Символическое пространство марийской национальной идеи. Миф в актуализации марийской идентичности постсоветского периода

Аннотация

В статье на основе полевых материалов (интервью и анкетирования), собранных в местах компактного проживания марийского населения, автор анализирует семиотическое пространство марийского национального движения конца ХХ - начала XXI столетий. Особое внимание уделено персонифицированным символам марийской идентичности (Онар, Юмо, Юмын удыр, Шийпуй Помпалче), которые воспринимаются опрошенными респондентами как общемарийские и фигурируют в деятельности этнокультурных активистов. Исходя из теоретических положений этносимволизма, автор рассматривает персонажей мифов и сказок в качестве объединяющих дисперсную этническую общность в группу, обладающую автономией и национальной идеей. В статье поэтапно рассмотрен процесс «возрождения» марийского национального движения в постсоветский период отечественной истории, а также концепт национальной идентичности применительно к проявлениям регионального этнокультурного активизма.

Ключевые слова: этническая идентичность, марийская мифология, Онар, Юмо, этносимволизм, национальное движение.

На стыке XX-XXI вв. в Поволжском регионе происходит процесс активного создания, поиска и укрепления различных форм идентичностей. В рамках существования федеративного государства и единой национальной идентичности субъектами конструирования выступают этнокультурные автономии и региональные идентичности местных жителей [36, с. 24]. В Республике Марий Эл и в регионе Поволжья в целом этот исторический период отмечен повышенным интересом общественности к культуре марийцев и проявлениям самосознания марийского населения. Основная часть марийцев проживает в республике Марий Эл, при этом официальными языками здесь являются русский, луговомарийский (более распространенный) и горномарийский. Этнографические группы марийского населения дисперсно проживают в различных регионах России (республики Марий Эл, Башкирия, Удмуртия, Кировская и Нижегородская области и др.) в поле поликультурного взаимодействия с русскими, татарами, удмуртами, башкирами и т. д. Основную часть современного марийского населения составляют луговые марийцы; луговомарийский литературный язык является более распространенным, чем горномарийский. Для объединения разнородных этнографических и языковых групп марийцев в одно сообщество этнокультурные активисты и общественные деятели обращаются к истории, литературной традиции и языку, а также к марийской мифологии. Часто в качестве центральных персонажей региональной марийской истории фигурирует персонажи исторических легенд.

История марийского этического «возрождения» на рубеже столетий. Для большего понимания этнической идентичности марийского населения и ее генезиса обратимся к истории местного национального движения. Начало «возрождения»» марийской этнической идентичности большинством авторов и респондентами относится к концу «перестройки» или к 1990-м гг. В.Н. Мартьянов выделил следующие периоды в истории национального движения марийцев: 1989-1990 гг. - период акцентуации этнической идеи; 1991-1993 гг. - подъем этнического движения; С 1994 по 1997 гг. движение оказалось в кризисе, который завершился к 1998 г. Начиная с 1999 г., по мнению автора, вновь отмечается активность в деятельности акторов этнического движения [36, с. 16]. марийский этнический миф постсоветский

В 1989 г. состоялось первое публичное выступление неформальной организации марийцев «Онар», названной по имени мифологического великана, известного многим этническим группам марийцев (см. далее). Официальная организация марийцев «У вий» (в пер. с луговомар. - «Новая сила») появилась в 1989 г. По инициативе «У вий» в 1989 г. был создан Всемарийский союз «Марий ушем» (в пер. с луговомар. - Марийский союз») в качестве национальной региональной общественной организации. В 1992 г. прошел II съезд «Марий ушем», в 1994 г. - III съезд [18, с. 17-18]. В 1992 г. активистами национального движения был проведен III Съезд марийского народа (после аналогичных съездов 1917-1918 гг.), на котором была принята декларация «О статусе Съезда народа мари» [13, с. 71]. Съезд народа мари, согласно официальной документации, вправе представлять марийцев в международных неправительственных организации [9, с. 270-271]. К настоящему моменту (2022 г.) состоялось 11 съездов, которые проводятся один раз в четыре года.

На съездах участники избирают председателя Всемарийского совета - Оньыжа и формируют делегации для участия во Всемирном конгрессе финноугорских народов [21, с. 16]. Ведущую роль в выражении вопросов этнической повестки играет Марийский национальный конгресс, республиканское общественное движение, которое имеет представительства во всех городах и районах Марий Эл [10, с. 168]. В периоды между съездами, согласно принятому уставу, руководящим органом является Всемарийский Совет - «Марий Мер Канаш». В.И. Мартьянов подразделяет следующие периоды в развитии «Мер Канаш»: 1991-1992 гг. - предпосылки к возникновению политической организации, 1992-1996 гг. - образование «Мер Канаш», с 1996г. продолжается регулярная работа «Мер Канаш» [18, с. 18-19].

Важной особенностью марийского этнического возрождения стала декларируемая активистами преемственность аналогичному движению начала ХХ в. (1917-1918 гг.). В тот исторический период было проведено два съезда марийского народа, после чего в силу политических обстоятельств (прихода к власти большевистского правительства) движение не получило дальнейшего развития [20, с. 101-106]. Так, в 2002 г. состоялся III съезд Всемарийского Совета, первые два - в 1917 и 1919 гг. соответсвенно. Тем самым организаторы мероприятия подчеркнули связь между постсоветским и послереволюционным этнополитическими процессами, направленными на формирование этнокультурной автономии.

По результатам Всероссийской переписи населения 2010 г. к марийцам себя причислили 547605 чел., при этом этноним марийцы включал также понятия «мари», «марий», «черемисы», в это же число включены представители таких групп, как «ветлужские марийцы, восточные марийцы, лесные марийцы, луговые марийцы, олык марий, уральские марийцы» [19]. Существует ряд проблем в интерпретации опросов и переписей населения: многообразие терминов, определяющих марийскую идентичность; дисперсность локальных групп, двуязычность многих современных марийцев, незнание номенклатуры этнических терминов опрошенными [27].

«Национальное» и «этническое» в идентичности современного марийского населения. Этносимволическая концепция национальной общности. В последние десятилетия в СМИ и исследовательской литературе утвердился концепт «национального» в отношении проявления региональных форм идентичности. Так, в общественном активизме Республики Марий Эл присутствуют такие формулировки, как «марийский национальный герой», «марийские национальные традиции», «Марийский национальный конгресс» и т. д. В данном конектсе слово нация приобретает этнический характер, оттеночное значение, близкое по смыслу к термину «народ» или «этническая группа». Для понимания символической составляющей марийской идентичности важно определить подход к соотношению в ней этнического и национального.

Стоит отметить, что термина «нация» не имеет точного определения в исследовательском дискурсе и имеет множество интерпретаций. Французский философ XIX в. Э. Ренан полагал, что «нация - это великая солидарность, устанавливаемая чувством жертв, которые уже сделаны и которые расположены сделать в будущем. Нация предполагает прошедшее, но в настоящем она резюмируется вполне осязаемым фактом: это ясно выраженное желание продолжать общую жизнь» [22]. Нацию как общность, по мнению автора, объединяет чувство принадлежности к одной группе и наличие общей истории. Исследователь Э. Смит выделяет следующие критерии нации: наличие политической автономии, единство, идентичность, обладание определенной территорией, глубокие внутригрупповые связи и общая историческая судьба [41, р. 63]. Исследователь У. Альтерматт выделяет две составляющие понятия нации в западном обществе: политическое и этнокультурное [4, с. 309], т. е. не связанное с государственными границами и политической автономией. Согласно мнению советского этнолога В. А. Тишкова, гражданскую и энтическую формы идентичности, при всей их схожести, отличает важный нюанс: «Гражданский (национализм) - от имени политической общности, почти всегда обладающей референтной культурой; этнический - от имени этнической общности, но с политикогосударственным компонентом» [27, с. 139]. Исследователь полагает, что традиция использования данного термина в отечественной науке имеет важную особенность. В советском и постсоветском пространствах нацию понимают скорее в этническом смысле, а не в гражданском, приравнивая тем самым ее к понятию «народ» [28, с. 578]. Марийцев, по классификации исследователя, можно отнести к народам с «высоким уровнем этнотерриториальной автономии» [29, с. 147], не обладающих при этом своим суверенным государством.

Исследователь национализма К. Калхун исходит из конструктивистских позиций, утверждая, что нация формируется вследствие действий лидеров группы по объединению сообщества и борьбы за ресурсы [11, с. 78, 164]. При этом автор отмечает, что в основе национальной идеи лежит ощущение принадлежности к одной группе и преобладание коллективных интересов над частными [11, с. 78, 92]. Историк Б. Андерсон в книге «Воображаемые сообщества» значительную роль в нациестроительстве отводит появлению литературных языков, книгопечатания, а также секуляризации сознания [5]. Исследователь нациестроительства Э. Геллнер полагал, что нация невозможна без «высокой культуры», вводимой государственными структурами, т. е. совокупности литературного языка, образования, бюрократических институтов и т. д. [40, р. 124-143]. Большим подспорьем в процессе актуализации этничности является архаизация культуры и обращение к историческим мифам. По мнению В. А. Шнирельмана, в эпоху постмодерна, наступившего в общественном сознании в конце ХХ в., произошел массовый переход к национальным идеям. В построении новых моделей идентичностей группы отстаивают свое право на социальную и этническую историю [35]. Значимую роль в этих процессах играет восприятие истории, фольклора и традиций.

В становлении этнической идентичности значимую роль играет общая для конкретного социума история и ее конструирование - uses of history. Во многом этническая история связана с мифотворчеством и мифологизацией персонажей истории [14, с. 133]. Антрополог Дж. Бейнер использует понятие «пост-память» (postmemory), понимая под ним интерпретацию прошлого современниками. Пост-память использует воспоминания для новой реконструкции исторического прошлого. Исследователь приходит к выводу, что не память реконструирует историю, а наоборот, исторический дискурс практически формирует воспоминания [37, р. 302-303]. Прошлое выступает «строительным материалом» для конструирования различных типов идентичностей [16, с. 115]. Память об общем историческом является оснонвым инструментом «политики идентичности», деятельности по созданию социальных групп, которая включает в себя действия акторов по реализации своих этнокультурных интересов (identity polics) и целенаправленные действия институций в сфере нациестроительства (identity politicy) [26, с. 6].

По мнению теоретика этносимволизма Э. Смита, мифологизация истории и «открытие истории заново» создают границы и рамки сообщества [41, р. 37]. Члены этнического, гражданского сообществ изучают и узнают мифы о прошлом в интерпретации предыдущих поколений [39, р. 160-161]. Мифологическое повествование часто строится вокруг конкретных персонажей, богов и героев, которые выступают в качестве символов общего исторического прошлого [16, с. 128]. В процессе применения истории для консолидации этнической группы выделяют два ключевых события: основание сообщества и «золотой век», период расцвета [14, с. 133]. В контексте восприятия марийского прошлого момент появления этнической группы мифологизирован: согласно мифам до марийцев на территории Волги жили фантастические народы (онары или овды), а сами марийцы являются потомками богатырей (луговомар. патыр-влак) или дочери бога Юмо. Условный «золотой век» марийцев связан с правлением легендарных правителей и подвигами героев-патыров.

Таким образом, в контексте дискурса о марийской идентичности понятие нации этнизировано, концепт «нации» подразумевает марийцев как этническую группу, д исперсно проживающую в разных субъектах страны. Для укрепления этнической идеи активисты используют те символы и образы, которые могут быть восприняты и транслируемы всеми членами сообщества [15, с. 143]. В современной марийской культуре можно выделить ряд персонажей, известных почти всем этнографическим группам: персонажи этиологических мифов и сказочного фольклора.

Персонифицированные символы марийской этнической идеи. Полевые материалы, собранные мною в Республике Марий Эл, Кировской и Нижегородской областях в 2019-2021 гг. позволили выявить в марийской культуре разнообразные формы идентичностей: марийской (общемарийской), региональной, территориальной и др. В ходе интервьюирования и удаленного анкетирования мне было важно понять, как мифологические персонажи воспринимаются местными жителями в качестве основных, условно общемарийских. На вопрос «Какой мифологический персонаж для Вас символизирует всю марийскую культуру»?, опрошенные чаще указывали в качестве условно главных и наиболее известных Онара, Юмо, Юмынудыр, Шийпуй Помпалче. В качестве менее распространенного варианта указывались имена марийских богатырей: Чоткара Акпарса, Чумбулата, которые больше распространены среди носителей локальных идентичностей.

Онар в марийской культуре - мифический великан, предок марийцев или культурный герой, по одной из версии этиологического мифа, научивший людей хозяйственным практикам. Согласно другим представлениям, Онар - это не личное имя гиганта, а видовое понятие. Под онарами в марийской мифологии также понимают категорию «автохтонного населения» марийских земель, жившую тут до прихода марийцев в абстрактное «историческое время» (ПМА). Большинство фольклористов описывают онаров как множественную категорию. Фольклорист В. А. Акцорин определяя онаров как богатырей, приводит следующие фольклорные данные: «В первое время, по словам сказителей, жили богатыри Онары или Нары - древнейшие насельники края. При этом подчеркивается, что марийцев еще не было как таковых» [2, с. 14].

Онар в нарративах информантов фигурирует как «национальный герой», герой-демиург, обладающий статусом «общемарийского». Большинство опрошенных на вопрос о том, кто такой Онар, в ответах описывали его в единственном числе как «национального героя», «марийского героя», «богатыря»: «Онар - это марийский богатырь, герой, говорят, он жил здесь раньше на марийской земле... как другие герои-патыры» (ПМА, З. Н., Усола, Парангинский район, 2021); «Онар - это наш герой национальный, он как богатырь что ли, огромного роста был, ну это вам лучше у кого-то постарше спросить» (ПМА, прохожий С., Йошкар-Ола, 2020); «Основные персонажи, ну не знаю, говорят про национальных героев, про онаров, сказки разные» (ПМА, бариста А., Йошкар -Ола, 2020).

Упоминается конкретный великан по имени Онар и в текстах топонимических легенд о появлении географических объектов: «По легенде тут есть холм Онара, рассказывают, что когда-то жил великан, и вот вытряхнул землю из лаптя, и в этом месте появилась гора потом» (ПМА, Кутюк - Кинерь, Моркинский район, Г. К., 2019).

В некоторых нарративах сюжеты об Онаре соотносятся с местами археологических раскопок, например, с Курганом Онара и с другими географическими объектами [6, с. 25-29]. К. И. Ситников приводит два основных сюжета об Онаре, наиболее популярных в устной традиции: «в первом Онар вытряхивает землю из лаптей, отчего образуются горы (холмы, курганы), во втором Онар встречает человека (пахаря) и, приняв его за червяка <...> относит к матери, которая советует Онару вернуть человека на место, т. к. именно людям суждено прийти на смену Онару» [23, с. 92]. Л. С. Тойдыбеко- ва приводит такую характеристику онаров как мифического народа: «Онары отличаются от людей высоким ростом, мощным телосложением, головы доставали до облаков [... ] По существующим легендам, Онары спустились на землю с неба, чтобы управлять людьми. Легенды об онарах связаны с характером рельефа, местности. Онары обрабатывают поля, насыпают горы, делают запруды на реках, рубят леса» [30, с. 183]. Мотив участия онаров в сотворении локального ландшафта бытует среди местного населения Моркинского, Медведевского, Волжского районов и др.

В марийской художественной литературе широко представлен образ великана Онара. В 1919 г. классиком марийской поэзии Г. С. Чавайном было написано стихотворение «Пытартыш Онар» (в пер. с луговомар. - «Последний Онар»), в 1935 г. - стих «Онар», затем - «Онаркалык» (в пер. с луговомар. - «Народ Онара» [6, с. 25-26]. Писатель Миклай Рыбаков создал пьесу-сказку «Онарын кердыже» (в пер. с луговомар. - «Меч Онара), по сюжету которой в Марийском театре юного зрителя позднее был поставлен спектакль. Самым крупным по форме художественным произведением, посвященным Онару, является роман Л. Яндака на луговомарийском языке «Онар». Через литературную традицию происходит трансляция образа великана, Онар стал именем собственным, предписываемым конкретному «национальному герою».

За Марий Эл в прессе закрепилось название «Земля Онара» после выхода в свет повести К. К. Васина «На земле Онара». В 2021 г. вышел художественный фильм «Не Иван, или как приручить богатыря» режиссера Д. Шаблия, в котором представлен персонаж героя Онара.

По сюжету киноленты, мальчик по имени Йыван, чтобы избавиться от насмешек на национальной почве в новой школе, просит помощи у героя своего народа, богатыря Онара (которого в фильме сыграл актер марийского происхождения О. Н. Тактаров). Согласно разработчикам сценария, Онар был выбран в качестве самого популярного и известного всем группам марийцев мифологического героя (ПМА, С. К., Йошкар-Ола, 2021).

Образ Онара и связанный с ним сюжет активно ретранслируют 26 апреля в День национального героя (луговомар. - Марий талешке кече). Этот праздник в республике Марий Эл и других регионах имеет универсальный характер, он посвящен сразу всем выдающимся представителям марийской культуры: ветеранам войн, историческим героям, мифологическим персонажам, писателям, музыкантам и другим выдающимся деятелям культуры.

В культурные практики Республики Марий Эл его ввело демократическое движение «Марий ушем» в 1990 г. [21, с. 13]. В этот день проводят выставки и презентации в музеях, библиотеках, школьные мероприятия. Концепт «национального героя» таким образом включает в себя и вымышленных, и реально живших людей. Праздники позволяют актуализировать коллективную память, т. е. социально разделяемое знание о прошлом. Практика организации коммеморативных мероприятий является частью «символической политики», деятельности акторов и институтов по утверждению семиотических воплощений этнической идентичности [16, с. 117].

Не менее распространенным мифологическим символом общемарйиской идентичности, согласно полевым материалам, является божество Юмо или Ош Поро Кугу Юмо (в пер. с луговомар. - «Светлый добрый великий бог»). Примечательно, что этот мифологический персонаж можно рассматривать и как собственное имя конкретного божества, и как категорию божеств в целом. Юмо является предметом повсеместного культа поклонения: приверженцы традиционной религии воспринимают его как верховное божество пантеона.

По исследованиям этнографа XVIII в. И. Г. Георги, Юмо - это название божеств вообще, а Коююмо (возможно, имелся в виду Кугу Юмо) он описывал как «высочайшего» бога [8, с. 31].

Исследователь И. Н. Смирнов позднее охарактеризовал юмо как категорию богов, при этом, как полагал автор, изначально Юмо был конкретным божеством, затем стал абстрактным понятием. В иерархии «материй, царей и творцов явлений природы различные юмы занимают первое место» [24, с. 144146]. Высочайшим богом этнограф В. М. Васильев, ссылаясь на информантов, называет Поро Кугу Йуму (в пер. с мар. - Добрый Великий Бог), Кугу Йуму (в пер. с мар. - Великий Бог) [7, с. 8-9]. Л. С. Тойдыбекова выстраивает иерархию культовых персонажей марийской мифологии, полагая, что божества (юмо) являются самыми высшими персонажами пантеона. Среди наиболее почитаемых богов марийской традиционной религии исследовательница выделяет девять культов: Тун Туня Юмо (Главный бог мира), Шочын Ава Юмо (Богиня Мать рождения), Мланде Ава Юмо (Богиня Мать земли), Мер Юмо (Бог мира, общества), Кече Юмо (Бог солнца), Кава Юмо (Бог неба), Тылзе Юмо (Бог Луны), Шудыр Юмо (Бог звезд), Агавайрем Юмо (Бог полей) [31, с. 114].

В марийском фольклоре божество Юмо фигурирует как персонаж ряда космогонических и эсхатологических сюжетов: о появлении мира и человека, о всемирном потопе, о возникновении небесных светил, о разделении веры между народами, о появлении нечистой силы, о появлении смерти и т. д. [3, с. 23-139].

Марийский культуролог Г. Е. Шкалина считает, что, если зло в мифологической системе марийцев неабсолютное, то добро в лице Юмо, напротив «не заключает в себе никакого Зла, по-другому оно просто невозможно. Ош Поро Кугу Юмо у народа мари - это устремленность Добра к абсолютному добру» [33, с. 344]. В нарративах респондентов Ош Кугу Юмо или Кугу Юмо фигурировал как предмет культа и объект поклонения, конкретные мифы о нем указывались и воспроизводились носителями традиций редко.

В нарративах о персонифицированных символах общемарийской идентичности фигурирует сказочный и мифологический персонаж - дочь бога Юмо, Юмын удыр, известная по сказочным и мифологическим текстам. Приведу сюжет мифа о дочери бога по тексту, записанному фольклористом В. А. Акцорина, который с незначительными расхождениями встречается в иных исследованиях и художественной литературе [3, с. 78-82].

Дочь бога неба Юмо была пастушкой, которая, ежедневно сходила с небосвода на землю по лестнице, чтобы кормить стада травой. За дочерью божества ухаживал брат Юмо, бог -трикстер Ке- ремет, который в то время также жил на небесах. Девушка отвергла Керемета, предпочтя молодого марийца небожественного происхождения. Понимая, что Юмо не даст одобрение браку с земным мужчиной, пара осталась жить на земле. Юмо думал, что его дочь была похищена. Через несколько лет пара взобралась на небо к Юму и попросила у него прощения. Бог неба признал человека своим сыном. Злобный Керемет отомстил марийцу, убив его. Тогда Юмо разозлился на брата и свергнул его с небес. С тех пор божество-трикстер живет среди людей и творит зло.

На мой взгляд, в сюжете мифа о дочери бога можно выделить несколько образов-ипостасей Юмын удыр: небесная богиня, пастушка небесного скота; дочь божества, влюбленная в земного юношу. Согласно мнению Л. С. Тойдыбековой, Юмынудыр стала «покровительницей женщин -мари. Она научила марийских женщин жить в гармонии с миром, растить детей, ткать и вышивать, прясть и вязать, и еще многому другому» [30, с. 284], т. е. приобрела статус божества, покровительствующего женщинам и женскому труду. Г. Е. Шкалина определяет миф о дочери бога как «этногенетический», т. к. он, в т. ч., объясняет происхождение человека. От союза Юмын удыр с молодым мужчиной рождается первый человек - Айдеме; в марийском языке «айдеме» - человек [34, с. 39]. По мнению В.А. Акцорина, мотив брака дочери Юмо с человеком отражает сюжет о смешении различных племен [2, с. 1-8]. Данный сюжет выступает в роли мифа о происхождении, конструирующего сообщество и возводящего его возникновение к конкретному сюжету о творении [42, р. 40-41].

Большим событием последнего десятилетия в марийской культурной жизни стала премьера мюзикла «Юмынудыр» в 2012 г., поставленного в Национальном театре им. М. Шкетана (композитор Светлана Яндукова, сценарий Натальи Пушкиной). По замыслу авторов, мюзикл не просто передает сюжет мифа, в него интегрированы современные персонажи: два молодых человека попадают в прошлое, где им предстоит встретиться с героями марийского фольклора [25].

Помимо Юмын удыр, в нарративах фигурировал еще один женский персонаж - героиня волшебной сказки Шийпуй Помпалче (в пер. с луговомар. - «Среброзубая Помпалче»). В отличие от дочери бога, этот персонаж относится скорее к категории сказочных, не связанных с этиологическими мотивами. Коротко сюжет сказки можно воспроизвести следующим образом. Старик наклонился попить воды, после чего был схвачен водяным за бороду.Тогда старик обещал ему отдать замуж свою дочь, девушку с серебряными зубами, Помпалче. Среброзубая Помпалче бежит от нелюбимого жениха к своей сестре. По дороге ей встречаются подруги невесты (суан мари вате) и старуха-ведьма Вувер-кува, которые идут на предполагаемую свадьбу среброзубой девушки с Водяным владыкой. Помпалче спрятала свои зубы, однако Вувер-кува узнала ее и решила отдать водяному.

Девушка прячется на дереве, которое старуха пытается срубить топором. Помощь девушке оказывают медведь, затем - лиса. Животные прячут топор на дно озера, однако Вувер -кува выпивает всю воду и достает свое орудие. В конце текста Среброзубая Помпалче спасается от ведьмы и поднимается по лестнице к своей сестре на гору [1, с. 133-139].

В Йошкар-Оле действует Музей марийской сказки «Среброзубая Помпалче», посвященный традициям и этнографии марийцев. Музей построен на грантовые средства группой энтузиастов, увлекающихся исторической реконструкцией (ПМА, 2019). Руками мастеров были изготовлены куклы, иллюстрирующие персонажей самых известных марийских легенд и сказок: Шийпуй Помпалче, Вуверкувы¹, Водяного, сказачного героя Нончык-патыра В марийских сказках - ведьма, злая колдунья. Богатырь из теста, герой известной марийской сказки., и др. По словам работников музея, это собирательные визуальные образы персонажей мифов (ПМА, 2019). Так, посредством музейного пространства туристы знакомятся с местным фольклором.

В современной культуре сказочный фольклор марийцев, по словам респондентов, транслируется преимущественно через образовательные институты и в меньшей степени в рамках семейной традиции. По мнению большинства информантов, старшие поколения (родители, бабушки, дедушки) были слишком заняты работой, чтобы рассказывать традиционные сюжеты детям.

«Я вот, честно, эту сказку, как ее... Среброзубая... Помпалче, я вот сам ее не знал, хотя я местный. А вот дочка моя из садика приходит, рассказывает мне. Но я хочу сказать, это хорошо, что об этом рассказывают сейчас (ПМА, таксист А. Йошкар -Ола, 2021).

Почему именно указанные выше персонажи воспринимаются современными носителями культуры как общемарийские? Во многом это связано с трансляцией мифологических образов и сюжетов в современной культуре посредством образовательных институтов, художественной литературы и графического искусства [36, с. 18]. Сказочный текст также, как и миф, является важным объектом «обладания» этнической группы или нации. Указанные сюжеты и образы раскрыты в популярном произведении «Югорно» (в пер. с луговомар. - «Вещий путь») - «народном эпосе» марийцев. По существу, данная поэма представляет из себя компиляцию из разнообразных фольклорных жанров в художественной интерпретации поэта и переводчика А. Я. Спиридонова.

Автор написал данный текст на русском языке в 1999 г., затем «Югорно» был переведен на марийский поэтом А. И. Макеевым. Оба варианта книги переиздавались дважды: в 2002 и 2014 гг. [12, с. 1]. А. Я. Спиридонов объединил в произведении сюжеты о Помпалче, Онаре, локальных богатырях-героях, сотворении мира и др. Некоторые информанты, в особенности, творческая интеллигенция, работники культуры и образования делают отсылки в своих нарративах именно к «Югорно», определяя его именно как «эпос».

Данное произведение иллюстрирует пример архаизации и канонизации фольклора. Понятие «эпос» воспринимается носителями традиции как более авторитетный источник, чем локальные устные варианты текстов. В процессе актуализации этничности литературные тексты, основанные на мифе и фольклоре, легитимируют сюжеты, возводят их в ранг «общенационального» или «народного» [43, р. 36].

Важным каналом распространения сказочных сюжетов является литература для детей, в т. ч., школьные учебники. Абсолютное большинство опрошенных подчеркнули, что черпали знания о марийских мифах и легендах из книг. Чаще респонденты отсылали к текстам фольклористов А. Е. Ки- тикова, В. А. Акцорина, К. А. Четкарева и др. На данных интервью и интернет-анкетирования можно сделать вывод, что многие мифологические и сказочные сюжеты, в том числе, об Онаре, Среброзубой Помпалче и дочери Юмо транслируются через различные образовательные институты. Более половины анкетированных отметили, что изучали марийскую культуру (фольклор, литературу) в школе. В Республике Марий Эл активно реализуется «многоуровневый подход» к образованию. Прививая обучающимся знания о русской культуре, российскую идентичноть, в то же время большое внимание уделяется локальной этнической специфике [17, с. 6-7].

* * *

Создание и оформление мифологических образов этнической и национальной идентичности является результатом деятельности творческой интеллигенции, национальных активистов и государства [32, с. 174]. Активисты национального движения, этнического возрождения посредством культурных практик устанавливает связь между мифологизированным прошлым (историческими легендами об Онаре, этиологическими мифами) и настоящим [38, р. 25].

Деятели этнического движения апеллируют к тем мифологическим персонажам, которые могут быть восприняты обществом в качестве общих, универсальных. В качестве таких образов выступают герои мифов и сказок, сюжеты которых не привязаны к конкретным локусам и разворачиваются в абстрактном пространстве и времени. Задача интеллигенции и «культурной индустрии», по Э. Смиту, заключается не в создании мифа, а в укреплении национальной идеи посредством мифа, науки и искусства [41, р. 56]. Формированию марийской идентичности предшествовала фиксация и легитимация популярных фольклорных нарративов и мифов, которые затем уже используются этнической интеллигенцией. При этом образы мифологических персонажей приобретают более «каноничные» и унифицированные в культуре черты, а сюжеты о них обретают статус «общенародных».

The symbolic space of the Mari national idea. the myth in the actualization of Mari identity in the post-soviet period

Yu. Ustyantsev