайбаки признаны в РФ отдельной «этнической единицей», с другой стороны ---- некоторые эксперты, в основном связанные с Республикой Татарстан, продолжают настаивать на принадлежности данного «малого коренного народа» к общности волго-уральских татар. Эту точку зрения отстаивает Д. Исхаков в своей статье «Нагайбаки», написанной для Большой российской знциклопедии (Исхаков и др. 2012: 654).

В то же время на самостоятельную, особую от татар этническую идентичность, в частности, кряшен указывают такие специалисты по современной этнорелигтозной ситуации в России как, например, О.Е. Казьмина (Казьмина 2009: 153). О сходной позиции по «кряшенскому вопросу» таких известных отечественных этнологов как П. И. Пучков и С. А. Арутюнов говорится в книге С. В. Соколовского «Кряшены во всероссийской переписи населения 2002 г.» (Соколовский 2004:107, 109, 113). О крайне важной роли православия, как основной религии кряшен, в процессах воспроизводства и поддержки их этнокультурной идентичности пишет в своей диссертации, посвященной «кряшенскому вопросу» в Республике Татарстан, В. В. Илизарова (Илизарова 2013: 20).

В данной статье проблема этнического самоопределения кряшен рассматривается в сравнительном контексте аналогичного самоопределения относительно малочисленных этнических сообществ (преимущественно тюркоязычных), проживающих на территории от Среднего Поволжья до Южной Сибири, и еще в начале XX в. так или иначе отождествлявшихся с «крещеньми татарами». Следует пояснить, что указанный термин исторически отличался значительной расплывчатостью и собирательностью, поскольку с «крещеными татарами» иногда ассоциировались некоторые этнические группы, не относящиеся к тюркам (например, удмуртоязычные бесермяне) (Попова 1997: 3-4). При зтом собственно кряшен можно считать одним из наиболее крупных и по-своему влиятельных (еще начиная с рубежа XIX-XX вв.) этнических (этноконфессиональных) сообществ, относившихся к категории «крещеных татар». Говоря о «влиятельности», здесь следует указать на тот факт, что первые священники-миссионеры из числа «крещеных татар» были выходцами из кряшенской среды; наиболее яркий пример ---- Василий Тимофеев, известнфй соратник Н.И. Ильминского в его миссионерской деятельности. Также есть примеры миссионерской деятельности кряшенских священников в среде нагайбаков и западносибирских татар, о чем еще будет сказано ниже.

Если попытаться взять данную проблему в исторической ретроспективе, то мы увидим, что наиболее заметно тенденции к «этническому» самоопределению в среде рассматриваемых сообществ стали проявляться примерно на рубеже XIX-XX вв. параллельно с общим процессом постепенной модернизации общественной и зкономической жизни Российской Империи в то время. Причем, насколько можно судить, раньше всего названные тенденции начали прослеживаться именно у кряшен, чья интеллигенция, сформировавшаяся во второй половине XIX в. благодаря просветительской деятельности православной миссии в Поволжье, открыто заговорила о своей принадлежности к особому народу «крещенам» (т. е. кряшенам) в первые годы XX столетия (Григорьев 1906).

Помимо собственно кряшен с «крещеными татарами» в начале XX в., насколько мы можем судить из письменных источников, ассоциировались также «абаканские тюрки» (иначе «минусинские татары») -- будущие хакасы (Никольский 1914), христианизированные группы западносибирских татар (омские, тарские), «кузнецкие татары» (шорцы). Среди обращенных в христианство татар Западной Сибири вел миссионерскую работу священник кряшенского происхождения о. Ефрем (Елисеев), возглавивший в 1900 г. Противомусульманскую миссию при Тобольской епархии (Елисеев 1902).

Характерно, что при всех этих обстоятельства хправославные западносибирские татары никогда не назывались кряшенами (притом, что это наименование явно происходит от слова «крещеньй»), а христианизация лишь способствовала их довольно быстрому обрусению. Напротив, устойчивым сохранением своей этнокультурной самобытности отличались нагайбаки, изначально этносословная группа, входившая в состав уральского казачества, близкая к кряшенам по происхождению и языку. Специалисты указывают на то, что до XX в. во всех публикациях российских исследователей нагайбаки обозначаются как «крещеные татары» (Атнагулов 2015: 135). При этом их самоназвание на родном языке до сих звучит как «керэшэннэр», т. е. «кряшены» (Атнагулов 2015: 11). Характерно, что формированию у нагайбаков особого этнического самосознания, как и в случае с кряшенами, способствовала деятельность православньх миссионеров (в т. ч. из числа кряшен) на рубеже XIX-XX вв. (Белоруссова 2019: 66). Стремление этой группы «старокрещеных татар-казаков» к своему самоопределению в качестве особой «народности» явным образом проявилось уже после 1917 г.

При этом известны некоторые примеры открытых выступлений за свое этническое самоопределение отдельных представителей рассматриваемых здесь тюркоязычных сообществ и в других регионах Российской Империи, за пределами Урало-Поволжья, еще до 1917 г. Определенные попытки борьбы за «национальные» права имели место среди предков современных хакасов во время первой русской революции 1905 г. (Функ, Томилов 2006: 542), что вполне можно считать началом консолидации данного этнического сообщества.

После 1917 г. и установлений на территории бывшей Российской Империи советской власти пути развития упомянутых здесь народов (или этнических групп) начинают заметно расходиться. Впрочем, в первые годы советской власти их дальнейшие судьбы были еще не столь очевидны. Как известно, первая, проведенная в СССР всеобщая перепись населення 1926 г. выявила около 100 тыс. человек, назвавших себя кряшенами (Соколовский 2004: 61). Стали открываться особые кряшенские школы, техникумы, периодические издания. Проходили кряшенские «рабоче-крестьянские красноармейские съезды», на которых провозглашались такие лозунги как «да здравствует свободная самостоятельная нация Кряшен» (Всероссийский 1921: 40). В данном документе можно встретить и такие термины как «народность кряшен», «кряшенский язык» (Всероссийский 1921). Все это свидетельствовало о росте «национального» самосознания в среде наиболее активних и образованных представителей кряшенского сообщества и все активнее проявлявшемся у них стремлении к этническому самоопределению как важной цели дальнейшего развития своего народа.

Во многом сравнимые с вышеприведенными процессы наблюдались в среде другого тюркского этнического сообщества, проживавшего на территории Южной Сибири, в Минусинском крае, и до революции также ассоциировавшегося с «крещеными татарами», а после1917г. известного как хакасы. Это новое имя, обьединившее прежних качинцев, кызыльцев, сагайцев, бельтиров, койбалов (основные этнолокальные группы хакасов), было довольно быстро воспринято местным тюркоязычным населением. Об этом опять же свидетельствует Всесоюзная перепись населения 1926 г., когда подавляющее большинство прежних «минусинских татар» была обозначена в переписньх листах как «хакасы», а записавшихся качинцами, кьзьльцами и т. п. оказалось менее 300 человек (Всесоюзная перепись 1928: 201-209). Все это свидетельствует об успешной этнической, произошедшей за весьма коротке время и, видимо, вступившей в завершающую фазу с образованием Хакасской автономной области (ХАО) в 1930 г.

Между тем, как раз в 30-е годы окончательно возобладала политика по объединению кряшен с «социалистической татарской нацией». Новый курс на «укрупнение» и «слияние» этнических категорий статистического учета не позволил кряшенам оформиться в самостоятельную «национальность» или «народность», в качестве которой они были зафиксировань в переписи 1926 г. Советская идеология и общественная наука не признавали религию в качестве этнообразующего фактора, традиционная религиозная специфика того или иного народа в стране, где атеизм был одной из составляющих главенствующей политической идеологии, не рассматривалась как что-то существенное. Позже, во время последующих Всесоюзних переписей населения 1939, 1959, 1970, 1979, 1989 гг. кряшенское население СССР учитывалось в числе татар и официально считалось исключительно татарами (Брук 1986: 145).

Сходньм образом складьвалась в то время и судьба нагайбаков. Так, если Всесоюзная перепись населения 1926 г. зафиксировала нагайбаков в качестве отдельной «народности», в 30-е годы в их отношении началось форсирование политики татаризации (Белоруссова 2019: 68). Соответственно, во всех последующих советских переписях населения нагайбаки учитывались как татары «по национальности».

Другим примером попытки конструирования новой «социалистического» народа через консолидацию близко проживающих в одном из регионов Южной Сибири тюркоязычных этнических групп можно считать попытку создания единой «алтайской народности» в рамках Ойратской автономной области (1922 г.), позже, в 1948 г., переименованной в Горно-Алтайскую АО. В рамках проводимой в этом регионе национальной политики с этническими сообществами Южного Алтая (алтай-кижи, теленгиты) должны были объединиться в единую «алтайскую народность» т. н. «северные алтайцы»: кумандинцы (самоназвание -- «тадар»), челканцы и тубалары, известные до революции как «черневые татары» (Радлов 1989: 214-215). Последние этно-локальньїе группьі, в отличие от алтай-кижи и теленгитов, благодаря деятельности Алтайской миссии и близкому соседству с численно преобладающим русским населением все больше оказывались в орбите влияния Православной церкви и земледельческой культуры сибирского крестьянства. То же самое можно сказать и о телеутах, живущих по большей части к северу от Горного Алтая и, опять же, нередко использующих этноним «тадар» (т. е. «татары») в качестве самоназвания (Функ 2005: 12).

Все вышеприведенное этническое разнообразие было отражено во Всесоюзной переписи 1926 г., однако позже властями СССР был взят курс на «слияние» многих малых народов в более крупные «национальные» единицы или их «объединение» с более многочисленными этносами. Так и рассматриваемые малочисленные «народности» Алтае-Саянского были объединены в единый народ ---- алтайцев (Брук 1986: 145). Т. о. и здесь можно говорить о попытке извне сформировать для указанных этнических сообществ (населяющих северную часть Алтая) новую «общеалтайскую» идентичность, призванную заменить прежнюю довольно собирательную и условную по своему характеру принадлежность к «татарам» с православным вероисповеданием. Условность эта может объясняется тем, что, вероятнее всего, применявшееся к данным этнолокальным группам название «татары» обязано своим появлением русским, по старой привычке применявшим это обобщенное название ко многим тюркоязычным народам, с которыми им приходилось непосредственно сталкиваться.

Так, например, самоназвание «татары» было характерно и для предков шорцев, малого коренного народа саяно-алтайского региона, которьй благодаря усилиям проповедников Алтайской миссии был приобщен к Православию в XIX столетии. До революции ни были известны также как «кузнецкие», «мрасские татары». При советской власти, на рубеже 40-х -- 50-х годов, имели место попытки «интегрировать» шорцев в состав единого «алтайского народа», что нашло отражение в некоторых известных работах по этнографии народов Саяно-Алтая (Потапов 1953). Однако, позже за шорцами был признан статус отдельной «народности», о чем свидетельствует сводный том из антологии «Народы мира. Этнографические очерки», посвященньй сибирским народам (Левин, Потапов 1956).

Кроме последнего варианта, когда прежде разрозненнье локальнье тюркоязьчные группы, крещеные в православие и известные как «татары», объединялись в более крупные этнические объединения со своими территориальными автономиями (пример хакасов), или же официального присоединения к «титульным» народам (пример т. н. «северных алтайцев»), есть и примеры практически полной ассимиляции в численно преобладающем окружающем населении. Таковой была судьба православних по вероисповеданию групп западносибирских татар, известных как туринские и обские татары (ВалеевЃCТомилов 1996:14). Христианизация способствовала практически полному обрусению этих локальних групп тюркоязычного населення Западной Сибири.

В постсоветское время этнические процессыЃCнаблюдавшиеся в среде рассматриваемых здесь тюркоязычных народов (с «титульним» республиканским статусом) и этнических групп (многие из которых вообще не имели официального признания), отличались противоречивостью.

Так, если брать Волго-Уральский регион, то здесь общая картина отличается наибольшей неоднозначностью. Ситуация с кряшенами особенно сложна, поскольку явное стремление определенной их части к этническому самоопределению и самостоятельному культурному развитию сталкивается с противодействием со стороны политического истеблишмента Республики Татарстан. Особенно резко эти противоречия проявились во время подготовки к Всероссийской переписи населения 2002 г., когда в орбиту противоречий вокруг кряшенского вопроса оказались так или иначе втянуты ряд официальных лиц от президента Республики Татарстан до Патриарха Московского и всея Руси и президента Российской Федерации (Соколовский 2004: 62-64). Подобная ситуация успела породить свои нарративь, касающиеся отстаивания двух основных противоположных позиций по «кряшенскому вопросу». С одной стороны, есть приверженцы точки зрения, согласно которой кряшен следует считать в историческом плане лишь «крещеными татарами», а в настоящее время неотъемлемой частью татарского народа. Всех, кто выступает их за этническое самоопределение, согласно этой позиции, следует считать предателями народа и агентами неких «вражеских сил». Наиболее последовательно в своих публикациях отстаивал зту точку зрения Р.С. Хакимов, недавний директор республиканского Института истории им. Ш. Марджани, бывший советником по культуре при прежнем президенте РТ М.Ш. Шаймиеве (Хакимов 2002ЃCХаким 2005). Известный казанский этнограф-татаровед Д. М. Исхаков в своих работах опять же объединял кряшен с поволжско-татарским этнолингвистическим массивом и классифицировал их в качестве «субконфессиональной общности» в составе казанских татар (Исхаков 1993: 20).

В свою очередь апологеты кряшенской самобытности и этнического самоопределения нередко ссылаются на публикации казанского журналиста и энтузиаста-историка М. Глухова (Ногайбека), пытавшегося доказать происхождение кряшен от средневековых тюрок-несториан, полумифических кераитов, мигрировавших на Среднюю Волгу еще в XIII в. (Глухов-Ногайбек 1993). Во многом оппонирующие официальной «хакимовской» линии в отношении проблемь самоопределения кряшен взглядь вмсказмвает в своих публикациях активист Совета ветеранов кряшенского движения города Казани А. В. Фокин (Фокин 2013).

Впрочем, в самом кряшенском сообществе и сейчас нет полного единства по поводу выбора своей этнической самоидентификации. Определенная часть данного сообщества, особенно это касается православного духовенства, имеющего соответствующие этнические корни, более склонна видеть в кряшенах совершенно отдельный от татар-мусульман народ. Так, настоятель Тихвинской церкви в городе Казани, о. Павел (Павлов), сыгравший огромную роль в деле возрождения в Татарстане кряшенских православных приходов, утверждал, что предки кряшен познакомились с христианством «даже еще раньше, чем в Киевской Руси» (Соколовский 2004: 15).

О схожей позиции по «кряшенскому вопросу» местного духовенства свидетельствуют и мои собственные полевые наблюдения, сделанные за время зкспедиционных выездов в Республике Татарстан с 2001 г. по 2016 г.

В то же время среди наиболее активной части кряшенского сообщества представлена позиция, согласно которой кряшены, в принципе, могут представлять собой особую часть «татарского суперэтноса», но со своей конфессиональной спецификой, т. е. быть своего родом «народом в народе» (Дунаева 2008: 262-264). Характерно, что в обоих случаях большая роль придается принадлежности кряшен Православию, как основе их духовной традиции и главному маркеру этнокультурной специфики. Во многом это связано с тем что в регионе Урало-Поволжья исторически сложилось представление о прямой связи между принадлежностью к татарскому народу и мусульманским вероисповеданием. Об этом, в частности, свидетельствуют современные специалисты по кряшенскому фольклору и языку, указывая на то, что и сейчас для старшего поколения кряшен слова «татарин» и «мусульманин» по сути являются синонимами (Соколовский 2004: 20).

Опять же нельзя забывать и о возвращении религии в общественную жизнь России в постсоветскую зпоху. Эта тенденция не могла обойти и Татарстан, где ислам, в свою очередь, стал занимать достаточно важное место в национальной идеологии татар (Амирханов 1994: 20-29). Очевидно, что сохранение кряшенами своей культурной самобытности плохо вписывается в данную идеологическую схему. То же можно сказать и о нагайбаках, для которых характерно восприятие Православия в качестве одной из основ своей этнокультурной идентичности (Белоруссова 2019: 122-123). Во многом поэтому Православие по-прежнему остается столь значимой составляющей этнического самосознания представителей этих двух близкородственных сообществ, ныне пытающихся отстаивать свое самостоятельное развитие.

При всем при этом, исходя из собственных полевых наблюдений и анализа ситуации, могу отметить тот момент, что несмотря на нежелание современными властями Татарстана официально признавать кряшен «отдельным народом», на деле их общественные организации сейчас имеют полную свободу заниматься развитием своего культурного наследия: широко отмечать кряшенские праздники (например, Питрау), открывать дома культуры в столице Республики (это прежде всего Культурньй центр им. Я. Емельянова). Строятся новые церковные приходы в кряшенских селениях и отдельных городах Татарстана. От представителей духовенства приходилось слышать слова насчет того, что, мол, «при Минниханове вообще лучше стало отношение» (ПМА 2016).

Иначе складывалась в постсоветское время судьба нагайбаков, прежде официально считавшихся этнической (исторически этносословной) группой татар Волго-Уралья. Нагайбаки, проживающие на территории Челябинской области, добились для себя статуса коренного малочисленного народа еще в 1993 г. (Белоруссова 2019: 73), заявив т. о. как об особом, отдельном от татар, этническом сообществе. Успешность их самоопределения, судя по всему, объясняется именно территориальньм фактором (проживание в Челябинской области), который предопределил их независимость от татарстанской этнократии, нерасполагавшей рычагами воздействия на нагайбакское население в силу известньх административно-управленческих причин.

Статус отдельных коренных малочисленных народов РФ в постсоветское время получили кумандинцы, телеуты, тубалары (последние все же часто идентифицируются как «алтайцы»), прежде считавшие лишь этническими группами «северных алтайцев» (Тюркские народы Сибири 2006: 9). Из зтого можно сделать вывод, что проект создания единого алтайского народа состоялся не в полной мере. Причины названной ситуации не до конца ясны, их еще предстоит анализировать исследователям современных этнических процессов. По крайней мере тут можно констатировать тот фактЃCчто общеалтайская этническая идентичность по тем или иным причинам оказалась неактуальной для вышеназванных малочисленных тюркоязычных народов.

Современньй хакасский народ представляет собой пример успешной консолидации разрозненных этно-локальньїх групп в единый народ с «титульным» республиканским статусом ----в 1991 г. Хакасия, бывшая до этого времени «национальной» автономной областью, получила статус республики в составе Российской Федерации (Функ, Томилов 2006: 621). Современнье исследования подтверждают высокую степень устойчивости единой хакасской этнической идентичности у представителей данного сообщества (Функ, Томилов 2006: 534-535, 629). Причины успешности такого рода конструирования «новой», изобретенной уже в начале XX в., идентичности в среде «крещено-татарского» населения Минусинского края и, напротив, «возрождения» кумандинцев, телеутов, отчасти тубаларов еще только ждут специального исследования. В настоящей статье можно лишь поставить этот вопрос, который должен быть актуальным для этнологов.

При этом само название «татары» продолжает применяться представителями данных этнических сообществ саяно-алтайского региона в быту. В качестве примера тут можно привести телеутов (Батьянова 2007: 187-195). То же самоназвание («тадар» на местном язьке) используется современными шорцами (Функ 2005: 15). Точно так же называют себя на родном языке представители хакасского народа (Функ, Томилов 2006: 533).

В данном случае важно указать на то, что в местном контексте этноним «тадар» (татарин) свободен от какого-либо религиозного подтекста или привязки, в отличие от ситуации, исторически сложившейся в Урало-Поволжье, о чем уже говорилось выше. С последним моментом связано известное неприятие таких терминов как «крещеные татары» или «татары-кряшены» многими представителями кряшенского этнического сообщества (См. Севастьянов 2018). В свою очередь для рассматриваемых здесь тюркских сообществ Саяно-Алтайского региона (в чьих религиозных представлениях Православие нередко соседствует с элементами шаманства-анимизма и т. п.), этноним «тадар» служит лишь специфическим обозначением самих себя как коренных жителей этих мест со своим языком и обычаями, не относящихся к числу русских. Последних некоторые народы саяно-алтайского региона (например, шорцы) на своем языке обозначают словом «казак» (Арбачакова, Рожнов 2010: 421). Т. о. можно сделать вывод что в случае народов Саяно-Алтая само название «тадар» (татарин) и такие официальные по своему характеру этнонимы как «шорць», «телеуть», «хакась» не носят характера какой-либо взаимной противоречивости. Причиной тому является отсутствие в данном регионе (северная часть Алтая, Минусинский край) фактора соперничества христианства с какой-либо из других мировых религий, мирное и постепенное принятие православия местными тюркоязычными народами. Более того, крещение в православную веру скорее даже способствовало сохранению их этнической самобытности. Как пример можно привести телеутов, часть которых (т. н. «калмаки»), приняв мусульманство в XVIII в., утратили к настоящему времени телеутскую идентичность и фактически стали частью сибирско-татарской этнолингвистической общности (Функ 2005: 11).

Несколько иная ситуация наблюдалась в Урало-Поволжском регионе где соперничество христианства с исламом отмечается по крайней мере с позднего Средневековья и вплоть до Нового времени. Все это отразилось на этноконфессиональной идентичности кряшен и нагайбаков, чьи предки, волею исторических судеб оказались на линии соперничества между двумя мировьми монотеистическими религиями. При зтом отдельные отголоски этого противостояния иногда дают о себе знать и в настоящее время. Можно вспомнить о таком инциденте как признанная Генеральной прокуратурой РФ терактом серия поджогов православных храмов в кряшенских селах Татарстана в 2017 г. Виновными в этих преступлениях были признаны татарстанские исламисты-радикалы (См. Севастьянов 2018).

В заключении этого краткого обзора «кряшенского вопроса» в контексте его взаимосвязи с проблемами самоопределения других тюркоязычных (по преимуществу) народов, так или иначе ассоциировавшихся с «крещеными татарами», следует сказать несколько слов о влиянии государственной национальной политики на рассматриваемые здесь этнические процессы. Примечательно, что несмотря на централизованный характер советской национальной политики и единую идеологическую направленность, постсоветские изменения и трансформации показали, что в разных регионах страны она привела к несходным между собой результатам. Конструирование и институционализация новых «национальных» сообществ и объединение не столь многочисленных этнических (этноконфессиональных) групп в результате дала разные плоды в ряде автономий и автономных республик, расположенных на территориях от Южной Сибири до Среднего Поволжья. Как было показано выше на конкретных примерах, живое развитие этнических идентичностей в результате отнюдь не всегда желало двигаться в русле официально одобряемых и поддерживаемых направлений развития. Особо показателен в этом ряду пример кряшен, проблема самоопределения которых оказалась в центре внимания широких общественных и политических кругов во время подготовки Всероссийской переписи населения 2002 г. В то же время есть и обратные примеры, с успешньм завершением консолидации прежде разрозненных этнических групп в единый народ.

Все зти вопросы требуют более углубленного и пристального исследования. В данной статье сделана попьтка постановки самой проблемы и выдвижения самых общих гипотез. В качестве одного из объяснений можно привести конфессиональный фактор, по-разному действовавший в Урало-Поволжье и в саяно-алтайском регионе. Свою роль тут мог сыграть и собственно территориальный фактор, предопределивший отдаленность труднодоступность северного Алтая и Саян. Довольно темным остается вопрос об укорененности и степени влиятельности т. н. этнократий в различных национальных республиках Российской Федерации. Но все это пока остается лишь общими догадками и предположениями.

Кроме того, данный этнографический материал может помочь по-новому осмыслить такие теоретические направлення в социальной антропологии (этнологии) как, например, инструментализм, отдающий приоритетную роль в формировании национальных (этнических) идентичностей политическим элитам. Насколько универсальны могут быть такого рода теоретические направления в своем применении? В этой связи немаловажным представляется новое прочтение историзма как фундаментального научного метода, поиск подходов к встраиванию его в контекст современнмх концепций гуманитарного знания.

Источники и материалы

Всероссийский 1921 ----Всероссийский рабоче-крестьянский и красноармейский сьезд кряшен (1; 1920; Казань): Протоколи. Казань, Театр. кряшенск. изд-во, 1921. 59 с. Всесоюзная перепись 1926 ----Всесоюзная перепись населения 1926. Т. IX. РСФСР. М.: б. и. 1928. 332 с.

ПМА 2016 ----Полевие материали автора, РТ, Пестречинский р-н, с. Кряш-Серда, 2016.

Научная литература

Амирханов Р. Ислам и национальная идеология татарского народа // Исламо-христианское пограничье: Итоги перспективи изучения. Казань: Институт язика, литературм и искусства им. Г. Ибрагимова АН РТ, 1994. C. 20-29.

Арбачакова Л. Н., Рожнов С. П. (ред.) Фольклор шорцев. В записях 1911, 1925-1930, 19591960, 1974, 1990-2007 годов. Новосибирск: Наука, 2010. 599 с.

Атнагулов И. Р. Идентичности нагайбаков: генезис, структура, динамика. Челябинск: б. и., 2105,217 с.

Батьянова Е. П. Род и община у телеутов в XIX-начале XX века. М.: Наука, 2007. 395 с. Белоруссова С. Ю. Нагайбаки: динамика этничности. СПб.: МАЗ РАН, 2019. 424 с.

Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Знциклопедический словарь Том XXXII. СПб.: Типография акц. общ. Издательское дело, Брокгауз-Ефрон, 1901, 479 с.

Брук С. И. Население мира. ^нодемографический справочник. М.: Наука, 1985. 828 с. Бурдье П. Практический смисл. СПб.: Алетейя, 2001. 562 с.

Валеев Ф. Т., Томилов Н. А. Татари Западной Сибири: история и культура. Новосибирск: Наука, 1996. 224 с.

Глухов-НогайбекМ. Судьба гвардейцев Сеюмбеки. Казань: Ватан, 1993, 285 с.

Григорьев Д. Зовите нас крещенами // Известия по казанской епархии. 1906. VIII. C. 450454.

Дунаева Т. Г. Кряшеноведение. Библиографический указатель. Казань: Издательство КГУКИ, 2008. 282 с.

Елисеев Е. Учреждение противомусульманской миссии в Тобольской епархии. СанктПетербург: Книговед. 1902. 20 с.

Илизарова В. В. Кряшени: фактори формирования этнокультурной идентичности: автореферат диссертации кандидата исторических наук: 07.00.07. Москва: б. и., 2013, 22 с. Исхаков Д. М., Мухаметшин Ю. Г., Суслова С. В., Уразманова Р. К., Халиков Н. А. Нагайбаки // Большая российская знциклопедия. Том 21. М.: Научное издательство БРЗ, 2012. С. 624. https://bigenc.ru/ethnology/text/2800874?ysdid=l9dwpehnot62610072 (дата обращения: 18.10.2022)

Казьмина О. Е. Русская Православная Церковь и новая религиозная ситуация в России. М.: Изд-во МГУ, 2009. 153 с.

Клейн Л. С. История антропологических учений. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета (СПбГУ), 2014. 743 с.

Левин М. Г., Потапов Л. П. (ред.) Народи Сибири. Москва ----Ленинград, Изд-во АН СССР, 1956. 1083 с.

Никольский Н. В. Крещение татари: статистические сведения за 1911 год. Казань, 1914. 58 с. Попова Е. В. Бесермяне: Краткий историографический обзор. // О бесермянах. Ижевск, б. и., 1997. С. 3-18.

Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. Москва ----Ленинград, Изд-во Акад. Наук СССР, 1953. 444 с.

Радлов В. Из Сибири: страници дневника. М.: Наука, 1989. 749 с.

Севастьянов И. В. Кряшенский вопрос в Татарстане и проблема этнической толерантности // Учение записки Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. 2018. № 3 (15). http://www.novsu.ru/file/1450180 (дата обращения: 28.07.2022).

Севастьянов И. В. (а) Этнокультурная идентичность кряшен в сравнительном контексте: историко-этнографическое исследование молькеевской и заказанской этнографических групп. Автореферат диссертации на соискание ученой степени к. и. н. М.: б. и., 2018. 22 с.

Соколовский С. В. Кряшени во Всероссийской переписи населения 2002 года. М.: ИЗА РАН, 2004. 247 с.

Степин В. С. Философская антропология и философия культури: избранное. М.: Академический проект. Альма Матер, 2015. 242 с.

Уилбер Кен. Краткая история всего. М.: АСТ Астрель, 2009. 476 с.

Уразманова Р. К., Халиков Н. А. Этнографические группи татар Волго-Уральского региона (Принципи виделения, формирование, расселение и демография). Казань: ИЯЛИ, 1993. 172 с.

Фокин А. В. Кряшени ----судьба моя. Зпизоди истории, теории и прктики кряшенского национального движения. Казань: Типография Interpress+, 2013. 203 с.

Функ Д. А. Мири шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Наука, 2005. 398 с.

Функ Д. А., Томилов Н. А. (ред.) Тюркские народи Сибири. М.: Наука, 2006. 678 с.

Хаким Р. С. Метаморфози духа: к вопросу о тюрко-татарской цивилизации. Казань: ИделПресс, 2005. 300 с.

Хакимов Р. С. Кто ти, татарин? Очерки. Казань: Мастер лайн, 2002. 47 с.

Размещено на Allbest.ru